НАСИР-И ХУСРАУ

КНИГА ПУТЕШЕСТВИЯ

САФАР-НАМЭ

ВСТУПЛЕНИЕ

1

Творчество Насир-и Хусрау уже давно привлекло к себе внимание западного востоковедения. Еще в восьмидесятых годах прошлого столетия известный немецкий иранист Г.Эте издал ряд текстов этого замечательного автора и посвятил ему небольшую монографию, в основном наметившую пути для дальнейшей работы К тому же времени относятся и издание и французский перевод “Сафар-намэ”, выполненные Французским ориенталистом Шефером. Приняло участие в этих работах и русское востоковедение в лице В.А.Жуковского, опубликовавшего текст и перевод приписываемого нашему автору строфического стихотворения, подлинность которого, однако, возбуждает весьма большие сомнения На этом работа европейских ориенталистов закончилась, и ничего нового по отношению к Насир-и Хусрау последние сорок лет не прибавили. Результатом всей работы явилось издание трех полных текстов, нескольких фрагментов и довольно обстоятельные биографические данные. Можно сказать, что таким образом из стадии подготовительной работы европейское востоковедение не вышло, к анализу самих произведений, к попытке наметить основные черты мировоззрения Насир-и Хусрау, [8] установить его Философские концепции, определить характерные особенности его стиля не подошло. Но работа эта не прошла даром в том отношении, что если она и не дала особенно существенных результатов, то привлекла к Насир-и Хусрау внимание его соотечественников. С двадцатых годов этого века персидские ученые начинают все больше интересоваться творчеством Насир-и Хусрау. Сначала находящееся в Берлине персидское издательство “Кавиани” выпускает критические издания трех его произведений, в том числе и нашей “Сафар-намэ”. Затем в 1928 г. в Тегеране выходит роскошное издание собрания его стихотворений, снабженное пространным предисловием, принадлежащим перу X. Таги-Задэ. В предисловии этом Таги-Задэ подводит итог всей проделанной западными учеными работе, подвергая ее одновременно критике. Главной опорой ему послужил текст дивана (собрания стихотворений), изобилующий биографическими и историческими указаниями и позволивший ряд существовавших до тех пор гипотез отбросить и заменить вполне реальными данными. Однако нельзя сказать, что и эта работа является конечным пунктом, что после нее изучать Насир-и Хусрау уже бесполезно. Главное место в исследовании Таги-Задэ опять-таки занимает биография нашего автора.

Правда, в отношении биографии после этой работы вопрос можно считать исчерпанным, ибо едва ли к этому необычайно обстоятельному исследованию удастся добавить что-либо существенное. Но само творчество Насир-и Хусрау, т. е. именно то, исследование чего и составляет цель всякого литературоведческого изыскания, и здесь осталось почти не затронутым. Таким образом и персидские литературоведы пошли по тому же пути, который был намечен их европейскими [9] коллегами, ограничиваясь только накоплением материала и не пытаясь подвергнуть его разработке. Поэтому можно считать крайне желательным появление русского перевода одного из интереснейших произведений Насир-и Хусрау, его “Книги путешествий”. Перевод этот ничего существенно нового к нашим сведениям о Насир-и Хусрау, конечно, не добавит, так как персидский текст этой книги в настоящее время имеется уже в трех изданиях и существуют и французский и английский ее переводы. Однако русский перевод сделает ее доступной более широкому кругу читателей, оживит интерес к этому замечательному автору и, будет содействовать тому, что от подготовительных работ мы, наконец, перейдем и к настоящему научному исследованию, которое Насир-и Хусрау вполне заслужил.

Как известно, арабское завоевание в VII веке н. э., положившее конец существованию самостоятельного персидского государства, повлекло за собой и изменение государственной религии — существовавший до тех пор зороастризм ¹ был вытеснен победоносно распространявшимся исламом. Персидская феодальная аристократия сначала пыталась отстаивать религию своих предков, но все же убедилась, что сохранить прежнее положение или хотя бы только отчасти удержать его для нее возможно лишь ценой полной ассимиляции с завоевателями, занявшими командные посты по всей стране. Процесс перехода аристократии в ислам развивался [10] крайне быстро и бурно, и в течение каких-нибудь ста лет не только старая религия была заброшена, но и самый персидский язык в кругах феодальной аристократии был вытеснен более “аристократическим” арабским языком халифов и их двора. Но аристократия, хотя и пошла на эти защитные меры, все же надежд на освобождение от арабского ига не оставляла. Нужно было найти путь к “законному” обоснованию борьбы против халифа, признанного главы мусульманской общины, поколебать его авторитет, не восставая против самого принципа халифата.

Чрезвычайно удобный выход представился в использовании престолонаследной борьбы, разрывавшей самый мусульманский мир на две части, борьбы между суннитами и шиитами.

Шиитами называли себя сторонники четвертого преемника пророка Мухаммада халифа Али ибн-Аби-Талиба. Самое слово происходит от арабского термина “шиат Али” — партия Али. Партия эта считала, что только Али, муж родной дочери пророка — Фатимы, является законным его преемником, а всякий другой халиф должен быть признан узурпатором халифского престола. Так как с 661 г. на престоле этом сначала в Дамаске, затем в новой столице, Багдаде, восседали династии Омейядов и Аббасидов, с дочерью пророка близким родством не связанные, то тем самым можно было, не потрясая основ правоверия, выступить против халифов под маской шиитства и стараться свергнуть узурпатора, чтобы предоставить престол “законным наследникам”.

На этот путь и вступила феодальная аристократия целого ряда завоеванных арабами стран. В Персии, однако, самый ход борьбы между местной аристократией и халифатом был крайне осложнен вторжением [11] иноземных завоевателей — турок, сначала газневидов ², затем сельджуков ³, которые, не прибегая ни к каким ухищрениям, просто силой оружия, заставили халифов подчиниться своей воле, превратив их в свое послушное орудие. Полную победу партия Али одержала зато в Северной Африке, где претендовавший на происхождение по прямой линии от Фатимы Махди Убейд-Аллах в 909 г. захватил власть и основал династию, так называемую Фатимидов, просуществовавшую до 1171 г., когда она была уничтожена известным Салах-ад-дином (Саладином). Династия эта в короткое время захватила Египет и южную Сирию и достигла чрезвычайного могущества. Столицей их был сделан, основанный в 969 г., при четвертом фатимидском халифе Муиззе, Каир. Не имея достаточных сил для прямого нападения на багдадских халифов, Фатимиды использовали указанный выше путь, прибегая к усиленной пропаганде как в Ираке, так и в Персии. Пропаганда эта была обставлена великой таинственностью, были созданы различные степени посвящения, причем всей этой по существу политической деятельности был придан религиозно-мистический характер. Пропаганда эта нашла в Персии хорошо подготовленную почву, иранское рыцарство с восторгом ухватилось за возможность выступить против завоевателей и в результате в Персии возник знаменитый орден “ассасинов”, захвативший неприступные горные крепости (известный Аламут — [12] Орлиное гнездо) и оттуда грозивший кинжалом убийцы всем “незаконным” носителям власти.

Борьба эта привела к тому, что вся Персия превратилась в клокочущий котел. Крестьянство разорялось, разрушавшие оросительные системы войны приводили к постоянным недородам и голоду. Грабежи делали невозможным безопасное передвижение, и торговая буржуазия в результате тоже попадала в самое тяжелое положение. Понятно, что на этом мрачном фоне, у людей, потерявших всякую надежду на то, что когда-нибудь удастся увидеть лучшие дни, бурно начала развиваться мистика, вызвавшая появление целого ряда дервишеских орденов и крайне содействовавшая распространению таинственных учений фатимидских правителей Египта, так называемого “исмаилизма”.

Название это происходит от собственного имени Исмаил. Дело в том, что правоверные шииты насчитывали двенадцать прямых потоков Фатимы, которых они называли “имамами”. Фатимиды из этих двенадцати имамов признавали только шесть, седьмым считая некоего Исмаила, от которого они и вели свой род. Исмаилизм претендовал на абсолютное знание и обещал своим последователям полное объяснение всех тайн земного и небесного миров. В основе он исходил из того же Корана, но отбрасывал буквальное его понимание, прибегая к самым различным аллегорическим и каббалистическим толкованиям. По теории исмаилитов настоящий мусульманин должен придерживаться не этого внешнего смысла, а только смысла сокрытого (батин), откуда они и получили другое название “батинитов”. Сокрытый смысл этот излагался посвящаемому не сразу, причем на высших степенях посвящения, по-видимому, уже всякие религиозные и моральные нормы отбрасывались совершенно и истинная сущность [13] исмаилизма раскрывалась во всей полноте. Восточные историки утверждают, что на этих степенях посвящаемым внушалось полное безразличие ко всякого рода религиозным и моральным нормам и провозглашалась полная свобода, возможность применения любых средств ради достижения власти. Понятно, что доверять этим сообщениям довольно трудно, так как документальных подтверждений у нас нет, а доктрины исмаилитов хранились в глубокой тайне.

3

Абу-Муин-Насир-ибн-Хусрау-ибн-Харис родился в 1003 г. (394 г.х.) в местечке Кубадиан, неподалеку от Балха, тогда причислявшегося к области Хорасана. На основании прозвания Алави (т. е. Алид) европейские востоковеды склонны были считать, что он приписывал себе происхождение от самого имама Али, но новейшие исследования его дивана показывают, что на родство это На-сир-и Хусрау никогда не претендовал. Прозвище это, очевидно, только указывает на его приверженность к шиитству. О молодости его нам ничего не известно. Из его стихов можно только заключить, что в окрестностях Балха у него были небольшие земельные владения, где он занимался сельским хозяйством. Вероятно, доходы от этих земель были довольно значительны, так как только при наличии больших средств можно было в те времена получить такое прекрасное образование, какое получил Насир-и Хусрау; судя по его произведениям, он обладал исключительно обширными познаниями почти во всех областях тогдашней науки. Бывал он в молодости и при дворах правителей Хорасана, по крайней мере, в стихах его об этом упоминания есть. В сороковых годах одиннадцатого века мы уже видим его в роли чиновника по сбору податей [14] в Мерве. Жизнь, как он сам признает это в “Сафар-намэ”, он в это время вел рассеянную и бурную, обычную жизнь феодального аристократа или тех, кто был близок ко дворам правителей того времени. Не принадлежа к аристократии, но состоя у нее на службе и постоянно с нею общаясь, он, как и большинство поэтов тех времен, вынужден был приспосабливаться к ее нравам, не отставать от своих повелителей в отношении одежды, коней и пр., что, вероятно, и его, подобно многим другим, ставило в крайне затруднительное материальное положение, подвергая постоянной угрозе полного разорения. И вот в 1045 г. в его жизни наступает внезапный перелом. Прежний образ жизни становится для него постылым, он решает отказаться от всех земных благ, расстаться со своим положением и совершить паломничество в Мекку, чтобы загладить свою бурную молодость. Какие причины вызвали этот перелом, что толкнуло его на это, мы не знаем и, вероятно, никогда не узнаем. Сам Насир-и Хусрау аллегорически повествует об этом, рассказывая о знаменательном сне, в котором какой-то святой муж приказал ему это сделать. Каковы бы ни были эти причины, но Насир-и Хусрау спешно сбирается в путь и в том же году выезжает из Хорасана в сопровождении своего младшего брата Абу-Саида и маленького слуги индуса. Путешествие затянулось, долгих семь лет Насир провел в странствиях, четыре раза посетив дом Аллаха — Ка'бу и несколько лет с перерывами пробыв в Египте. Это-то пребывание там и решило его дальнейшую судьбу.

Мы видели, в какую грозную и суровую эпоху Насир покинул Персию. Можно думать, что, несмотря на его общественное положение, и ему самому не сладко жилось на родине, если он так легко смог променять ее на долгое и опасное странствие. Что жe касается [15] массы обездоленного крестьянства, с которым ему приходилось постоянно иметь дело, хотя бы и по служебным обязанностям, то положение его поистине было ужасным: оно медленно погибало среди беспрерывных столкновений феодалов, сопровождавшихся кровавыми стычками и опустошением громадных пространств плодородной земли. Понятна поэтому идеализация, которой Насир подвергает тогдашний гораздо более передовой, проникнутый буржуазными началами, Египет. Здесь купцы на ночь не запирают лавок, не боясь покушений грабителя, налоги взимаются не по усмотрению власть имущих, а по определенному реестру, султан не принуждает подданных выполнять на него бесплатно тягчайшие работы. Какова же должна быть справедливость правителя, восклицает он, рассказывая о недороде в Египте, если частный человек может составить себе богатство и даже нисколько его не скрывает.

В этих словах ясно слышен протест буржуа против грубых нарушений буржуазной собственности со стороны феодализма. Протест этот очень осторожен. Феодализм как систему Насир не отрицает: так, вся книга полна благочестивого умиления перед “святыми местами” магометанства. И только однажды автор — с большой опаской — рискует дать слово рационализму (см. гл. 9-ю).

Во всех землях, на всем пути своих странствий Насир встречал то же самое, всюду тот же произвол, только в Египте, где правили не сунниты, а шииты Фати-миды, с точки зрения правоверного суннитства являвшиеся еретиками, он находит порядок, спокойствие, законность и то благосостояние и довольство, о котором голодным персам приходилось только мечтать в Фантастических сказках. Очевидно, истина не на стороне сунны, а на стороне этих изумительных правителей, [16] решает Насир. И он отказывается от своей прежней религии, отказывается от наружного формального понимания догматов ислама и жадно принимает аллегорические толкования Фатимидов. Как он приблизился к официальным представителям Фатимидов в Египте, мы не знаем, имен он не называет. Из дивана можно только усмотреть, что он был принят одним из виднейших представителей исмаилитской церкви, быстро прошел первые ступени посвящения и получил благословение халифа Мустансира на проповедь нового учения в родном Хорасане. Его поэтический псевдоним “Худджат” (доказательство) показывает, что он достиг весьма высокой степени, ибо звание “худджат” у исмаилитов получали только выдающиеся проповедники, отвечавшие за проповедь в целых больших районах.

Насир возвращается на родину в Балх и с жаром принимается за проповедь. Надо думать, что проповедь эта не ограничивалась одними религиозными вопросами, а затрагивала и чисто политические моменты, ибо во многих одах Насира мы находим выпады против власти “турок”, т. е. сельджуков, и нападки на подчинившихся им багдадских халифов. Такая проповедь не могла встретить безразличное отношение со стороны местных властей. Против проповедника возбуждают преследование, по-видимому, даже ближайшие друзья и родня отрекаются от него, и для спасения жизни он вынужден бежать. Сначала он направился в Мазандеран, где в горах рассчитывал найти безопасное убежище, в то же время не слишком удаляясь от порученной ему области. Но и там рука сельджукского правосудия начала, видимо, приближаться к опасному проповеднику, и Насиру приходится бежать дальше и дальше, пока он не находит последнее убежище в предгорьи Памира в долине Иомгана области Бадахшана. В [17] суровом горном климате этой неприступной долины, в тяжкой нужде провел последние свои годы Насир-и Хусрау, вдали от всех друзей и родных, которых ему уже никогда более не суждено было увидеть. Но старик мужественно переносил свои невзгоды, все силы тратя на пропаганду учения среди горцев и научную и философскую работу. Там, в этом уединении, возникли все те произведения, которые сделали его имя одним из величайших имен в истории персидской литературы. Правда, не всегда ему легко было переносить это мрачное уединение, некоторые строки его дивана звучат отчаянным воплем, исступленной жалобой на одиночество, на заключение в тесной тюрьме обледенелых вершин. Деятельность Насир-и Хусрау в Бадахшане не прошла даром. До сих пор многие сотни памирских таджиков исповедуют насажденный им исмаилизм, в настоящее время являющийся, однако, уже нe протестом против феодализма, а орудием британского империализма, сумевшего приручить проживающего в Индии Ага-Хана, “живого бога” исмаилитов. Есть в Бадахшанских горах даже и доныне особая исмаилитская секта “насирийе”, называющая себя так по его имени, а память о нем живет в целом ряде фантастических легенд о чудотворце и волшебнике “святом шох Носире”. Так кончилась жизнь этого своеобразнейшего человека, который мог стать величайшим ученым своей эпохи и которому исторические судьбы Персии не дали развернуть и десятой доли его таланта.

4

Произведения Насир-и Хусрау были, по-видимому, весьма многочисленны, но дошло до нас сравнительно мало, и то в чрезвычайно искаженном виде. Потребуется [18] долгая и упорная работа, чтобы расшифровать все те непонятные строки его книг, которые были искажены невежественными переписчиками. Но то, что может быть разобрано сейчас, представляет собой весьма значительную ценность. На первом месте стоит его большой философский диван (сборник стихов), о последнем тегеранском издании которого мы уже упоминали. Возникал он постепенно в течение долгого ряда лет в изгнании в Иомгане и представляет собой несистематическое изложение философских воззрений поэта. Художественная сторона его не особенно высока, стихи тяжеловесны, подчас неуклюжи, но содержание представляет громадный интерес для истории персидской философии и исмаилизма, догматы которого он излагает в аллегорической форме. К дивану примыкают две небольших поэмы “Рушенаи-намэ” (Книга просвещения) и “Сеадет-намэ” (Книга счастья), написанная там же. Первая близка по содержанию к дивану и содержит изложение своеобразных пантеистических концепций автора, вторая еще более интересна, ибо в основном она сводится к критике существовавшего в его время общественного строя. Насир яростно выступает против феодализма, громит носителей власти и стремится показать, что счастье возможно только при возврате к природе, в полной трудов жизни земледельца. Одна из глав этой книги представляет собой сплошной панегирик крестьянству, от которого

“Все веселье мира, от трудов его посевы и сады”.

Насир имел достаточную возможность хорошо убедиться в том, какие беды несут для крестьянского хозяйства постоянные войны феодалов, как разоряются целые области в результате феодального произвола. Прославление крестьянства у Насир-и Хусрау предетавляет [19] значительное сходство с деятельностью среднеазиатской городской буржуазии начала XX века, также пытавшейся подкрепить свою оппозицию феодализму защитой крестьянства от полного разграбления феодалами.

Кроме поэтических произведений Насир-и Хусрау оставил и интересные прозаические работы. Среди них наиболее значительна “Зад-ал-мусафирин” (Путевой припас путников), персидский текст которой был впервые отпечатан в Берлине в 1921 г. Этот объемистый трактат — нечто вроде своеобразной энциклопедии, охватывающей собой почти все возможные для того времени вопросы от чисто философских метафизических проблем и кончая вопросами космогонического и космографического характера.

Книга эта показывает блестящее знакомство автора с философией, как классической в лице главным образом Аристотеля, которого он весьма своеобразно толкует, так и арабо-персидской вроде знаменитых ал-Фа-раби и Абу-Али-ибн-Сины (Авиценны). Наряду со сложнейшими метафизическими проблемами автора интересуют и чисто физические явления: он пытается объяснить происхождение молнии и грома и т. п.

Вторая дошедшая до нас книга “Ваджх-и-дин” (Лик веры), напечатанная также в Берлине в 1923 г., целиком посвящена изложению основных догматов исмаилитского учения. Судя по характеру изложения, это своего рода катехизис, предназначенный для вновь обращенных в исламизм. Построена она так, чтобы как можно более незаметно оторвать посвящаемого от правоверного ислама, искусно пользуясь при этом в качестве мостиков цитатами из Корана, аллегорически интерпретируемыми.

Кроме этих дошедших до нас произведений, нам известно еще, что существовал арабский диван нашего [20] поэта, от которого до нас не дошло единой строчки, и несколько прозаических трактатов, из которых только по названию нам известны: “Хан-и-ихван” (Братская трапеза) и “Бустан ал-укул” (Цветник умов), вероятно представлявшие собой что-то вроде упоминавшегося выше “Лика веры”.

Весьма вероятно также, что в молодости Насир написал не одно стихотворение в обычном для той эпохи придворном стиле типа обычных панегириков и эротических газелей. Об этом он в некоторых местах дивана упоминает. Надо думать, что все произведения такого рода поэт сам же и уничтожил после трагического перелома в его жизни. Кроме этих безусловно принадлежащих Насиру произведений, ему приписывается еще бесчисленное множество различных трактатов по магии, алхимии и т. п. Слава его, по-видимому, довольно быстро распространилась из далекого Иомгана по всей Персии и создала ему репутацию какого-то сказочного мага. Репутация эта была еще усилена возникшей значительно позднее фантастической “автобиографией”, которая долгое время считалась подлинным его произведением, но ему, безусловно, не принадлежит, будучи безвкусной стряпней из различных нелепых сказок о сношениях с духами, постройках волшебных зданий и тому подобных аттрибутов волшебной сказки. Понятно, что упрочившаяся за Насиром репутация мага невольно привлекла к нему все более или менее известные произведения по магии, авторы которых точно установлены быть не могли.

5

Совершенно особое место в ряду сочинений Насир-и Хусрау занимает “Сафар-намэ” (Книга путешествия), впервые появляющаяся ныне на русском языке. Книга [21] эта — одно из немногих дошедших до нас прозаических произведений столь раннего периода персидской литературы. Когда она написана — точно неизвестно. Если судить по самой книге, можно было бы предположить, что она возникла до радикального переворота, происшедшего в его жизни. На это указывает много данных, разбросанных по всей книге: автор удивляется, узнав, что обитатели Триполи и Сура шииты, и хвалит одного кадия — суннита в городе Суре. Упоминая о халифе Омаре, он добавляет к его имени почтительные пожелания, как это всегда делают сунниты. Говоря о Фатимидах, он называет их “султанами”, т. е. только светскими властителями, а эпитет “халио”, обозначающий также и духовную власть, он прилагает только к аббасидским халифам, носителям и официальной власти. Однако, при всем том, книга могла быть написана только после возвращения из путешествия, т. е. после вступления в лоно исмаилитской церкви. Это обстоятельство заставляет нас отнестись к дошедшей до нас редакции с большой осторожностью. Вполне возможно, что к произведению Насир-и Хусрау приложил руку какой-нибудь позднейший редактор суннит, постаравшийся затушевать все наиболее ярко выраженные шиитские места и сделавший типично суннитские добавки. И в самом деле, у некоторых из более поздних суннитских авторов имеются цитаты из “Сафар-намэ” со ссылкой на Насир- и Хусрау, которых, однако, в нашей редакции уже нет. Отсюда следует вывод, что книга дошла до нас не в первоначальном своем виде, и представляет своего рода эксцерпт, сокращенную и даже несколько видоизмененную редакцию. Может быть, этим объясняется некоторая сухость и сжатость, а также чрезвычайно сильно выступающий на передний план момент “поклонения святым местам”. По-видимому, редактор, [22] обрабатывая книгу, взял за образец жанр “Зиарет-намэ” -путеводителя по святым местам, чрезвычайно распространенный в персидской литературе тип книги. Однако даже и в таком пострадавшем виде книга все-таки представляет для нас большую ценность. Написана она чрезвычайно просто и безыскусственно и, видимо, предназначена для самого широкого круга читателей, ни о какой мистике в ней нет и помина. Автор живо, непосредственно рассказывает о том, что видел, стремясь быть как можно более правдивым. Он сам говорит, что во время своего путешествия вел дневник, куда заносил все свои впечатления и наблюдения и даже зарисовывал туда интересовавшие его памятники. В самом деле, только таким путем все эти впечатления и могли сохраниться столь свежими, могли быть переданы столь живо и подчас увлекательно. Нельзя отрицать того, что описание некоторых архитектурных памятников, благодаря огромному количеству самых мелких деталей, несколько утомительны и монотонны. Зато все картины быта, описания Фатимидского двора, жизнь среди кочевников, приключение с жадным бедуином в Басре, эпизод в бане, встают перед глазами читателя с рельефной отчетливостью. Язык “Сафар-иамэ” прост и естественен. Для человека, привыкшего к напыщенным периодам позднейших персидских прозаиков, он может даже показаться слишком простым и безыскусственным. Видно, что мысли обуревают автора и что подчас он не может справиться с ними, ибо фразы зачастую прерываются всякими вставками и добавлениями; автор уклоняется в сторону и снова возвращается к своему рассказу.

Как источник для ознакомления с жизнью мусульманского востока того периода, “Сафар-намэ” неоценима. В широкой публике у нас знакомы с Востоком все еще [23] недостаточно хорошо. Харун-ар-Рашид, пышный Багдад, восточная роскошь и нега, — вот что представляется рядовому читателю, когда ему говорят о Востоке. Много ценных указаний дают, конечно, историки, но мусульманские историки все же писали прежде всего историю династии, а не широких масс. О мелочах повседневной жизни они не говорят, им важны только дела их повелителя. В книге Насир-и Хусрау читатель увидит средневековый Восток таким, каким он был, не сказочным, не фантастическим.

Нашего путешественника интересует и привлекает действительность. Все, что мало-мальски отличается от его домашней обстановки, не согласуется с укладом его обыденной жизни, все это фиксируется на страницах его дневника. Его поражает, что верблюда кормят финиками, и таким образом об этом узнает и читатель, без Насир-и Хусрау, может быть, не узнавший бы об этом и вовек. Семидесятилетний старик говорит путешественнику, что во всю свою жизнь не ел ничего, кроме верблюжьего молока, и что по его мнению весь мир точно также питается только этим изысканным яством. Эта черточка для нас ценнее многотомных исследований, ибо вся безотрадность жизни кочевника, вся монотонность поросших солоноватой жесткой колючкой степей, сразу встает перед нашими глазами.

Всякий знает, как важна для жителя степи и пустыни вода, как ее ценят на Востоке, но все значение этого только тогда ясно встанет перед ним, когда он прочитает такую книгу, как книга Насира: куда бы он ни приехал, о каком бы городе он ни заговорил, всюду мы видим на первом месте упоминание о воде, реках, дожде и т.п. “В городе есть проточная вода”,—и этим уже сказано, что в этом городе и жизнь легче и условия терпимее; “в городе воды нет, пользуются только [24] дождевой водой” — сейчас же идут неизбежные последствия: засуха, недород, голод и массовое переселение, как, например, массовое выселение мекканцев в Египет в 1048 г. Розовая дымка “восточных сказок” рассеивается и перед глазами встает сама жизнь, жизнь суровая, в борьбе с неумолимой природой, под тяжким гнетом феодального произвола. Уже не сказочная роскошь, а само страшное лицо Востока видно из этой книги — нищета, нагота, голод, бесконечные болезни и страдания миллионов, для того чтобы единицы могли позволить себе жить Харун-ар-Рашидами.

В этом ценность нашей книги и эту ценность свою она сохранит надолго, будучи интересной не только для историка, археолога и этнографа, но и для всякого читателя, желающего ясно представить себе условия жизни феодального Востока.

6

В заключение несколько слов о самом переводе. Он был выполнен мною еще в 1922 г., когда я располагал только изданием Шефера и тегеранской литографией, отпечатанной на основании того же самого издания. В настоящее время перевод был мною вновь просмотрен и сличен с новым берлинским изданием персидского текста, которое хотя и покоится на рукописи, использованной Шефером, но выполнено персом и потому очищено от разных мелких ошибок, проистекавших у Шефера от недостаточного владения персидским языком.

К сожалению, по-прежнему остались неразрешенными вопросы, связанные с различными цифровыми данными и мерами длины, в изобилии имеющимися в нашей книге. При чудовищном разнообразии систем меры, существовавших на феодальном Востоке, установить [25] точно их значение в настоящее время крайне трудно без специальных изысканий, до сих пор никем не произведенных. Поэтому читатель едва ли вынесет из моего перевода ясное представление о расстояниях и т. п. Может быть, однако, это и не так важно. Перевод предназначен в первую очередь не для специалиста. Исследователь может обратиться и к оригиналу. Читателю не специалисту эта сторона менее интересна. Он будет искать в ней картин жизни той эпохи, а их он найдет в изобилии. И потому эта книга, не прикрашенная ложным романтизмом, написанная одним из интереснейших представителей персидской литературы, может послужить для советского читателя ценным средством для ознакомления с жизнью средневекового Востока.

Комментарии

1. Зороастризм — государственная религия древнего Ирана до-исламского периода, называется так по имени легендарного основателя ее Заратуштры, имя которого греками передавалось в форме Зороастр.

2. Газневиды — одна из мусульманских династий, правившая Персией и теперешним Афганистаном с 962 по 1186 г. н. э. Название носит по основателю ее могущества, знаменитому султану Махмуду из Газны (998 — 1030).

3. Сельджуки — одно из турецких кочевых племен, завоевавшее в XI веке большую часть Переднего Востока и давшее ряд династий, из которых некоторые просуществовали до конца XIII века.