КНИГА ДЕДА КОРКУТА

КИТАБ-И ДЕДЕМ КОРКУТ

ОГУЗСКИЙ ГЕРОИЧЕСКИЙ ЭПОС И «КНИГА КОРКУТА»

VI. Огузский циклоп: Бисат и Депе-Гёз

1

На общем фойе огузского героического эпоса рассказ о том, как Бисат (Басат), сын старого Аруза, ослепил одноглазого великана-людоеда Депе-Гёза (буквально: «темеглазого») выделяется своим сказочным содержанием. Архаический характер центрального сюжета, как и вступительной части, посвященной детству самого Бисата, убийцы одноглазого, и чудесному рождению Депе-Гёза от Сары-чобана («желтого пастуха») и девы-пери, приближает этот рассказ к более древнему типу богатырской сказки.

Существование у огузов сказания о Бисате и Депе-Гёзе засвидетельствовано уже в начале XIV в. (около 1310 г.) в сочинении по всеобщей истории («Дурерут тйджан») Абу-Бекра, сына Абдуллаха, жившего в Египте и писавшего на арабском языке, но происходившего из рода Сельджуков, т. е. из огузов (см. выше, стр. 133). В целом ряде подробностей рассказ Абу-Бекра совпадает с «Книгой Коркута». У Депе-Гёза «был единственный глаз на темени (tepesinde); его мать была пери, (живущая) [215] в огромном море; меч и копье не могли его уязвить; головной убор его отца целиком скрывал его голову и был сделан из тринадцати овечьих шкур» (черта, характерная для описания богатырей-великанов, «алпов», в богатырских сказках и в эпосе тюрских народов и повторяющаяся в «Китаби-Коркут» о старом Арузе; см. стр. 240). «Достославный, знаменитый, сильный и храбрый Басат», убийца Депе-Гёза, является как и в эпосе, сыном Аруза. Два существенных и, вероятно, древних мотива рассказа Абу-Бекра отсутствуют в более поздней эпической обработке сказания: на подвиг Басата побудили подстрекательство богатырской девы, которую он побеждает в брачном состязании, и упреки отца.

«Причиной же убийства его [Депе-Гёза] была девушка, выросшая среди огузов, которую никто не мог победить в стрельбе. Эта девушка подстрекала Басата к убийству Депе-Гёза. Кроме того, причиной был отец Басата. Когда Басат, победив эту девушку и взяв ее в жены, привел (в дом) и сообщил об этом отцу, его отец сказал так: “Я думал, вы убили Депе-Гёза". Вот вследствие этих причин Басат, едва лишь прослышав о Депе-Гёзе, стал придумывать много хитростей, и чего он только не делал — (в конце концов) убил Депе-Гёза».

Как сообщает Абу-Бекр, у огузов существует много сказок о Депе-Гёзе, которые «до настоящего времени передаются из уст в уста», и «умные и образованные люди среди огузов выучивают эти сказки наизусть и рассказывают их, играя на кобузе». ²³⁷ Это свидетельство имеет важное значение, как прямое указание на живую устную народную традицию.

Из современных анатолийских сказок о Тепегёзе (см. ниже, стр. 224) одна, записанная среди туркменских племен на юге малой Азии, несомненно связана с огузской эпической традицией, так как объединяет одноглазого с Пусатом (т. е. Бисатом). Этот Пусат, храбрый юноша, охотясь за львом, попадает в страну Тепегёзов, одного из восемнадцати племен, обитавших за легендарной «горою Каф» (Кавказ). Одного из этих Тепегёзов Пусат похищает младенцем, берет с собой на родину и старается воспитать как человека. На этом запись сказки обрывается, дальнейшая судьба героев остается неизвестной. ²³⁸

2

Центральная часть рассказа о Депе-Гёзе — уничтожение Бисатом одноглазого великана-людоеда — представляет широко распространенный международный сказочный сюжет (указатель Аарне, № 1137), засвидетельствованный в фольклоре многих народов Запада и Востока. В исследованиях В. Гримма (1857 г.), М. Н. Комарова (1885 г.), Всев. Миллера [216] (1890 г.) и в особенности в сводной работе финского ученого Хакмана (1904 г.) и других ²³⁹ зарегистрировано более 200 вариантов этого сюжета — из Греции, Италии, Франции, Германии, скандинавских стран, у славянских и финских народов, в русских сказках, а на Востоке в «1001 ночи» («Путешествие Синдбада» и «Сейф ал-Мулук»), ²⁴⁰ на Кавказе, на Ближнем Востоке и в Средней Азии. Древнейшее письменное отражение этого сюжета мы находим в «Одиссее» Гомера, в рассказе об ослеплении Одиссеем одноглазого циклопа Полифема (песнь IX).

Основная часть сюжета в большинстве вариантов представляется в следующем виде. Герой (часто в сопровождении нескольких спутников) попадает в пещеру одноглазого великана-людоеда. За ужином великан пожирает (одного или нескольких) спутников героя, проткнув их вертелом и изжарив на огне. Ночью, когда чудовище засыпает, герой ослепляет его раскаленным вертелом. Когда на утро ослепленный великан, загородив вход в пещеру, выпускает своих баранов, ощупывая каждого, герой спасается из пещеры, спрятавшись под брюхом или облачившись в шкуру одного из них.

В этой классической форме сюжет ослепления циклопа зарегистрирован у Хакмана в 28 записях (список далеко не исчерпывающий), в географическом районе, простирающемся от Исландии и Финляндии до Средиземного моря, Балканского полуострова, Кавказа и казахских степей.

К этому рассказу в некоторых вариантах примыкают добавочные мотивы:

а. Герой при встрече с чудовищем на вопрос об имени называет себя «Никто» (в «Одиссее») или «Я сам». Благодаря этой хитрости он избегает преследования родичей ослепленного, которые сбегаются на его крики, но слышат от него, что виновник его страданий — «Никто» или «Я сам».

б. Ослепленный великан, чтобы отомстить своему врагу, с коварным умыслом дарит ему волшебное кольцо или оружие, которое прирастает к руке героя и криком выдает место его пребывания. Герой спасается от своего преследователя, отрубив себе палец или руку.

в. В некоторых европейских сказках (в частности, в русских) встречаются другие формы ослепления великана-людоеда (в этих вариантах — не всегда одноглазого): герой выжигает ему глаз (или глаза) расплавленным [217] оловом, кипящей смолой или кипятком, обычно под предлогом лечения больного глаза.

Несмотря на древность и популярность «Одиссеи», нет никаких оснований рассматривать поэму Гомера как источник других вариантов. Напротив, в этом случае, как и во многих других, древнегреческая эпопея использовала сюжет гораздо более древней народной сказки. ²⁴¹ Но в то же время «Одиссея» является важным свидетельством существования этой сказки, по крайней мере в восточной части Средиземноморья (Малой Азии), где сложилась греческая поэма, уже с середины I тысячелетия до н. э., притом в форме, объединяющей основной сюжет с дополнением «а». В устных преданиях античного мира, не вошедших в гомеровский канон, известно было, по-видимому, и продолжение «б». По крайней мере в «Сатириконе» Петрония, как отметил И. М. Тройский, Трималхион заставляет одного из своих собутыльников рассказать о том, как Полифем вырвал у Улисса (Одиссея) палец щипцами. ²⁴²

Некоторые фольклорные варианты, территориально близкие «Одиссее», представляют значительное сходство с рассказом о Полифеме и в более частных мотивах. Героями рассказа являются мореплаватели, потерпевшие кораблекрушение или занесенные бурей на незнакомый остров; после их спасения ослепленный циклоп в ответ на похвальбу отплывающих бросает им вслед огромные камни или тяжелую палицу и чуть не топит их корабль или созывает своими криками других одноглазых. К числу таких вариантов относятся мегрельский (грузинский) и дагестанский (дидойский), перепечатанные Всеволодом Миллером, в особенности первый. ²⁴³ Однако и здесь сходство в деталях вряд ли объясняется прямым заимствованием из «Одиссеи»: оно указывает лишь на особенности версии, издавна и прочно укрепившейся в определенном географическом районе.

Некоторые мотивы этой версии содержат рассказы «1001 ночи», особенно первый («Путешествие Синдбада»): герой со своими спутниками во время морского плавания терпит кораблекрушение и попадает на незнакомый остров; путники спасаются на сколоченном ими корабле; на крики ослепленного великана прибегает великанша, и вдвоем они забрасывают отплывающих беглецов огромными камнями, убивая всех, кроме героя и двух его спутников. Несмотря на широкую популярность «1001 ночи» на мусульманском Востоке, в частности на распространение в Средней Азии «Сейф-ал-Мулук» в форме народной книги и устного «народного [218] романа», нет и в данном случае никаких оснований считать арабскую сказку источником многочисленных среднеазиатских вариантов рассказа об ослеплении одноглазого людоеда. Обе версии «1001 ночи» представляют редуцированную форму традиционного сказочного сюжета, значительно отклоняющуюся от обычной народной. Великан-людоед не является здесь одноглазым циклопом (ср.: «глаза, подобные двум горящим головням»); соответственно этому герой ослепляет его «двумя раскаленными вертелами» (явное новшество); отсутствует основной эпизод развязки — спасение из пещеры в шкуре барана. Напротив, фольклорные варианты, записанные на Востоке, в частности в Средней Азии, имеют почти всегда (как и «Депе-Гёз») классическую форму основного сюжета, сохраняя все его древние, традиционные черты, которые отсутствуют в рассказах «1001 ночи». При этом, в противоположность «Одиссее» и арабским сказкам, действие разыгрывается здесь не в обстановке морского путешествия, а в горах, лесах или пустынях обширного азиатского континента.

Это относится прежде всего к нартовскому эпосу разноплеменных народов Северного Кавказа (осетин, кабардинцев, чеченцев, абхазов и др.), среди которых рассказ об ослеплении одноглазого великана, «уаига», прочно бытует и неоднократно записан в своей классической, притом континентальной, форме. В нартовском эпосе «уаиги», одноглазые великаны, являются древними обитателями земли, предшествующими героям эпоса, нартовским богатырям, которые ведут с ними постоянную борьбу. Существуют две версии ослепления одноглазого «уаига»: одна из них прикреплена к имени главного героя эпоса, нарта Урузмага («Урузмаг и кривой великан Уаиг»), другая — к менее прославленным именам: Хагуру, Саулагу («черному человеку») и их семи сыновьям. ²⁴⁴

Широкое распространение сказка об ослеплении циклопа имеет среди народов Средней Азии. Зарегистрировано не менее 12 вариантов, из них 3 у казахов, 3 у киргизов, 1 у туркмен; к ним примыкает запись у алтайцев («Аносский сборник»). ²⁴⁵ Одноглазый великан называется: казах. [219] биз козди деу, желзыз коз, киргиз. жалгыз козди доо, туркм. еке-гоз, еке (бир) гозли дов или тене гоз. Героем приключения является охотник, часто богатырь, известный своей храбростью (Буран-батыр, Утым-батыр, Джаке-батыр, Батыр-хан, Караман и др.), иногда реальное лицо недавнего прошлого, которому местное предание приписывает этот сказочный подвиг. Так, акад. Л. С. Берг беседовал в 1900 г. с сыном Утым-батыра, который подтвердил ему, что рассказанная ему история представляет истинное происшествие и «произошла именно с его отцом». ²⁴⁶

Основное содержание сказки в большинстве случаев соответствует классической форме сюжета, с незначительными индивидуальными вариациями. Для казахских версий характерно своеобразное сочетание приключения с одноглазым дивом с предшествующей ему встречей героя с «жестырнаком» — лесной женщиной с медными когтями, которая ночью подстерегает одинокого путника и неожиданно впивается в тело своей жертвы. В сказке, записанной Н. Остроумовым («Буран-батыр»), «жестырнак» является дочерью одноглазого. Такое прочное соединение, засвидетельствованное в нескольких записях, сделанных в разных частях Казахстана (а также среди киргизов бывш. Семиреченской области), ²⁴⁷ свидетельствует о древности сказочной традиции, прочно переплетающейся с местными казахскими повериями и преданиями. Из этих записей наиболее полная и интересная опубликована Г. Н. Потаниным (записано в 1895 г. в Кокчетавском уезде Акмолинской области, в ауле Валихановых). ²⁴⁸

Был человек по имени Джаке-батыр, охотник. Однажды осенью он остановился в лесу, развел огонь и варил себе мясо. Ночью к костру подошла женщина и села молча у огня. Джаке бросил ей кусок мяса; она взяла его рукой, спрятанной в рукаве, но он заметил, что у нее — медные когти. Поев, она ушла обратно в лес, а он стал готовиться к ночлегу, но из осторожности положил у огня бревно с человеческий рост, [220] прикрыв его своим кафтаном, а сам спрятался с ружьем и стал дожи даться. Вскоре женщина вышла из леса и набросилась на бревно, покрытое одеждой. Он выстрелил ей в лоб, она бросилась бежать. На утро верхом на коне он стал преследовать ее по кровавым следам и, наконец, найдя ее мертвой в яме, отрезал ей кисти рук с медными когтями.

В дальнейшем охотник попадает в пещеру, в которой встречает огромного человека «с одним глазом во лбу». В пещере находилось два связанных человека, один из них был посажен на кол. Одноглазый приказал Джаке поджарить его на огне, а сам завалился спать. Джаке накалил железный кол и воткнул его в единственный глаз великана. Ослепленный великан закричал от боли, но не мог найти своего врага. Вход в пещеру был завален огромным камнем. Джаке выбрался из нее обычным способом, заколов одного из баранов и напялив на себя его шкуру. Великан, услыхав, что враг его спасся, стал просить его отрубить ему голову. «Твое оружие не сможет меня убить. Поэтому возьми мою саблю и руби меня. Все мое имущество, весь мой скот, все мое серебро и золото — все будет твое». Джаке возвращается в пещеру, находит саблю и отрубает великану голову. Он берет с собою голову великана и баранов и возвращается к своему народу. Потом с пятьюдесятью верблюдами и множеством людей он еще раз едет в пещеру, забирает все имущество, золото и серебро великана, берет свою долю, а остальное раздает народу. С тех пор он разбогател и «более никуда не ездил».

Сказка, записанная Г. Н. Потаниным, интересна тем, что некоторыми чертами развязки она напоминает «Депе-Гёза». Ослепленный великан предлагает богатырю свой волшебный меч и свои богатства: в «Депе-Гёзе» это — коварный дар, в соответствии с распространенным в ряде вариантов окончанием типа «б», тогда как в казахской версии губительные свойства этих даров, по-видимому, забыты. В обоих рассказах герой отрубает голову одноглазого его собственным мечом (для другого оружия он, очевидно, неуязвим) и берет ее с собой как трофей вместе с сокровищами и стадами своего врага. Это сходство позволяет думать, что между «Депе-Гёзом» и казахским вариантом Потанина в прошлом существовала более близкая географическая и, может быть, генетическая связь.

В прочих среднеазиатских версиях наблюдается тот же процесс сплетения сказочного сюжета с другими сюжетами местного или международного происхождения. Алтайский вариант «Аносского сборника» соединяет рассказ об ослеплении одноглазого великана, носящего здесь странным образом прозвище Киргис, с преданием о песиглавцах, т. е. людях с собачьими головами (нохой-артыны «люди-собаки»). Жены песиглавцев — красивые женщины, имеющие человеческий облик. Одноглазый Киргис враждует с песиглавцами и пожирает их. Герой, ослепив людоеда и спасшись из его пещеры обычным способом, в шкуре убитого барана, попадает в страну песиглавцев, которые в благодарность за избавление [221] выбирают его своим ханом и дают ему красивую жену; но он, забрав жену и баранов, возвращается на родину. ²⁴⁹

Круг распространения этой версии был, очевидно, довольно широкий. Известен эпизод киргизской эпопеи «Манас» в исполнении Ораз-бакова («Сказка о диве и пери»), в которой обычный рассказ об ослеплении одноглазого дива охотником Куттубием также соединяется с приключениями одного из его спутников и стране «италоп» (от слова ит 'собака', — народа, у которого женщины имеют человеческий облик, а мужчины — собачий). ²⁵⁰

Любопытно отметить, что соединение сказки о циклопе с песиглавцами встречается также в фольклоре некоторых славянских народов (украинцев, хорватов, словен, болгар). Здесь одноглазым циклопом является песиглавец (великан с собачьей годовой). ²⁵¹ Совпадение это имеет, вероятно, случайный характер, но самый факт является примером обычного в устной народной традиции процесса освоения древнего сказочного сюжета путем сплетения его с другими, местного или заносного происхождения. В русских сказках, например, сюжет Лиха Одноглазого встречается в сочетании со сказками о Вавилонском царстве и о ловком воре. ²⁵² Еще один интересный случаи такого соединения представляет записанная Г. Н. Потаниным сказка об одноглазом Карамане. В наказание за ослепление Карамана героя похищает исполинская птица Карагус (т. е. Кара-куш — Симург казахских сказок); птица роняет его в озеро, где его заглатывает огромная рыба; рассекая ей брюхо мечом, богатырь выходит на сушу и освобождает ранее проглоченных людей. ²⁵³

Представление об одноглазых великанах прочно вошло в фольклор среднеазиатских народов и существует в нем независимо от сказки о циклопе. В киргизской эпопее «Манас» одноглазые великаны, наделенные магической неуязвимостью, выступают в числе тех страшных врагов, с которыми киргизское войско встречается во время «великого похода» на Бейджин.

Одноглазый великан Малгун сторожит границы Китая. Малгун неуязвим: «Не поранить его мечом, даже пика ему нипочем, не пробьет секира его». Киргизский богатырь Сыргак в поединке пронзает его глаз найзой (пикой). Шесть дней и ночей гоняются киргизские богатыри за слепым великаном, покуда Сыргак не сбивает с него волшебный шлем, [222] охранявший его жизнь. Тогда соратник Сыргака Алмамбет отрубает великану голову. ²⁵⁴

Одноглазый великан Мадыкан-доо («див Мады-хан») выступает против киргизов во главе большого войска в битве под стенами Бейджина. Он выезжает в бой верхом на однорогом бугае. Мады-хан тоже неуязвим: тело его звенит, как металл, когда его ударяют копьями: «Копьями били по всем местам — не замечает ударов Мады». «Рубят, колют батыры его — не берут секиры его, рубят, колют его силачи — не берут Мады-хана мечи». В отчаянии Манас обращается с молитвой к аллаху: тогда копье Манаса пронзает великана, копья других богатырей также вонзаются в его тело, а богатырь Чубак ударом меча сносит голову его бугаю. ²⁵⁵

Здесь победа над неуязвимым великаном-язычником получает позднейшую, мусульманскую интерпретацию.

Вражеские богатыри, выезжающие в бой верхом на быке, хорошо известны сказочно-героическому эпосу тюркоязычных народов Сибири и принадлежат к его древнейшему слою. В алтайской богатырской сказке сам Эрлик, властитель подземного мира, «злой бог» шаманистской религии, вступает в бой верхом на «чернолысом порозе с саженными рогами». Главный богатырь подземного мира, семиглавый Дельбеген, великан-людоед, также отправляется в поход верхом на своем «сивом» быке. Это архаическое представление древней богатырской сказки переносится в киргизском эпосе на одноглазых великанов народной сказки. В «Семетее», продолжении «Манаса», популярный мотив мультиплицируется: против киргизских витязей Семетея верхом на бугаях выезжают последовательно два одноглазых великана — Мааданча (ср. в «Манасе» — Мадыкан-доо) и Дынша, первый во главе восьмидесяти, второй — целой тысячи одноглазых великанов. ²⁵⁶

Неуязвимость одноглазого Мады-хана объясняется в «Манасе» волшебным шлемом, в «Депе-Гёзе» — волшебным кольцом, подаренным матерью-пери. Эти талисманы представляют более поздние, рационализованные объяснения магической неуязвимости героя. Первоначально единственным уязвимым местом одноглазого великана являлся его глаз, как это наиболее ясно в «Депе-Гёзе» («кроме глаза, у него нигде мяса нет»). Отсюда — убийство циклопа через ослепление, характерное для этого сказочного сюжета. Такая «условная уязвимость» героя должна объяснить возможность его гибели: у Ахилла уязвима пята, Зигфрид может быть поражен между лопатками, нарт Сосруко — под колено, Исфендиар (в «Шах-намэ») — в свой единственный глаз. Рустем убивает Исфендиара, поражая его в глаз магической «двужалой стрелой», — мотив, [223] несомненно связанный с ослеплением одноглазого циклопа народной сказки.

Магическое оружие, которым только и может быть убит неуязвимый герой, представляет другой вид условной уязвимости. Часто таким оружием в сказке является волшебный меч неуязвимого противника, с которым связана его смерть; добыча этого меча представляет особые трудности. В «Депе-Гёзе» наличествует и этот мотив («меч-самосек», которым Бисат отрубает голову ослепленному великану), так же как в родственной казахской сказке Г. Н. Потанина о богатыре Джаке.

Весьма древний характер имеет самая «формула неуязвимости» в «Депе-Гёзе»: «Они выпускали стрелу — стрела не втыкалась; ударяли мечом — меч не резал; кололи копьем — копье не действовало». Она совпадает по своему характеру с аналогичной формулой неуязвимости узбекского героя Алпамыша (огузского Бамси-Бейрека) или киргизского Манаса. Ср. об Алпамыше: «Если бросить его в огонь — он не горит, если ударить мечом — меч не пронзает, если выстрелить из ружья — пуля не берет». Сходно о Манасе: «Если поджечь его — огонь не берет, если вздумаешь. ранить его — топор тупится, если захочешь выстрелить — стрела не проходит, если выстрелишь из пушки — ядро не пробивает». ²⁵⁷

Большинство героев тюркской богатырской сказки обладает такой магической неуязвимостью. Примером могут служить казахские богатырские сказки, записанные В. В. Радловым. Ср. в сказке «Джелкилдек»: «Если стрелять — ружье не попадает, если ударить — меч не режет (если проклясть — проклятие не доходит), если бросить его в огонь — он не горит, если бросить в воду — не тонет». ²⁵⁸ В сказке «Кан-Шентей» эта формула является магическим благословением матери при наречении имени героя после первого богатырского подвига (месть за отца): «Когда стреляют, пусть пуля не пробьет тебя. Когда ударят мечом, пусть он не ранит тебя». ²⁵⁹ В сказке «Эркем-Айдар» она повторяется как заклятие сестрой-волшебницей: «Если стреляют — пусть ружье не пронзит тебя, если ударят — пусть меч не пронзит тебя!». ²⁶⁰ Такой же характер магического заклятия носит благословение матери-пери в рассказе о Депе-Гёзе: «Сын, да не воткнется в твое тело стрела, да не будет рубить твое тело меч!» (ружейная пуля в казахских сказках представляет позднейшую замену архаической стрелы).

При этом в богатырских сказках, как в огузском эпосе, магическая неуязвимость героя обычно наглядным образом иллюстрируется неудачными попытками врагов пронзить его тело мечами или стрелами.

Таким образом формула неуязвимости, более или менее прочная в своей словесной оболочке, связывает огузское сказание с героическим [224] эпосом народов Средней Азии и в конечном счете, по-видимому, восходит к общему источнику — древней богатырской сказке тюркоязычных народов.

Сказка об ослеплении одноглазого великана известна и в Передней Азии, в азербайджанском и турецком фольклоре. ²⁶¹ В вариантах, описанных в каталоге турецких сказок Эберхарта — Боратава, героями являются три брата; старших двух Тепегёз пожирает, изжарив их на вертеле; младший ослепляет его раскаленным вертелом, натягивает на себя шкуру самого красивого барана и обычным образом спасается из пещеры; в некоторых вариантах он убивает людоеда обломком скалы и становится хозяином его стада.

Следует отметить, что в современной огузской фольклорной традиции (в азербайджанских и турецких сказках) циклоп называется «Темеглазым» (Депе-гёз, Тепе-гёз), как и в «Книге Коркута», тогда как в среднеазиатской традиции (казахской и киргизской) его прозвище — «одноглазый див» (бир козди деу или жалгыз коздy доо и т. п.). Туркменские сказки занимают промежуточное положение: они знают оба прозвания. Однако по своей развязке рассказ о Бисате и Депе-Гёзе существенно отличается от турецких вариантов и скорее сближается с некоторыми среднеазиатскими (казахскими). Во всяком случае можно с уверенностью сказать, что огузы, наравне с другими тюркскими кочевыми народами (кыпчаками, киргизами), знали эту сказку еще на своей среднеазиатской родине и отсюда принесли ее в Закавказье и Малую Азию. Поэтому весьма вероятно, что еще в среднеазиатскую пору сложения огузских эпических сказаний произошла героизация сказочного сюжета (как в «Одиссее») путем приурочения его к одному из огузских богатырей — Бисату, сыну Аруза, бека внешних огузов. Самое содержание этой богатырской сказки, еще не тронутой позднейшими идеями и отношениями феодальной эпохи, настолько в целом архаично, что заставляет отнести ее сложение и вхождение в эпос к более раннему, среднеазиатскому периоду истории огузов.

Такой же архаический и сказочный характер имеют два вступительных эпизода, дополняющих в «Депе-Гёзе» основной сюжет: рассказ о младенчестве Бисата и о чудесном рождении одноглазого великана. [225]

Биография Бисата, вскормленного львом, примыкает к многочисленной группе тотемистических по своему происхождению сказаний о богатырях, вскормленных или вспоенных молоком дикого зверя и унаследовавших отсюда необходимые качества мужества и физической силы. Миф о звериных (тотемистических) предках героя, лежащий в основе подобных сказаний, дается в биографии Бисата в ослабленной и рационализированной форме, главным образом для того, чтобы мотивировать последующий подвиг героя, его победу над страшным и неуязвимым врагом, перед которым должен был отступить даже «глава витязей» Казан.

Существовало ли сказание о младенчестве Бисата независимо от сюжета ослепления циклопа и ранее его, сказать трудно; с чертами исторического персонажа сын Аруза Бисат упоминается в рассказе о восстании внешних огузов (XII), Если сказание это было древним и имело народные корни, можно было бы согласиться с мнением Вальтера Рубена, ²⁶² что для тюркских народов в качестве «тотемного предка» лев, который не водится в степях Средней Азии, гораздо менее характерен, чем волк (или волчица как праматерь рода). ²⁶³ Однако сравнения витязя со львом или тигром (арслан) встречаются уже в древнейших образцах тюркской героической поэзии, сохранившихся в «Словаре» Махмуда Кашгарского (1073 г.) и относящихся к историческим событиям VIII — IX вв.; ²⁶⁴ оно остается одним из наиболее стойких и в среднеазиатском героическом эпосе более позднего времени. ²⁶⁵

Сам Казан-бек неоднократно прославляется в огузском эпосе как «лев племени Амид, тигр Караджука»; похваляясь перед беком гяуров, он говорит ему, что ведет свой род («корень» — kok} «от самца тигра белой скалы», «от льва белых камышей», «от детеныша-самца волка с грубым голосом» (XI). Среди огузских вождей, имена которых сохранила «Родословная туркмен» Абулгази, широкое распространение имели такие имена, как Арслан-хан, Алп-Арслан, Кылыч-Арслан, ²⁶⁶ которые носили и первые Сельджукиды (ср. в эпосе Шер-Шамседдин, от шер 'лев'). Мясо льва или тигра, к которому мать героя (например, Манаса) в месяцы своей беременности испытывает непреодолимое влечение, рассматривалось как средство своего рода «симпатической магии»; в народном представлении [226] его вкушение должно было обеспечить богатырю силу и отвагу этих зверей. ²⁶⁷

Из таких представлений возник и рассказ о детстве Бисата, скорее, чем непосредственно из «тотемистического мифа».

Другой эпизод вступления — рассказ о чудесном рождении Депе-Гёза от пастуха Сары-чобана и пери — также имеет многочисленные фольклорные параллели в распространенном у многих народов Европы и Азии сказании о деве-птице (чаще всего лебеди), которая вступает, обычно вынужденным образом, в брачную связь с человеком, захватившим сброшенную ею во время купания лебединую одежду. Много времени спустя лебединая дева (после нарушения мужем наложенного ею брачного запрета или случайно) находит похищенную одежду и, снова обратившись в птицу, покидает своего земного мужа и прижитых с ним детей. ²⁶⁸ Сказания этого типа известны тюркским и монгольским народам в форме богатырских сказок или этногенетических преданий и восходят в конечном счете также к тотемистическим представлениям — о женщине-птице как праматери рода.

Несколько вариантов было записано А. М. Позднеевым и Г. Н. Потаниным среди бурят. По рассказу, сообщенному Позднеевым, предок одного из бурятских родов, Хоридай, «ходя однажды по острову Ольхону, увидел, как слетели с неба три лебедя и, на берегу превратившись в девиц, стали купаться. Хоридай украл одежду одной из них, почему она, искупавшись, и не могла, по примеру своих подруг, снова превратиться в лебедя и улететь на небо, а должна была остаться человеком и сделаться женою Хоридая. От нее Хоридай прижил одиннадцать сыновей, сделавшихся родоначальниками одиннадцати хоринских родов... Когда Хоридай состарился, жена попросила у него свое старое платье и, надев его, снова превратилась в лебедя и улетела в небо».

Как сообщает Г. Н. Потанин, бурят из рода Хангин считал «великим грехом убить лебедя» (т. е. своего звериного предка). По рассказу А. М. Позднеева, когда пролетал лебедь, ему приносили жертву, плоская вверх чай или молоко. ²⁶⁹ [227]

Среди тюркских народов Средней Азии близкий к «Депе-Гёзу» вариант представляет сказание о предках золотоордынского эмира Идиге, из рода Белых Мангытов (святой Баба-Туклас и лебединая дева). ²⁷⁰

Гомеровский циклоп Полифем также был сыном божественной матери — морской богини Фетиды. Однако мотив этот, засвидетельствованный уже в самой ранней версии огузского сказания (см. выше, стр. 214 — 215), отсутствует во всех других, европейских и восточных вариантах сказки о циклопе и потому вряд ли является в этом сюжете исконным. Можно думать, что в «Депе-Гёзе» он представляет еще один пример уже неоднократно нами отмеченной в среднеазиатских версиях контаминации классической формы этого сказочного сюжета с другими местными сказаниями, в данном случае со сказанием о лебединой деве, район распространения которого также указывает на сложение рассказа о Бисате и Депе-Гёзе еще на территории Средней Азии.

1

Сказания о втором поколении эпических богатырей обычно, по понятным причинам, относятся к более позднему времени, чем рассказы о подвигах их знаменитых отцов. В огузском цикле в пользу такого предположения говорит и присущий большинству этих сказаний шаблонный характер, позволяющий видеть в них самостоятельные вариации ставших традиционными сюжетных формул.

К группе молодых витязей, сыновей знаменитых отцов, принадлежат в «Книге Коркута», кроме Уруз-бека, сына Салор-Казана, также его сверстники: Кара-Будаг, сын Кара-Гюне (племянник Казана, сын его брата), удалой Дундаз, сын Кыян-Сульджука (брата Бисата) и внук старого Аруза, бека внешних огузов, и Иекенк, сын Казылык-коджи. На пиру у Баюндур-хана они занимают почетные места (вероятно, как его телохранители): Уруз — по правую руку, Иекенк — по левую, Кара-Будаг — напротив хана (IV). Вместе они состязаются в стрельбе из богатырского лука во время свадебного пиршества в доме Бейрека и участвуют в походе последнего на Байбурт (III).

Из этих четырех молодых богатырей самостоятельные рассказы сохранились в «Книге Коркута» только об Урузе и Иекенке (VII). Двое остальных известны нам лишь по беглым упоминаниям об их эпических подвигах [228] (см. ниже, стр. 233 — 234). Но, кроме них, к этой же группе должны быть отнесены молодой Богач-хан, сын Дерсе-хана (I), Амран, сын Бекиля (VII), и Секрек, сын Усун-коджи (X). Каждый из них является героем самостоятельного рассказа, несмотря на то, что их имена не встречаются в других известных нам частях огузского эпоса (за исключением глухого упоминания о Секреке в числе жертв великана Депе-Гёза). Обстоятельство это, вероятно, объясняется поздним происхождением самих героев и сказаний о них и во всяком случае поздним включением их в цикл сказаний о витязях Баюндур-хана и Салор-Казана.

К «Рассказу о том, как Салор-Казан был взят в плен и как его сын Уруз освободил его» (XI) примыкает целая группа других, аналогичных по содержанию, повествующих о первом, выезде молодого героя. Юный витязь, сын прославленного старшего богатыря, отправляющийся в свою первую боевую поездку, является одним из излюбленных персонажей огузского эпоса. Целью такой поездки в большинстве случаев является помощь отцу или старшему родичу, попавшему в плен или в беду. Так, юный Иекенк спасает из плена своего отца Казылык-коджу (VII), молодой Секрек освобождает пленного Экрека, своего старшего брата (X), юный Амран спасает своего тяжело раненого отца Бекиля от полчищ гяуров, окруживших его орду (IX).

Многие мотивы и эпизоды, в особенности в первых двух рассказах, наиболее близких по сюжету, совпадают между собой и с рассказом об Уруз-беке.

Иекенк, от которого, как от Уруза, скрывают судьбу отца, ничего не знает о том, что тот находится в плену. О своем сыновнем долге он узнает из насмешливого упрека своего сверстника Будага, как и Секрек о судьбе своего брата от обиженных им в игре мальчиков: мотив, имеющий в аналогичной ситуации в различных вариациях широкое распространение в эпосе тюркоязычных народов. ²⁷¹ Старшие пытаются удержать молодого витязя от опасной поездки. В рассказе о Секреке положение это получает оригинальное развитие: родители устраивают свадьбу сына, надеясь этим удержать его дома, но в брачную ночь юный Секрек кладет обнаженный меч между собой и красавицей-невестой и наутро покидает ее, обещая вернуться, когда освободит брата или отомстит за него. Иекенк, подобно Урузу, выезжает на поиски отца в сопровождении отряда огузских беков, которые все терпят поражение в поединках с великаном-тагавором, оглушающим их ударами своей чудовищной палицы; Иекенк, последний, побеждает тагавора. Такой же меркой определяется доблесть молодого Уруза: беки, его сопровождающие, не могут справиться [229] с переодетым Казаном, которого они принимают за богатыря гяуров, покуда Уруз не наносит ему рану в плечо. Дальнейший бой между отцом и сыном предотвращается признанием. Мотив переодевания повторяется в рассказе о Секреке: гяуры высылают пленного Экрека против собственного брата, которого он не знает (Секрек родился после того, как его старший брат попал в плен); Экрек застает юношу спящим и, сжалившись над ним, будит его песней: поединок между братьями и здесь предотвращается узнанием.

Такая общность мотивов и ситуаций заставляет усомниться в исконной самостоятельности трех рассказов о первой боевой поездке молодых богатырей — Уруз-бека, Иекенка и Секрека. Можно предположить, что какая-нибудь одна из этих песен, скорее всего первая, связанная с широко популярными именами Салор-Казана и его сына Уруза, послужила в дальнейшем образцом для двух других.

2

«Рассказ об Амране, сыне Бекиля» (IX) также повествует о первом боевом выезде молодого богатыря, но он начинается с истории его отца, огузского витязя, несправедливо обиженного «ханом ханов» Баюндуром. Богатырь, обиженный несправедливым властителем, представляет фигуру, весьма типичную для эпоса феодальной эпохи; обычно такой обиженный герой выступает в трудную минуту как заступник и спаситель родины (как богатырь Рустем или Исфендиар в «Шах-намэ» Фирдоуси). ²⁷² Этот феодальный характер сюжета указывает на его, вероятно, более позднее, ближневосточное происхождение. В обстановку феодальных отношений ведет, по-видимому, и не раскрытая до конца социальная мотивировка столкновения Бекиля с Баюндур-ханом и его двором: эпос называет Бекиля «джигитом», а не беком, как обычно титулуются знатные огузские витязи. Этим обстоятельством, может быть, объясняется иронически высокомерный вопрос Казан-бека, откуда доблесть Бекиля, «от коня или от всадника», и ответ Баюндур-хана — «От коня!», которым он наносит Бекилю кровную обиду. Отсюда и нежелание молодого Амрана обращаться с унизительной просьбой о помощи к Баюндур-хану и его бекам и, наконец, награждение победителя почетным «местом» при дворе хана — рядом с Уруз-беком, которое не принадлежало ему по праву рождения.

Вторая часть рассказа, посвященная подвигу юного Амрана, по своей теме примыкает к аналогичным «первым выездам» Уруза, Иекенка и Секрека, в которых доблестный юноша совершает подвиг, непосильный [230] старшим. И здесь наличествует мотив переодевания: в отцовском вооружении и на его коне Амран выезжает в бой и побеждает в поединке вражеского военачальника.

Мы говорили уже, что имена Бекиля и Амрана не упоминаются в других рассказах «Книги Коркута»; поэтому они, вероятно, являются относительно новыми, как и самый рассказ. Имя Амран (в ватиканском списке — Эмрен) скорее всего кавказского происхождения: оно напоминает имя «кавказского Прометея» Амирана, или Амрана, известное из эпоса и фольклора народов Грузии и Северного Кавказа.

3

Обособленное место в огузском цикле занимает также «Рассказ о Богач-хане, сыне Дерсе-хана», которым открывается «Книга Коркута». Оба героя, отец и сын, не упоминаются в других рассказах, следовательно, они не принадлежали к числу исконных персонажей цикла Коркута и вошли в него со стороны.

История доблестного царевича, оклеветанного перед царем злыми вельможами, представляет, как и судьба честного вассала Бекиля, сюжет, типичный для феодальной эпохи (Исфендиар в «Шах-намэ» Фирдоуси, Шюню-Батыр в исторических преданиях монгольских народов и др.). Поэтому и в данном случае можно с известным вероятием отнести сложение этого сказания к позднейшему периоду развития огузского эпоса.

С другой стороны, «Рассказ о Богач-хане» содержит ряд традиционных для тюркского эпоса мотивов, по которым он соприкасается с другими, более древними эпическими произведениями цикла Коркута.

Так, рождение будущего героя по предстательству свыше от бездетных родителей, терпящих поношение за свое бесплодие, представляет, как было уже сказано, один из древнейших и наиболее распространенных мотивов чудесного рождения героя в богатырской и волшебной сказке, как и в героическом эпосе народов Ближнего и Среднего Востока. Здесь он напоминает в ряде деталей аналогичный рассказ о рождении Бамси-Бейрека (III), который принадлежит к наиболее раннему составу сказания об Алпамыше — Бамси, как оно сложилось еще в IX — Х вв. на среднеазиатской родине огузов (см. выше, стр. 202).

Трогательный плач матери Богач-хана, разыскивающей тело своего пропавшего сына, перекликается по содержанию и по словесной форме с аналогичным эпизодом в рассказе о пленении Уруза (IV).

Воскрешение убитого героя его матерью, сестрой, невестой (часто одной из небесных дев) является одним из широко распространенных мотивов древней богатырской сказки тюркских и монгольских народов. ²⁷³ [231]

Для «Книги Коркута» характерно, что этот мотив рационализирован: Богач-хан не был убит своим отцом, он только потерял сознание.

Молоко матери как целительное средство, воскресающее убитого или придающее новые силы в битве или в заточении, упоминается неоднократно в тех же богатырских сказках. ²⁷⁴

Архаический характер имеет и первый подвиг молодого героя, объясняющий его имя-прозвище Богач. Единоборство с чудовищным зверем как первое испытание юного богатыря представляет распространенный сказочный мотив, в частности в сказаниях о сватовстве (Кан-Турали). Русская летопись рассказывает о сходном подвиге Никиты Кожемяки, победителя печенежского богатыря.

Наречение имени происходит, как в «Бамси-Бейреке», после первого подвига героя, в соответствии с древним обычаем, воспоминание о котором сохранилось и у других тюркских народов.

В «Рассказе о Богач-хане» традиционные мотивы чудесного рождения героя, вымоленного у бога престарелыми родителями, и его первого подвига использованы как впечатляющий контрастный фон для центральной темы — рассказа об убийстве отцом единственного сына.

Включение первоначально самостоятельной песни в цикл Коркута достигается введением обычного пролога (пир у Баюндур-хана), а в самом действии и в эпилоге — проходящей фигурой старца Коркута, благословляющего молодого героя, нарекающего ему имя и слагающего песню в честь его подвига.

1

«Книга Коркута» далеко не исчерпывает всего репертуара эпических сказаний огузов. Общее число упоминаемых в ней богатырей очень велико: если исключить фигуры служебные (пастухов, слуг и т. п.) — более 40 имен (витязей и их отцов), из которых, как уже было сказано, только 10 выступают героями дошедших до нас песен. Эпизодические упоминания о других огузских богатырях, не выступающих в «Китаби-Коркут» в самостоятельной сюжетной роли, нередко сопровождаются в той или иной песне кратким упоминанием их важнейших подвигов, очевидно хорошо известных певцу и его аудитории. Обычно такие характеристики даются певцом в форме более или менее постоянного эпического каталога — при перечислении имен беков, участвующих в решительной битве с врагом (приезд беков на поле сражения — II, IV, битва под стенами Байбурта — [232] III), или отправляющихся в поход (VII), или вступающих поочередно в поединок с вражеским богатырем (XI), а также в картинах пира (III), богатырских состязаний (III), отправления на охоту (II) и т. п. Характеристики эти имеют форму вполне отстоявшихся и традиционных определений, которые сопровождают имя богатыря как своего рода постоянный украшающий эпитет. Они позволяют нам установить существование значительного числа эпических сказаний и песен огузского цикла, не вошедших в «Книгу Коркута».

Такие же, не дошедшие до нас сказания должны были существовать и об основной группе героев «Китаби-Коркута», по крайней мере о наиболее популярных из них. Так, о Салор-Казане, как уже было сказано (см. выше, стр. 189), существовали эпические рассказы о его змееборчестве и об осаде им города гяуров на Оманском море. Ряд таких же сказаний известен был о Бамси-Бейреке (см. стр. 214) и о беке Иекенке, имена и подвиги которых неоднократно упоминаются в песнях огузского цикла.

Бек Иекенк — сын Казылык-коджи, которого «Рассказ о Иекенке» (VII) называет «везиром Баюндур-хана». Согласно тому же рассказу, «дядей по матери» (в переводе В. В. Бартольда неправильно: «воспитателем») Иекенка был Эмен, бек внешних огузов, который в «Разграблении дома Салор-Казана» назван распространителем ислама среди огузов (II). Вместе с Уруз-беком, Кара-Будагом, сыном Кара-Гюне (племянником Салор-Казана), и удалым Дундазом, внуком старого Аруза, бека внешних огузов, Иекенк принадлежит к группе молодых огузских богатырей (см. выше, стр. 229). Автор песни о Бейреке называет его почетным именем «главы беков» (IV).

Сказания о Иекенке, не вошедшие в «Книгу Коркута», упоминаются в определениях, сопровождающих его имя в каталоге огузских беков, которые участвуют в битве Салор-Казана с царем гяуров Шюкли (II, IV): «Мужеством (он) подобен орлу, ударяющему на коршуна, с поясом, наводящим ужас, с золотой серьгой в ухе; в борьбе с ним один за другим падали беки остальных огузов» (II); ср. вариант в IV: «одним за другим сбрасывавший с коней остальных беков огузов». Можно думать, что поединок между Иекенком и другими огузскими богатырями являлся эпизодом не дошедшего до нас сказания, как и его магический пояс, наводящий страх на врагов. В «Разграблении дома Салор-Казана» (II) есть указание на другой эпизод, прославивший Иекенка и достаточно известный слушателю, чтобы была необходимость раскрыть непонятный для нас намек, заключенный в словах: «назвавший Казана попом» (кешиш 'монах', 'христианский священник'), т. е. насмешливым прозвищем, оскорбительным для мусульманина.

Из многочисленных эпизодических фигур остальных огузских богатырей, которые не выступают в «Китаби-Коркут» в самостоятельной сюжетной роли, особенно часто упоминается брат Салор-Казана, «поражающий мужей» Кара-Гюне, «чья колыбель в черном ущелье была покрыта [233] кожей черного быка, кто в гневе обращал черный камень в глину» (вероятно, разрубал камень мечом, как глину), «кто, привязал свои усы на затылке в семи местах» (II, ср. также IV). «Черное ущелье», «черный бык», «черный камень» связаны с прозвищем героя Кара-Гюне («черный») и объясняют его; ²⁷⁵ (длинные усы являются обычным признаком мужественности огузских богатырей, как и в азербайджанской версии «Кёроглы», усы этого героя «завиты и укреплены за ушами»). ²⁷⁶

У Кара-Гюне — «сивый бедуинский конь». Он выезжает на охоту вместе с Салор-Казаном, помогает своему брату истолковать его зловещий сон, участвует в решающей битве с гяурами в «Разрушении дома Салор-Казана» (II) и в «Пленении Уруза» (IV), предводительствует отрядом, выезжающим вместе с Уруз-беком на выручку Казан-бека (XI), вместе со своим братом не может справиться с великаном Депе-Гёзом (VIII). Его именем молодой Амран угрожает наступающим на него гяурам (IX). Он первый входит в шатер, в котором Казан-бек оплакивает убитого Бей-река, и напоминает ему о долге мести внешним огузам (XII). Можно думать, что Кара-Гюне, играющий видную роль как первый помощник своего брата, во всех песнях о Салор-Казане, в том числе и в тех, которые имеют историческую основу (II, XII), занимал это место уже в среднеазиатский период сложения огузского эпоса.

Сын Кара-Гюне Кара-Будаг (или Кара-Будак, удалой Будак) выезжает в бой, одетый в «шаровары с красными шпорами» (II); «конь у него с султаном из перьев морской утки» (там же, прим. 74). Певцы знали о нем сказания как героического, так и романического характера; они называют его: «сокрушивший крепости Хамид и Мардин, заставивший изрыгать кровь вооруженного железным луком царя Кипчака, мужественно овладевший дочерью Казана» (II). Если «крепость Мардин» переносит нас на границу Малой Азии и Сирии, следовательно в круг сказаний, приуроченных к Ближнему Востоку, то поединок Кара-Будага с «вооруженным железным луком царем Кипчака» отражает исторические столкновения между огузами и кыпчаками, имевшие место еще на среднеазиатской родине огузов XI в. (см. выше, стр. 159). Очевидно, мы имеем здесь дело с двумя последовательными наслоениями в развитии эпической биографии этого героя. Архаический характер обнаруживает и сюжет героического сватовства или насильственного похищения Кара-Будагом дочери его дяди Казан-бека. Можно думать, что сложился он в домусульманский период истории огузов, хотя он и не оставил никаких следов в среднеазиатской письменной или фольклорной традиции. [234]

Подобно Урузу, Иекенку и удалому Дундазу Кара-Будаг принадлежит к младшему поколению огузских богатырей, к группе молодых джигитов. Вместе с Урузом и Иекенком он «стоит» на пиру Баюндур-хана около повелителя огузов (IV). С ними же он состязается в стрельбе из лука на пиру в доме Бейрека (III). Он упрекает молодого Иекенка (очевидно, своего сверстника) в том, что тот не освобождает отца своего, попавшего в плен к гяурам (VII). Он принимает участие в больших сражениях с гяурами царя Шюкли, завершающих «Разграбление дома Салор-Казана» и «Пленение Уруза»; выезжая на левом крыле во главе «молодцов-джигитов», поражает своей палицей (щашпар) царя неверных Бога-чика (II) или отрубает ему голову (IV). Он участвует во взятии Байбурта и сбрасывает с коня царя Кара-Арслана (III).

Его сверстником и боевым товарищем является «удалой Дундаз» (дели Дундаз), сын Кыян-Сельджука и внук Аруза, бека внешних огузов. Прозвище «дели» — «удалой» («безумец») сопровождает имена нескольких героев огузского эпоса: «удалой Домруль» (дели Домруль), «удалой Будаг» (дели Будаг) и др. Оно прочно укрепилось в фольклорной традиции огузов и перешло в более позднее время на «удальцов» азербайджанского Кёроглы (Дели-Хасан, Дели-Мехтер и др.). Бытовое его употребление засвидетельствовано для XVI — XVII вв. историческим именем одного из вождей восстания джелалиев — Дели Хасана. ²⁷⁷ Мы находим его как почетное прозвище и у других, соседних с огузами тюркских кочевых племен, например у ногайцев Северного Кавказа «Дали Урак» («удалой Урак») — один из героев эпических сказаний о ногайских богатырях. ²⁷⁸ Из турецкого языка оно было заимствовано в языки балканских славян: ср. серб. дели "удалой', дeлиja 'удалец', 'воин'; Дели Радиво, Дели Татомир (в гайдуцком эпосе XVI — XVII вв.).

В названных двух сражениях против царя гяуров Шюкли удалой Дундаз всегда выступает на правом крыле, во главе внешних огузов, как его сверстник, молодой Кара-Будаг, — на левом. Их подвиги в этих боях развиваются симметрично: Дундаз поражает своим мечом царя неверных Кара-Тюкена (II, IX), под Байбуртом он сбрасывает с коня и убивает Кара-тагавора (III).

Сказания об удалом Дундазе также могут быть угаданы из краткого перечисления его подвигов в каталоге героев: «сокрушивший и взявший железные ворота в Дербентском ущелье, на острие своего пестрого копья в шестьдесят тутамов заставлявший кричать воина») (II); к этому добавляется: «в одном состязании трижды сваливший с коня такого богатыря, как Казан» (IV); cp. еще: «когда приходит бой, не спрашивающий (врага), кто [235] он» (VII). Связь удалого Дундаза с «Железными воротами в Дербентском ущелье» заставляет отнести по крайней мере некоторые моменты сказания о нем к более позднему, ближневосточному периоду исторической жизни огузов. В соответствии с этим Дундаз называется (VII) «состоящий беком у Железных ворот» (т. е. у Дербента).

По своему происхождению удалой Дундаз — бек внешних огузов, внук Аруза, стоящего во главе этой племенной группы. Однако ни он, ни его отец Кыян-Сельджук в противоположность другому сыну Аруза — Бисату не упоминаются как участники восстания внешних огузов, которое возглавляет Аруз-коджа (XII). Учитывая исторический характер предания о восстании, мы можем заключить из этого обстоятельства о более позднем происхождении обоих героев. О том же, кроме уже упомянутой связи Дундаза с Дербентом, говорит имя Кыян-Сельджук, связанное, как можно думать, с династией Сельджукидов (XI — XIII вв.). Кыян-Сельджук упоминается в эпосе только как отец Дундаза и сын Аруза и самостоятельной сюжетной роли не играет; он назван только в рассказе о Депе-Гёзе как одна из жертв одноглазого великана, чтобы мотивировать этим сказочный подвиг Бисата как месть за брата.

К группе стариков, племенных старейшин огузов, кроме самого Коркута, принадлежат беки внешних огузов, Аруз и Эмен. Важную роль в эпосе играет старый Аруз-коджа, «белобородый» Аруз (VIII), глава внешних огузов и вождь заговора и восстания против Казан-бека (XII). Он коварно убивает Бейрека как «помощника» Казана, и сам погибает от руки Казана. Возможно, что Аруз (в другом варианте — Уруз) — лицо историческое, во всяком случае он относится к древнейшей эпической традиции и сохраняет в своей внешности архаические черты богатыря-великана (алпа): «(широкими) устами подобный коню, с длинной рукой и длинным туловищем, с тонкими икрами; шуба из шкуры шестидесяти козлов не покрыла бы его лодыжек, шапка из шкур шестидесяти козлов не покрыла бы его ушей» (II). Подобного рода гиперболы принадлежат к древнейшим стилистическим формулам богатырского эпоса тюркоязычных народов Средней Азии. Они встречаются в узбекском «Алпамыше» и в киргизском «Манасе», чаще всего в описаниях вражеских богатырей, чудовищных великанов, из которых один опоясан поясом в 50 обхватов, другой носит кауши (кожаные калоши), сшитые из 90 больших воловьих кож, третий надевает колпак из дважды 60 аршин алачи и т. и. ²⁷⁹

Эпос делает Аруза дядей по матери Салор-Казана (IV, XII) и тестем предательски убитого им Бейрека (см. выше, стр. 212). Аруз вместе с другими беками огузов сражается против гяуров за Салор-Казана и Уруза (II, IV). Как отец Бисата, он играет важную роль в рассказе о Депе-Гёзе, которого младенцем он приютил в своем доме, а потом вынужден был [236] изгнать из человеческого жилья. В столкновении с одноглазым великаном, он, как и остальные огузские герои, терпит поражение, а старший сын его, Кыян-Сельджук, становится жертвой чудовища (VIII).

К старейшим бекам внешних огузов принадлежит и Эмен из племени Бюкдюз (Бюкдюз Эмен). Эпос делает его проповедником ислама среди огузов: «Покинув родину, он видел лик пророка, вернувшись, стал его сподвижником среди огузов» (II). Мусульманская легенда обычно возводит «обращение» языческих народов к проповеди какого-нибудь старца, сподвижника пророка, чудесным образом прожившего (как, очевидно, Эмен) несколько сот лет, отделяющих это «обращение» от времен Мухаммеда. Такими являются: в легенде о караханиде Бугра-хане (X в.) — ходжа Абул-Наср Самани, ²⁸⁰ в эпическом сказании о Манасе — старец Ай-коджа, и др. Хотя огузы в «Книге Коркута» изображены как ревностные мусульмане, эти религиозные наслоения перекрыли более древние, как полагал В. В. Бартольд, домусульманские основы огузского эпоса. Поэтому дед Коркут, патриарх племени, вещий шаман и певец, играет в «Книге Коркута» несравненно более важную роль, чем мусульманский миссионер и «просветитель» Эмен. Однако в более поздних письменных источниках и устных преданиях XVI — XVII вв. в результате дальнейшей исламизации роль такого миссионера и «просветителя», современника пророка, переходит к самому Коркуту или к связанному с ним старцу Сельману-и-Фариси (см. выше, стр. 172).

С другой стороны, в образе Эмена достаточно ясно выступают его исконные богатырские черты. «Когда им овладевал гнев, из усов его сочилась кровь» (II) — легендарная черта, которую азербайджанский эпос приписывает и своему позднейшему герою Кёроглы. Эмен является дядей по матери молодого богатыря Иекенка и шесть раз тщетно пытается освободить из плена его отца Казылык-коджу (VII). Подобно Арузу, он также не может справиться с одноглазым Депе-Гёзом: «Эмен (из рода) Бюгдюз, с окрававленными усами, от его руки обессилел» (VIII). Он принимает участие в походе огузских беков против гяуров царя Шюкли (II, IV), а также в восстании внешних огузов против Казан-бека (XII).

Ряд других огузских богатырей несомненно также были героями самостоятельных эпических сказаний. Из них мусульманское имя носит Шер-Шемс-ад-Дин, сын Гафлет-коджи, участник боев против гяура Шюкли (II, IV) и состязания в стрельбе из лука в доме Бейрека (III), «без разрешения одолевший врага Баюндур-хана, заставивший изрыгать кровь 60 000 гяуров, не давший растаять снегу на гриве своего серого коня» (II). Судя по имени, он принадлежит к более поздней группе героев эпоса.

В первом из названных боев (II) упоминается Алп-Эрен, сын Илик-коджи, с обширнейшей эпической биографией: «презиравший гяуров, [237] ставивший (их) ниже собаки; покинувший родину, на коне переплывший через реку Айгыр-Гёзлю, овладевший ключами пятидесяти семи крепостей, женившийся на Чешме, дочери белого царя, ²⁸¹ заставивший изрыгать кровь царя Суну-Сандала, закутавшийся в сорок кафтанов, захвативший в плен красавиц-дочерей беков тридцати семи крепостей, одну за другой, обнимавший за шею, целовавший в лицо и губы».

Сыном Илик-коджи (братом предыдущего богатыря?) является также часто упоминаемый Дюлек-Вуран («удалой Вуран»), «не умеющий отступать» (IX, XI), «заставляющий плавать жеребцов онагров, взявший ключи 57 крепостей», «вынимающий людей из пасти дракона» (VII) (вероятно, убивший дракона и выпустивший проглоченных им людей). «Меня зовут Дюлек-Вураном, сыном Илик-коджи, тем, кто считает медлительность позором, кто вышел из своего народа, взял ключ 57 крепостей, кто не умел отступать», — так заявляет этот герой перед поединком с вражеским богатырем (XI). Дюлек-Вуран принимает участие в приключении Иекенка (VII), в освобождении из плена Салор-Казана (XI), упоминается в истории Амрана (IX). Он — бек внешних огузов, участвующий в восстании против Салор-Казана (XII).

Другой участник этого восстания, Рустем, сын Дузана, имеет еще более романическую биографию; «Меня зовут витязем Рустемом, сыном Дузана, тем, кто поднялся и встал со своего места, убил двух своих братьев-младенцев, влачил жизнь с позором» (XI). Этот Рустем также упоминается в истории Амрана (IX), участвует в освобождении из плена Салор-Казана (XI) и погибает в бою с одноглазым Депе-Гёзом (VIII).

Рядом с Бамси-Бейреком и Кан-Турали в рассказе, посвященном сватовству этого последнего (VI), называются также Кара-Чюкюр и его сын Кырк-Конук в числе четырех джигитов, которые среди огузов ходили с покрывалом на лице (см. выше, стр. 214). Имена эти в «Книге Коркута» больше не встречаются; однако они несомненно были известны сказителю и его слушателям, как и тот древний обычай, с которым связано упоминание о них.

По одному разу упоминаются в тех или иных рассказах и другие огузские витязи: Илальмиш, сын Игрынчи, «скользящий вниз с двойной башни и (при этом) не запаздывающий пустить стрелу» (VII); Суган-Сары, «утверждающий, что прошел с одного конца земли до другого» (VII); другой Рустем, сын Тогсуна, «проливающий кровавые слезы, когда трижды не увидит врага» (VII); Дюкер, «глава тысячи народов» (IV), который носит имя одного из двадцати четырех огузских племен, происходящих от легендарного Огуз-хана; ²⁸² «одетый в броню» Мамак, погибающий в единоборстве с Депе-Гёзом (VIII); Сары-Калмаш, сын Илик-коджи, убитый при [238] набеге гяуров на дом Салор-Казана (II), очевидно брат названных выше Алп-Эрена и Дюлек-Вурана; Кулбаш, посланный Казан-беком в качестве разведчика к внешним огузам (XII), ²⁸³ и др.

Однако не следует думать, что факт только однократного упоминания должен поставить под сомнение традиционность имени или образа богатыря. Многое зависит от случайного состава дошедших до нас песен. Какой-нибудь Терс-Узамыш, джигит, упрекающий Экрека, сына Ушун-коджи, за то, что тот садится в диване Баюндур-хана на почетное место, не заслужив его боевыми подвигами (X), мог бы показаться нам совершенно случайной, нетрадиционной фигурой эпоса, если бы в рассказе о восстании внешних огузов не был также случайно упомянут как сторонник Салор-Казана, которого наметил убить старый бек Эмен (XII). Столь же случайно рядом с ним, как жертва, намеченная Рустемом, называется некий Окчи, сын Эксек-коджи. Весьма вероятно, что и его имя связано с Салор-Казаном более прочной традицией, чем это кажется на первый взгляд: в приписываемых Коркуту турецких пословицах «Аталар созю» (XVI в.) как идеал мужества вместе с Салор-Казаном упоминается некий Кузан, его «окчу», т. е., по объяснению В. В. Бартольда, «его стрелок или выделывающий для него стрелы». ²⁸⁴ Окчи-Козан-Сары, сын Энгсе-коджи, упомянут также в списке огузских богатырей, который содержится в отрывке «Огуз-намэ», сохранившемся в одной из рукописей сочинения Языджи-оглы Али (см. ниже, стр. 240). ²⁸⁵ Мы могли бы также усомниться в традиционности имени Бай-бибжан-бек в «Бамси-Бейреке» для отца героини, богатырской девы Бану-Чечек, невесты Бейрека. Имя это неизвестно среднеазиатской эпической традиции, где отец Барчин, невесты Алпамыша, носит имя Бай-Сары, широко распространенное в сказочном фольклоре тюркских народов. Однако Бай-Биджан-бек называется в том же сборнике турецких пословиц, согласно сообщению В. В. Бартольда, как «идеал бека». ²⁸⁶'

Всего в «Китаби-Коркут» упомянуто до тридцати эпизодов такого рода, из которых по крайней мере некоторые несомненно служили сюжетами эпических песен, не дошедших до нас, но хорошо известных певцу и его аудитории. Как видно из только что сказанного, не исключается наличие и других эпических песен и сказаний, случайно не оставивших в «Книге Коркута» никакого следа. Составитель этой книги имел возможность отобрать всего двенадцать песен из чрезвычайно богатой и в его время еще живой традиции устного эпического творчества. Многочисленные перекрестные упоминания свидетельствуют о том, что современникам эта традиция была еще хорошо знакома. [239]

2

Ряд имен огузских беков, известных из «Книги Коркута», как и некоторые, в ней не сохранившиеся, засвидетельствованы также в сочинениях того времени, исторического или полуисторического содержания, открытых за последние тридцать лет турецкими исследователями (см. выше, стр. 133 — 134).

Среди них особенный интерес представляет отрывок «Огуз-намэ», содержащийся в одной из рукописей «Книги Сельджуков» Языджи-оглу Али (первая половина XV в.). ²⁸⁷ Он открывается словословием в честь Огуз-хана и огузов, в котором упоминаются Баюндур-хан, Салор-Казан и Коркут, а также потомки Османа (эмир Сулейман, сын султана Баязида I). В следующих затем благословениях хану («пусть не поскользнется твой пегий конь... пусть не зазубрится твой голубой меч, рассекающий скалы...» и т. д.), в небольшой группе пословиц, напоминающих изречения Коркута (см. выше, стр. 146 и 148), наконец в заключительной части, содержащей похвальбу огузского богатыря, в основном повторяющую похвальбу пленного Казан-бека (XI), автор «Огуз-намэ» довольно близко, а иногда текстуально совпадает с «Книгой Коркута»; скорее всего, он черпал с ней из общего или близкого источника, устного или письменного. Самый факт нахождения этого отрывка, связанного по своим темам с «Книгой Коркута», в составе рукописи «Сельджук-намэ» свидетельствует об общем круге идей и интересов, объединявших авторов этих сочинений (см. выше. стр. 141).

Центральная часть отрывка (стр. 35 — 53) содержит список огузских богатырей, с традиционными краткими характеристиками их эпических подвигов. Из центральных героев «Книги Коркута» упоминаются: Бусат [Бисат], «который убил собаку Депегёза, погубившего его брата Кыяна» (VIII); бек Бары, сын Бай-Буре, «находившийся шестнадцать лет в Байбуртской крепости» (III); Кан-Туралу, сын Канглы-коджи, «взявший в жены Сельджан-кадын» (VI); кроме того, Тугрул-султан, сын Токуш-коджи, который «соорудил золотой мост и сразился с Азраилом» (V), заменивший по созвучию удалого Домрула «Книги Коркута» и современной фольклорной традиции — замена, подсказанная популярным именем одного из первых сельджукских султанов XI в., основателей династии «великих Сельджуков». Из других огузских богатырей, имена которых хорошо известны в эпической традиции, названы: Алп Арыз-бек, с характерным прозвищем «алп» (богатырь-великан), соответствующим представлению о старом Арузе в эпосе (см. выше, стр. 235); Бюгдюз Эмен (в переводе В. В. Бартольда: «Эмен из племени Бюгдюр»), или Эмен-бек, сын Уджуна, «с сочащимися кровью усами»; брат Казан-бека Кара-Гюне, [240] «чья колыбель у входа в черное ущелье была покрыта кожей черного быка»; Делю Дундар-бек (у В. В. Бартольда: «удалой Дундаз»), сын Кыян-Сельджука; Алп Рустем [Рустем, сын Дузана]; наконец, уже упомянутый Окчи Козан, сын Энгсе-коджи [Эксек-коджи].

Составитель частично совпадает с «Книгой Коркута» в своих характеристиках этих героев, частично дополняет их новыми признаками или упоминает об их эпических подвигах, неизвестных из других источников. Так, он знает имена отцов Домрула (Тугруля), Аруза и Эмена, которые в эпосе не названы. Аруз именуется «сыном Афрасиаба». ²⁸⁸ Его образ алпа-великана богатырской сказки по сравнению с «Книгой Коркута» дополнен новыми чертами, указывающими на его огромный рост и богатырскую прожорливость: «Шуба даже из девяноста шкур не покрывала ему лодыжек, шапка из десяти шкур не покрывала его волос» (см. выше, стр. 235.); «...обеда из десяти баранов ему не хватает»; «он глотает за один раз лошадиную голову, не лизнув ее». О «джигите Бек-Бары» [Бей-реке] мы узнаем, что он «съел быка, ходящего вперевалку, съел змею, ползающую со звоном», «отнял права у длинноногого Балдыршадына» (лицо это неизвестно). Кан-Турали во время брачных состязаний при дворе трапезунтского тагавора не только, как мы знаем из эпоса, «убил льва, быка и верблюда-самца», но также «борца» (гурешчи). В «Книге Коркута» состязание в борьбе отсутствует; можно думать, что составитель знал другой вариант этого рассказа (VI). Дели Дундар был «спутником на чужбине Казана», указание на неизвестный нам эпизод из биографии этого последнего.

Вместе с тем в списке содержится ряд имен, очевидно эпических, о которых в «Книге Коркута» вообще не упоминается. К их числу относятся: Языр, сын Ягрыкчи, о котором говорится, что «верблюд не мог перевезти его лук, двойные стены башен не могли остановить его стрелы» (Языр, или Язгыр, представляет название одного из двадцати четырех огузских племен, упоминаемых в списках Махмуда Кашгарского и Рашид-ад-дина); ²⁸⁹ Урылмыш-хан, «прославленный среди могущественных огузов»; Караман, сын Селима; наконец Этиль-алп, сын Этлерше, о подвигах которого автору было известно довольно много — он «разрушил укрепления Демир Капы [«Железные ворота» в Дербенте], забрал ключи девяноста девяти крепостей, заключил брачный союз с дочерью Сару Сандала, брал харадж [дань] с непокоренных местностей, приводил к повиновению непокорного врага, покорил эли голубых гяуров».

Перечисление беков огузов, с распределением их по двум подразделениям — «внутренних» и «внешних» огузов (ич-огуз и таш-огуз), содержит глава «Баюндур-хан» в сочинении Османа из Байбурта «Новая история зерцала [241] мира» (последняя четверть XVI в.). Среди беков ич-огузов упомянуты: Казан-бек (сын Уруша), Будаг-бек, Йиген-бек (Йекенк) Шамседдин-бек, Бейрек-бек, Кара-Конук-бек (может быть, Кырк-Конук, сын Кара-Чюкюра, упоминаемый в эпосе, VI?); из беков таш-огузов: Дундар-бек, Эмен-бек, Авшар-бек, Дёгер-бек (вероятно, упомянутый в эпосе Дюкер, «глава тысячи народов», IV). «Всего было девяносто тысяч войска, — пишет Осман, — Деде-Коркут был их шейхом. Улус тысячи беков [?] называл (своим беком) Казан-хана; улус пятидесяти восьми сельджуков — Дундар-Бека; улус тысячи бюкдюзов — Эмен-бека; улус шестидесяти седобородых старцев — Уруз-коджу, а улус тридцати чобанов [пастухов] — Караджук-чобана [т. е. «черного пастуха» из «Разграбления дома Салор-Казана», III]. Все они составляли одно племя под названием Огуз. Они были войском Баюндур-хана». ²⁹⁰

В книге о музыке, написанной в XVII в. в Бухаре на персидском (таджикском) языке, автор Хафиз Дервиш Али Ченги, говоря о кобузе как музыкальном инструменте «узанов», упоминает некоторых героев огузских преданий, в том числе «падишаха» Баюндур-хана и «самых известных» из огузских богатырей — Бёгдиз Эмена, Салур-Казана, Шах Бакы (имя, не встречающееся в эпических источниках) и Йетин Гозана. ²⁹¹ Последнего Мухаррем Эргин отождествляет с Окчи [Козаном] из «Книги Коркута» (см. выше, стр. 238). Бёгдиз Эмен, по рассказу Али Ченги, убил старшего брата Гозана, который в отместку за брата поразил Эмена стрелой и взял его кобуз. Позже сын Эмена убил Гозана и отнял обратно кобуз своего отца. Сюжет этот неизвестен из эпических источников, но намек на него содержится в упомянутом выше перечислении беков, где об Окчи-Козане сказано, что он «отметил Эмен-беку, сыну Каян-Уджына». Возможно, что это столкновение связано как-то с восстанием внешних огузов, когда Эмен выбирает «своей жертвой» Терс-Узамыша (брата Окчи?), а алп Рустем — его самого (XII).

Интересно, что отголоски этого предания были записаны в Бухаре, т. е. не на Ближнем Востоке, а в Средней Азии, в соседстве Туркмении. Эти новые материалы являются дополнительным указанием на богатство огузской эпической традиции, оставшейся за пределами «Книги Коркута».

1

Как видно из истории развития огузских эпических сказаний, в основе «Книги Коркута» лежит многовековая традиция народного героического эпоса, уходящая своими корнями в среднеазиатский период жизни [242] огузов. Ее носителями были народные певцы-сказители, узаны, которые пели и рассказывали огузские «былины» (огуз-намэ), аккомпанируя себе на кобзе. Дед Коркут считался первым узаном и покровителем узанов; ему приписывали создание «былин» огузского цикла, которые переняли от него народные сказители более позднего времени.

По-видимому, огузские «былины» представляли в устном исполнении довольно обычное в эпической поэзии тюркоязычных народов чередование прозаического рассказа, исполняемого речитативом, со стихотворными вставками песенного характера, сопровождаемыми музыкальным аккомпанементом. Среднеазиатский эпос знает два типа такой композиции. Первый представлен древним героическим эпосом, образцом которого может служить узбекская версия «Алпамыша». Здесь основная часть повествования, как и речи героев, имеет стихотворную форму, прозаические отрывки являются лишь связующими переходными звеньями повествовательного типа. Другую композицию имеют более поздние по своему происхождению «народные романы» героико-романического или просто романического характера (узб. «Равшан», азерб. и туркм. «Шасенем и Гарыб», азербайджанская версия «Кёроглы» и др.). В них повествование полностью (или, как в «Равшане», в основном) ведется в прозаической форме, а стихотворные партии содержат слова или песни героев. При этом в «Алпамыше», как и в других памятниках героического эпоса (киргизская эпопея «Манас», многочисленные казахские «джиры» и др.), основной формой метрической композиции является строфическая тирада неопределенных размеров, т. е. цепочка стихов, состоящая из более мелких групп различного объема, объединенных смежными рифмами (по 2 — 3 — 4 — 5 и более стихов на одну рифму). В «народных романах» более позднего происхождения господствует строфическая форма, подсказанная влиянием классической поэзии: речи героев по форме и содержанию приближаются к лирическим песням, нередко с припевом, как признаком устного, песенного исполнения.

Отношение прозы и стиха в «Книге Коркута» занимает промежуточное положение между этими двумя типами. Прозой передается повествование, стихами (за единичными исключениями) — только речи героев, хотя далеко не все речевые партии имеют стихотворную форму. Стихи, однако, как в древнем героическом эпосе, объединяются в тирады; строфическая песенная композиция более позднего типа совершенно отсутствует.

Рукописи «Книги Коркута» не выделяют стихотворных партий, за исключением одного случая в Ватиканском списке; ²⁹² но попытка такого выделения сделана редакторами в современных печатных изданиях, турецких и азербайджанском. При отсутствии строгого изосиллабизма (равенства слогов в стихе) и наличии рифмы во многих прозаических [243] кусках выделение это не может не иметь в ряде случаев субъективного характера. Наиболее надежными являются те весьма частые случаи, когда стихотворные речи героев вводятся глаголом сойламак — «говорить» или сой сойламак — «сказать слово», имевшим, по-видимому, техническое значение «произносить стихи». В таких случаях обычно употребляется постоянная формула: «(такой-то) говорит (или сказал), — посмотрим, хан мой, что он говорит» (сойламыш или сойлар). Гораздо реже стихотворной партии предпосылается существительное сойлама со значением «песня», «стихи», которое сохранилось до настоящего времени в некоторых туркменских диалектах восточной Анатолии. ²⁹³ Однако в ряде случаев и этот способ выделения стихотворного «слова» отсутствует: прямая речь вводится другими, нейтральными по своему значению глаголами (айтди и др.).

В своем переводе В. В. Бартольд не задавался целью передать особенности стихотворной структуры оригинала и переставлял слова в порядке, соответствующем нормальному синтаксическому строю русского языка.

Смешанный характер изложения в огузских «былинах» может быть лучше всего выражен термином «петь и сказывать», имеющим широкое распространение в устной эпической поэзии западноевропейских народов (ср. нем. singen und sagen, франц. dire et chanter). По-видимому, то же различие обозначалось специальным термином и в исполнении огузских узанов. Традиционная формула в переводе В. В. Бартольда гласит: «Дед мой Коркут сложил песнь, сказал слово» (в оригинале: бой бойлады, сой сойлады). Слово «бой» (bоу) стоит и в заглавии каждой «былины». В четырех опубликованных им самим сказаниях В. В. Бартольд переводил слово «бой» как «рассказ» (например, «Рассказ об удалом Домруле» и др.), как это и соответствует значению этого слова в современных турецком и азербайджанском языках. В рукописи 1922 г. он пишет везде «Песнь» (воспроизведено в азербайджанском издании 1950 г. и в этой книге). Соответственно этому сой сойлады он переводит как «сказать слово». Однако, как мы видели, этим глаголом вводятся стихотворные (т. е. песенные) партии, а вся огузская «былина» («Огуз-намэ») в целом, которую составитель сборника обозначает в заголовках словом «бой», представляет собою не стихотворную «песню», а прозаический «рассказ» со вставными стихами (сойлама). Ватиканский список имеет в заглавиях «былин» слово «хикаят», т. е. «рассказ», «повесть». Так переводит и Этторе Росси: бой 'racconto ('рассказ'), бой бойлады 'narro il racconto' ('рассказал рассказ'), сой сойлады 'parlo in poesia' ('сказал стихами', т. е. спел). ²⁹⁴ [244]

Мы возвращаемся в этой статье к первоначальному переводу В. В. Бартольда, поскольку он более соответствует жанровым особенностям огузской «былины».

Основой стихотворного строя огузского эпоса, как и всех архаических по своему стилю памятников тюркского народного стиха, является синтаксический параллелизм, нередко сопровождаемый словесным повторением. ²⁹⁵ Такой параллелизм представляет основной выразительный признак эмоционально приподнятой поэтической речи в стихотворных (в большинстве случаев речевых) партиях. Его непроизвольным результатом, если учесть структурные особенности тюркских языков (постоянный порядок слов и тождественность окончаний в одинаковых грамматических формах), является рифма соответствующих друг другу слов в параллельных синтаксических рядах (стихах), как в середине, так в особенности на конце ряда, чаще всего замыкающегося глаголом-сказуемым. Там, где в таких параллельных синтаксических рядах наличествует и одинаковое число слов, создаются предпосылки для равносложности («изосиллабизма»). Принцип счета слогов (при неподвижности ударения на последнем слоге, ударения слабого и лишенного смыслоразличительной функции) господствует (с незначительными отклонениями) в современном тюркском, так называемом «силлабическом» стихе (бармак хисабы). Однако в более архаических формах этого стиха, сохранившихся в богатырских сказках тюркоязычных народов Сибири, эта равносложность, как и в «Книге Коркута», колеблется в очень широких рамках. Средний слоговой объем стиха, как и в современном среднеазиатском народном эпосе, приближается для «длинного» стиха к 11 — 12 слогам, для «короткого» — к 7 — 8 слогам; однако эти два типа еще не дифференцировались, как в более поздних формах тюркского эпоса, и совмещаются в рамках одной тирады рядом со стихами промежуточными, а также «сверхдлинными», в 14 — 16 слогов, и отдельными «сверхкороткими», в 4 — 6 слогов.

В некоторых случаях эти нарушения слогового равенства, характерные в принципе для архаического типа тюркского эпического стиха вообще, еще усугубляются при письменной передаче и обработке традиционного устно-поэтического текста, лишенного при такой записи нормального для него музыкального сопровождения.

Смежные рифмы (или повторение одинаковых конечных слов) объединяют стихи в тирады различной длины; рифмуют почти исключительно морфологически тождественные окончания, особенно часто глагольные или глагольно-именные, причем рифме конечной, при наличии синтаксического параллелизма рядов, могут предшествовать менее регулярные [245] созвучные окончания предшествующих слов. Тирада значительного объема может объединяться одной рифмой (а, а, а ... а). ²⁹⁶ Примером может служить обращение Сельджан-хатун к Кан-Турали после состязания в стрельбе (VI):

Тирада насчитывает 8 параллельных синтаксических рядов (стихов), объединенных одной конечной рифмой. Рифмует глагол-сказуемое с двухсложным аффиксом -ыдум (-идум), представляющим суффигированный вспомогательный глагол («был»). Ему предшествует причастное окончание знаменательного глагола -ар (-ер), образующее дополнительное созвучие. Объем стиха варьирует от 11 до 15 слогов (преобладает 11 — 12-сложный стих). Ритм поддерживается повторением одинаковых слов на соответственных местах параллельных рядов: охыла ('стрела'), сени ('тебе'), но также внутренними повторами и параллелизмом внутри одного стиха: арку бели -алатагы ('крутой склон' — 'пестрая гора'), ала гейик — сыгын гейик ('пестрый олень' — 'дикий олень'). [246]

В других случаях тирада состоит, в соответствии с числом параллельных в смысловом и синтаксическом отношении рядов, из нескольких групп различной величины, объединенных каждая смежными рифмами (например: аааа, bb, ссс... и т. д.).

Добавочным средством метрического объединения является аллитерация начальных согласных слова (чаще всего к-) в начале соседних стихов или внутри одного стиха, метрически не обязательная, но выделяющая опорные слова, увеличивающая, как и повторение целых слов, стилистическую экспрессивность, эмоциональную приподнятость словесного выражения. Ср., например, в следующем отрывке из песни джигитов Кан-Турали (VI):

Такая аллитерация, рядом с рифмой, еще не ставшей канонической, имеет широкое распространение в архаических формах эпического стиха тюркоязычных народов (например, в эпопее «Манас» и во многих богатырских сказках).

Рифма встречается и в прозаических партиях, также в результате смыслового и синтаксического параллелизма, например при перечислении ряда последовательных действий в повествовании или ряда признаков лица или предмета в описаниях и т. п. Но здесь структура фразы имеет более свободный характер, размеры параллельных фразеологических групп легко меняются, слоговая равносложность совершенно отсутствует, рифмованный отрывок непосредственно переходит в нерифмованную прозу. Такое употребление рифмы является прочным элементом стилистической традиции устной эпической «прозы»; в таких классических образцах среднеазиатского героического эпоса, как «Алпамыш», она служит не только средством украшения прозаического рассказа, но подчеркивает свободный ритм речитативного исполнения. Ср. начало рассказа о Дерсе-хане; «Хан мой, эй! Однажды сын Кам-хана хан Баюндур с постели встал (турмушды). Сирийский шатер свой на лице земли (йер йyзине) поставить велел (дикдўрмишиди). Пеструю палатку свою до лица небес (гок йyзине) поднять велел (ашан-мышыды). В тысяче мест шелковые ковры свои разложить велел (дoшен-мишиди). [247] Хан ханов хан Баюндур, раз в год пир устроив (той эдyб), своих беков угощал (конукларыды). Снова пир устроив (той эдyб), из коней (атдан) жеребцов, из верблюдов (доведен) самцов, из овец (койундан) баранов зарезать велел (кырдурмушыды). В одном месте (бир йере) белый шатер (отаг), в одном месте (бир йере) красный шатер (отаг), в одном месте (бир йере) черный шатер (отаг) поставить велел (курдурмышыды)». ²⁹⁹

2

Основным признаком композиции и стиля народного эпоса, сложившегося и передаваемого в устном исполнении, являются, как известно, различные типы параллелизма, повторений и традиционных формул. ³⁰⁰ Эпические повторения и традиционные формулы, как первым показал еще В. В. Радлов на материале эпоса тюркских народов, ³⁰¹ являются опорой для творческого исполнения сказителя-импровизатора. Традиционные формулы представляют тот поэтический язык, с помощью которого он излагает свою тему, самостоятельно варьируя ее в рамках традиционной сюжетной схемы, своего рода сценария действия. Индивидуальные варианты, всегда наличествующие в этих традиционных повторениях и формулах, являются неизбежным результатом творческого исполнения, импровизации, опирающейся на народную песенную традицию.

Мы находим в «Книге Коркута» различные типы эпических повторений и формул такого рода. Более того, при внимательном анализе текста большинства рассказов легко обнаружить, что вся основная ткань повествования представляет вариации подобных эпических формул.

К их числу относятся прежде всего так называемые «эпические клише», хорошо известные из устного эпоса всех народов (например, в русских былинах — пир князя Владимира, седлание коня, богатырская скачка и т. п.). В огузском эпосе можно назвать: зачин — описание пира хана Баюндура (I, III, VII, IV) и, в несколько отличной, более развернутой форме, Салор-Казана (II, IV); эпилог — приход Коркута, слагающего песню и благословляющего хана (во всех двенадцати рассказах); каталог огузских беков, выезжающих в бой, описание последующего боя и победы над гяурами (II, IV, в VII только каталог беков) и др. Во всех этих примерах основная словесная ткань остается неизменной; однако наличествуют [248] пропуски или добавления отдельных строк, иногда незначительные вариации словесного выражения.

Существуют и эпические клише более частного характера, связанные с той или иной типической сюжетной ситуацией. Таков, например, плач матери по своему убитому или пропавшему сыну (Богач-хану — II, или Уруз-хану — IV), с жалобой, обращенной к отцу (Дерсе-хану или Салор-Казану), не сумевшему уберечь юношу от гибели. Несмотря на различие содержания (Дерсе-хан сам убил своего сына, Уруз-хан был взят в плен гяурами), жалобы эти имеют настолько типичный, традиционный и стереотипный характер, что они могут быть повторены на большом протяжении такого, в своей основе, вероятно, обрядового, причитания лишь со сравнительно незначительными вариациями (пропусками, добавлениями, перестановками). Ср., например: I — «Если ты заставил единственного сына слететь с лежащей против (нас) пестрой горы, скажи мне; если ты заставил единственного сына поплыть по вечно текущей, быстрой реке, скажи мне; если ты дал съесть единственного сына льву или тигру, скажи мне; если ты дал схватить единственного сына гяурам нечистой веры, скажи мне... Я пойду к моему хану-отцу, возьму богатую казну и войско; пойду на гяура нечистой веры; пока я не упаду от ран с моего кавказского коня, пока не вытру рукавом своей алой крови, пока не упаду на землю, лишившись силы рук и ног, я не перестану искать единственного сына»; IV — «Если ты заставил единственного сына слететь с лежащей против (нас) черной горы, скажи мне; я велю свалить (ее) заступами. Если ты заставил единственного сына поплыть по вечно текущей, быстрой реке, скажи мне; я велю засыпать ее истоки. Если ты дал схватить единственного сына гяурам нечистой веры, скажи мне; я пойду к моему хану-отцу, возьму большое войско, обильную казну; пока я не сойду, израненная, с моего кавказского коня, пока не вытру рукавом своей алой крови, пока мои руки и ноги не упадут безжизненно на землю, пока не получу вести о единственном сыне, я не вернусь с путей к гяурам».

При этом характерно для стиля устной импровизации, что в плаче матери Уруз-хана (IV) эта серия мотивов повторяется два раза, появляясь сперва в форме вопросов с дальнейшими вариациями на ту же тему (причем сохраняется и выпавший выше вопрос о «львах и тиграх»). Ср.: «Заставил ли ты сына, Казан, слетать с наивысших скал? Дал ли ты съесть (сына) льву в камышовых зарослях? Дал ли ты связать ему белые руки от (самых) локтей? Заставил ли (его) идти перед гяурами? Заставил ли смотреть на все четыре стороны с высохшим языком и высохшим мозгом? Заставил ли проливать горькие слезы? Заставил ли стонать, взывая к государыне-матушке и беку-отцу?».

К повторяющимся темам относится и наречение Коркутом имени молодому герою после первого подвига (II — Богач-хан, III — Бамси-Бейрек, [249] VIII — Бисат). Здесь, однако, благословение Коркута варьирует в соответствии с индивидуальной сюжетной ситуацией; постоянной является только заключительная формула, имевшая, вероятно, сакральный характер. Ср.: I — «Пусть имя твоего сына будет Богач; имя ему дал я, долгую жизнь пусть даст бог»; III — «Пусть его имя будет Бамси-Бейрек, владелец серого жеребца; имя ему дал я, долгую жизнь пусть даст ему бог»; VIII — «Твое имя пусть будет Бисат; имя тебе дал я, (долгую) жизнь пусть даст тебе бог».

Такие повторения-клише при наличии аналогичной ситуации возможны и в пределах одного рассказа. Так, в рассказе о Богач-хане как зачин в двух разных частях повествования повторяется (с небольшими изменениями) стихотворное описание наступления утра, очевидно имеющее стереотипный характер, хотя и не сохранившееся в других известных нам рассказах: «В тот час, когда холодные, холодные утренние ветры повеяли, когда бородатый, серый, голодный жаворонок запел...» и т. д. (стр. 14 и 17 наст. изд.).

Другой тип эпических повторений является элементом композиционной структуры и связан с эксплетивным характером эпического изложения: определенная последовательность событий, повторяющаяся в действительности, передается одинаковыми (с незначительными вариациями) словами как в авторском повествовании, так и в прямой речи героев, всякий раз, когда она должна быть упомянута по ходу действия. Так, об оскорблении, которое наносится бездетному Дерсе-хану на пиру у хана Баюндура (I), рассказывается три раза. Сперва сообщается о приказе хана ханов (основанном, очевидно, на древнем обычае): «Вот он снова устроил пир, велел зарезать лучших коней-жеребцов, верблюдов и баранов; в одном месте велел водрузить белое знамя, в одном — черное, в одном — красное. Он говорил: “У кого нет ни сына, ни дочери, того поместите у черного знамени, разложите перед ним черный войлок, поставьте перед ним мясо черного барана; станет есть — пусть ест; не станет — пусть поднимется и уйдет. У кого есть сын, того поместите у белого знамени, у кого есть дочь — у красного знамени; у кого нет ни сына, ни дочери, того проклял всевышний бог, мы тоже проклинаем его, пусть так и знают"» (а₁). Дальше, когда джигиты выполняют этот приказ по отношению к прибывшему на пир Дерсе-хану, об этом сообщается в повествовательной форме: «Джигиты Баюндур-хана встретили Дерсе-хана, поместили его у черного знамени, разложили под ним черный войлок, поставили перед ним мясо черного барана: “Таково повеление Баюндур-хана", хан мой, — сказали они» (а₂). В ответ на вопрос оскорбленного гостя джигиты повторяют слова приказа: «Хан мой, сегодня вышло повеление от Баюндур-хана: у кого нет ни сына, ни дочери, того проклял всевышний бог, мы тоже проклинаем его» (а₃). Наконец, в разговоре с женой Дерсе-хан еще раз повторяет все (а₁+а₂+а₃) — сперва о приказе Баюндур-хана: «Хан Баюндур поднялся и встал со своего места, велел [250] водрузить в одном месте белое знамя, в одном месте красное знамя; в одном месте черное знамя и т. д... мы тоже проклинаем его, — сказал он» (а₁), потом об оскорблении, как оно было нанесено рассказчику: «Пришли мне навстречу, поместили у черного знамени. . .» и т. д. (а₂); наконец, о словах джигитов: «У кого нет ни сына, ни дочери, того проклял всевышний бог, мы тоже проклинаем, так и знай, — сказали они» (а₃).

Такие эпические повторения имеются во всех рассказах, различаясь лишь по объему и по своему месту в сюжете. Они могут быть очень краткими и эпизодическими, как в рассказе о явлении святого Хызра, обещающего исцеление тяжело раненному Богач-хану (I): «Когда юноша лежал там, ему явился Хызр на сером коне, три раза провел рукой по его ране: “Не бойся, юноша, от этой раны тебе смерти нет; горный цветок вместе с молоком твоей матери будет лекарством для твоей раны", — сказал он и скрылся». Богач-хан сообщает об этом видении своей матери: «Мать, не плачь, от этой раны смерти мне нет, не бойся! На сером коне пришел ко мне Хызр, три раза провел рукой по моей ране; “от этой раны тебе смерти нет, горный цветок, молоко матери тебе лекарство" — сказал он».

В других случаях, как в «Рассказе о разграблении дома Салор-Казана» (II), эпическое повторение связано с сюжетным стержнем сказания и соответственно этому проходит через весь эпический рассказ, с более или менее значительными вариациями, соответствующими развитию действия.

Сперва о ночном нападении гяуров царя Шюкли, этом центральном событии рассказа, сообщается в повествовательной форме: «В полночь они пришли к орде Казан-бека. Его златоверхие жилища гяуры разрубили, его дочь-невесту, подобную гусю, заставили кричать, на табуны его быстрых коней вскочили, ряды его красных верблюдов угнали, его богатую казну, его обильные деньги разграбили. Рослая Бурла-хатун и с ней сорок стройных дев были уведены в плен; престарелая мать Казан-бека была уведена, привешенная к шее черного верблюда; сын хана Казана Уруз-бек с тремястами джигитов [дальше всюду «сорок джигитов»] были увезены со связанными руками и связанной шеей; сын Илик-Коджи Сары-Калмаш пал в бою за дом Казан-бека».

В следующем абзаце гяуры похваляются своей победой: «Веки, на табуны быстрых коней Казана мы вскочили...» и т. д. (перечисляются: табуны, золото и серебро, сын Уруз с сорока джигитами, верблюды, жена и сорок дев).

Непосредственно вслед за этим происходит нападение гяуров на «черного пастуха» и его стадо. Чтобы запугать пастуха, гяуры снова хвалятся своими подвигами: «Златоверхие жилища бека, чье имя Казан, мы сокрушили...» и т. д. (перечисляются: златоверхие жилища, табуны, верблюды, мать, казна-деньги, дочь-невеста, сын и сорок джигитов, жена я сорок дев). [251] В дальнейшем Казан-бек встречает пастуха, который рассказывает ему об обрушившемся на него несчастье. Вариация повторяющихся традиционных мотивов приобретает здесь большую индивидуальную экспрессивность: «...твоя престарелая мать прошла, привешенная к шее черного верблюда; твоя жена, рослая Бурла-хатун, и с ней сорок стройных дев прошли здесь с плачем; твой сын Уруз и с ним сорок джигитов с обнаженной головой, с босыми ногами уведены в плен гяурами...» и т. д. (перечисляются: жилище, мать на черном верблюде, жена и сорок дев, сын и сорок джигитов, табуны, верблюды, золото-серебро и казна).

Еще дальше Салор-Казан вместе с пастухом приходит к царю гяуров, чтобы вымолить у него свою старуху-мать. Мотивы остаются те же, но форма меняется в соответствии с ситуацией: «Царь Шюкли, ты унес мои златоверхие жилища; да дают они тебе тень! Ты унес мою богатую казну, мои большие деньги; да будут они тебе на расходы! Ты увел Бурла-хатун и с ней сорок стройных дев, да будут они тебе пленницами... [дальше перечисляются: Уруз и сорок джигитов, табуны, верблюды]. Ты увел мою старуху-мать; слушай, гяур, мать мою отдай мне, без борьбы, без битвы я вернусь назад, отойду, так и знай!».

Гяур отвечает: «Слушай, Казан, твое златоверхое жилище мы унесли; оно наше. Рослую Бурла-хатун и с ней сорок стройных дев мы увели; они наши... [дальше следует: Уруз и сорок джигитов, кони и верблюды и оскорбительный ответ о матери]. Твою старуху-мать мы увели; она наша, не отдадим (ее) тебе. Мы выдадим ее за сына попа Яйхана; от сына попа Яйхана у нее родится сын; его мы сделаем твоим должником».

Конец этой серии повторений, разговор между Салор-Казаном и царем гяуров Шюкли, представляет типичный случай эпического диалога, построенного на подхватывании серии одинаковых мотивов, параллелизме и повторении. Ср. аналогичную форму диалога между Кан-Турали, отправляющимся в опасное сватовство, и его отцом (VI): «Сын, там, куда пойдешь, дороги как водовороты; глина такова, что всадник, погрузившись, не выберется; лес таков, что пестрой змее не проползти; крепости возвышаются до небес; там красавицы поражают взоры, похищают сердца; там палач, не издав звука, отрубает голову; там у отца (красавицы) на плечах скачет щит. В злые места ты устремился». На это юный герой отвечает: «Дороги, подобные водоворотам, я, бог даст, пройду ночью; грязь, где тонут всадники, я покрою (войлоками), на которых можно будет расположиться; лес, где не проползти пестрой змее, я, ударив об кремень, предам огню; крепости, что возвышаются до небес, я, бог даст, возьму и сокрушу; красавицу, что поражает взоры, похищает сердце, я поцелую в шею; отцу ее, у кого на плечах скачет щит, я, бог даст, отрублю голову». [252]

Этот диалог между отцом и сыном имеет традиционный характер не только по своей форме: перечисление препятствий (в большинстве своем магических) на пути молодого героя в опасном сватовстве нередко встречается в тюркских и монгольских богатырских сказках. Так, в некоторых, наиболее архаических версиях казахской эпической повести «Козы Корпеш и Баян Сулу» происходит аналогичный диалог между матерью и сыном, отправляющимся за своей суженой. Мать предостерегает: «Из леса, где коню не пройти, медведь к тебе выйдет, что сделаешь? Из чащи, что град не пробьет, серый волк бросится, что сделаешь?.. Через лес, где змее не проползти, как ты пройти сумеешь? Сквозь чащу, где мухе не пролететь, как ты проехать сумеешь?.. Встретится гора без перевалов, как ее перевалишь? Встретится море без переправ, как же ты переправишься?..». Сын отвечает: «Если медведь на меня выйдет, есть у меня лук! Если волк на меня бросится, есть у меня стрела!.. В лесу, где змее не проползти, боевая стрела мне поможет. В чаще, где мухе не пролететь, кровавая стрела выручит!.. Высокую гору без перевала на верном коне перевалю. Широкое море без переправ на кроваво-кауром перееду!..» и т. д. ³⁰²

Несмотря на различие отдельных мотивов, которые заменимы и в различных вариантах эпической повести, можно предполагать, что диалог «Книги Коркута» сохранил здесь в слегка подновленной форме очень древнее эпическое клише богатырской сказки тюркоязычных народов.

Существенным принципом эпической композиции является ступенчатое развитие действия. Оно предполагает сходное построение последовательных ступеней повествования, обычно также с повторениями аналогичных мотивов. Часто (хотя далеко не всегда) таких ступеней бывает три.

Три подвига должен совершить Кан-Турали, чтобы добыть невесту, дочь трапезунтского тагавора: победить в единоборстве трех диких зверей — «царя (зверей) льва, черного быка, черного верблюда» (VI). Последовательность событий все три раза в основном одинаковая. Приводят на ристалище зверя. Джигиты Кан-Турали испуганы, они «плачут». Молодой богатырь обращается к своим спутникам со словами утешения: «Чего же вы плачете? Возьмите в руки мою ручную кобзу, славьте меня!». Джигиты восхваляют героя, стараясь его ободрить: «Разве храбрые джигиты в день битвы щадят своих противников? Сельджан-хатун в желтой одежде смотрит из терема; на кого посмотрит, того сжигает огнем любви; из любви к девице в желтой одежде ободрись». Затем Кан-Турали обращается к тагавору: «Выпустите же вашего быка (выпусти своего льва), пусть он придет...». Начинается борьба, Кан-Турали, «воздав хвалу Мухаммеду, чье имя славно», побеждает. «Завтра отдай мне свою [253] дочь!», — говорит он тагавору. Тагавор согласен: «Приведите девицу, отдайте». Но его племянник требует каждый раз нового состязания: «Глава зверей — лев (верблюд), пусть он и с ним поиграет, тогда отдадим ему девицу».

По тому же принципу развертывается действие и в более узких рамках одного эпизода, с более отчетливым использованием параллелизма и повторений. Так построен, например, каталог огузских беков, предшествующий большим батальным сценам (II, IV): «Тут пришли остальные беки огузов; хан мой, посмотрим, кто пришел. Прискакал... [такой-то, сын такого-то — Кара-Гюне, удалой Дундаз, Шер-Шемс-эд-Дин и др., — прославленный такими-то подвигами, которые перечисляются]. «Ударь своим мечом, бек мой, Казан, я пришел», — сказал он. Вслед за ним, хан мой, посмотрим, кто пришел...» и т. д.

Ступенчатое развитие действия, в сущности, представляет частный случай того более широкого явления параллелизма (смыслового повторения или своего рода синонимической вариации однородных элементов), на котором строятся и стихотворные речевые партии с их параллельной синтаксической структурой, тенденцией к изосиллабизму параллельных рядов (стихов) и рифмой или словесным повтором в конце ряда. Примером может служить насмешливое обращение «черного пастуха» к угрожающим ему гяурам (II):

Параллелизм, основанный, с одной стороны, на перечислении однородных предметов (своего рода синонимической вариации — предметы вражеского вооружения), с другой стороны — на противопоставлении (предметы снаряжения простого пастуха), имеет здесь двучленный характер (риторический вопрос и ответ) и скрепляется повторением конечных слов, эквивалентным рифме сходных грамматических форм при разных словах: (1) ...что ты хвалишься, — эй, гяур? (...не oгерсин, мере кaфир?) — (2) ... (ему) не сравниться, по мне! (...гелмез манга!). Повторы объединяют двучленные периоды через один ряд (ab, ab, ab... и т. д., т. е. перекрестная рифма вместо обычной при одночленном параллелизме смежной рифмы). Дополнительные созвучия возникают нерегулярно на соответственных местах параллельных рядов как непроизвольный результат смыслового и синтаксического параллелизма: с моей шапкой (боркумдже), с моей дубиной (дегнегумдже), с моей палкой (чoкенyмдже), с моей пращой (сапанумджа); то же в начале двух соседних рядов в результате противопоставления: находящийся на голове твоей (башунгдагы) шлем — находящаяся на голове моей (башумдагы) шапка.

Мы видим на этом примере возникновение рифмы (т. е. повтора на конце параллельных рядов) в результате более общего композиционного и стилистического принципа смыслового и синтаксического параллелизма, характерного для народного устно-поэтического творчества.

3

К числу традиционных словесных формул устного эпоса относятся постоянные, так называемые «украшающие» эпитеты, выражающие в предмете его типический, «существенный» признак, соответствующий идеальной норме, сложившейся в народном сознании (ср. в русских былинах: «удалый добрый молодец», «столы белодубовые», «стремечко шелковое», «яствушки сахарные» и т. п.). ³⁰⁴ В тюркских языках, где категории прилагательных (в особенности прилагательных относительных) сравнительно мало развита, число эпитетов-прилагательных невелико, но с ними часто конкурируют в этой функции определительные существительные или более сложные определительные конструкции именного характера. Соответственно этому мы находим в «Книге Коркута» постоянные эпитеты различной грамматической структуры, как, например: «златоверхие жилища» (алтун бан эвлери), «пестрый шатер» (ала чадир), «шелковый ковер» (ипек халиджа), «красные верблюды», обычно «идущие рядами» [255] (катыр, катыр кызыл девелер), «с длинной шеей бедуинские кони» (бойны узун бедева атлар), «черные» (или «пестрые») горы» (кара или ала таглар), «черные, томные глаза» (кара кыйма гёзлери, в переводе В. В. Бартольда: «обведенные черной каймою»), «белобородый старец» (ак сакаллу баба), «стройные девы» (инджебеллу кызлар, буквально: «с узкой талией девы») и ряд других. Постоянный характер имеют и развернутые определения, сопровождающие имена огузских богатырей и содержащие перечисление их главнейших подвигов (см. выше, стр. 232), и более краткие эпитеты и определения при именах героинь: «рослая Бурла-хатун» (бойы узун Бурла хатун), «Сельджан-хатун в желтой одежде» (сары тонлу Селджан хатун) и т. п.

Постоянными формулами пользуется сказитель, как уже говорилось, при введении прямой речи: «он говорит — посмотрим, хан мой, что он говорит»; также при переходе к новому этапу повествования: «нога коня хрома, язык певца проворен»; при перечислении огузских беков: «стану перечислять их, до конца не дойти», и др.

Все это — признаки устного эпического стиля, свидетельствующие о том, что источником «Книги Коркута» были эпические сказания народа огузов, сложившиеся и передававшиеся в многовековой народной устно-поэтической традиции.

4

Труднее выделить в этом письменном памятнике элементы литературной обработки устного народного предания. Она вряд ли могла быть очень значительна, поскольку в XV в. еще не существовало традиции литературной прозы на тюркских языках. Запись сказаний не преследовала, конечно, «фольклорных» целей и не могла ставить себе задачей «фольклорную» точность передачи устного текста. Сделанная без музыкального сопровождения, она должна была неизбежно привести в ряде случаев к искажению и разрушению устно-поэтического стиля оригинала. Однако составитель книги, вероятно, относился к тексту с уважением, как к священной памяти о прошлом своего народа.

Автору литературной обработки несомненно принадлежит прозаическое вступление, которое после нескольких слов о том, кто был Коркут, дает собрание приписываемых ему изречений. На этом примере видны принципы механической компиляции, которым следует составитель, пользуясь традиционным письменным или фольклорным материалом.

Весьма вероятно, что составителю книги принадлежат и некоторые прозаические пояснения, рассеянные в ее тексте, относительно древних обычаев и форм жизни, существовавших в «век огузов». Ср., например: «В тот век благословение беков было (истинным) благословением, их проклятие — проклятием, их молитвы бывали услышаны» (III). Или: «В тот век юноше не давали имени, пока он не отрубил головы, не пролил крови» (III). Или еще: «Среди огузов четыре джигита ходили с покрывалом» [256] (VI). Или так: «В тот век, если джигитов-огузов постигала беда, она приходила от сна» (VI) и др.

Эти объяснения имели целью приблизить эпический рассказ к пониманию современников составителя. Однако сам он мог объяснить далеко не все, потому что многое в записанном тексте было и ему уже непонятно: например, роль «заместителя жениха» в спасении Бейрека (III), обращение Бейрека к своему луку на свадебном пиру (там же), периодические «разграбления» орды Салор-Казана его собственным племенем (XII) и др.

Сохранение в тексте таких непонятных мест свидетельствует вообще о бережном отношении составителя к древней народной традиции, об отсутствии у него стремления к «модернизации». Может быть, именно потому так малозаметны следы его литературной работы.

X. Заключение

Подведем итоги предшествующему изложению.

«Книга Коркута» представляет запись и письменную обработку эпических рассказов и песен огузских сказителей — узанов. Рассказы эти, или «былины», как их называет Бартольд («Огуз-намэ»), создавались в разное время и разными сказителями, частично на территории Средней Азии, в низовьях Сыр-Дарьи (IX — Х вв.), частично на новой родине огузов, в Закавказье (Азербайджан) и соседних районах Малой Азии (XI — XV вв.). К среднеазиатскому периоду огузского эпоса относятся образы Коркута и Салор-Казана, его жены, рослой Бурла-хатун, и сына Уруз-бека; к ним следует, вероятно, присоединить и Кара-Гюне, брата Казана, о котором существовали не дошедшие до нас песни, и, может быть, его сына Кара-Будага. Легендарный «век Коркута» и Салор-Казана, как еще знал из туркменской традиции Абулгази, это IX — Х вв., время «триста лет спустя после нашего пророка», связанное в полуисторических преданиях туркменского народа с именами огузских ханов из племени Кайы.

К этому времени относится сложение «Рассказа о разграблении дома Салор-Казана» (II), основанного на исторических воспоминаниях борьбы между огузами (салорами) и печенегами (IX в.), и, вероятно, других эпических преданий о Салор-Казане и Урузе (в особенности рассказа о пленении Казан-бека). Межплеменные распри этого времени отражает полуисторическое предание о восстании внешних огузов, с которыми связаны имена старого Аруза и Бейрека (XII).

Еще более древним по своему происхождению является сказание о Бамси-Алпамыше (III), восходящее к богатырской сказке и засвидетельствованное на древнейшей, приалтайской родине огузов (VI — VIII вв.) современной алтайской богатырской сказкой «Алып-Манаш». Вхождение этой сказки и ее героя в IX — Х вв. в огузский (сыр-дарьинский) цикл [257] подтверждается легендарным мавзолеем богатырской девы Барчин в низовьях Сыр-Дарьи (около древнего Сыгнака).

Широко распространенный, в частности в Средней Азии, международный сказочный сюжет лежит в основе сказки об ослеплении Бисатом одноглазого циклопа Депе-Гёза (VIII). Весьма возможно, что и здесь мы имеем дело с богатырской сказкой, вошедшей в огузский цикл на среднеазиатской родине огузов.

Воспоминания о борьбе огузов с кыпчаками (начало XI в.) сохранила не дошедшая до нас песня о победе Кара-Будага, сына Кара-Гюне и племянника Салор-Казана, над «вооруженным луком царем Кыпчака» (II).

Ближневосточное происхождение можно считать доказанным для песен о сватовстве Кан-Турали (VI) и об удалом Домруле (V), занимающих изолированное место в цикле Коркута и связанных с Трапезунтом. Весьма вероятно оно и для сказаний об Амране (IX) и Богач-хане (I), героях, также неизвестных остальным песням этого цикла: в пользу этого предположения говорит и характер самих сказаний, отражающих отношения более поздней, феодальной эпохи. С Кавказом связаны не дошедшие до нас песни об удалом Дундазе, «беке Железных ворот», «сокрушившем Железные ворота в Дербентском ущелье», как и рассказ о пограничнике Бекиле, несущем «караульную службу» в Барде и Гандже, у «прохода в девять туменей Грузии» (IX). Поздний характер имеют имена Кыян-Сельджук (отец удалого Дундаза), Шер Шемс-ед-Дин, сын Гафлет-коджи, Русаем, Амран и некоторые другие. Имя Баяндур-хана, как эпического «хана ханов» огузов, связано с возвышением племени Баюндур и вышедшей из него туркменской династии Белого барана (ал койунлу); при этом старый богатырь Казан-алп из племени Салоров становится зятем нового властителя огузов.

Можно думать, что именно в среде «баюндуров» (ак койунлу) в пору их военно-политической гегемонии в восточной части Анатолии и в захваченных огузами частях Закавказья (с середины XIV по первую половину XV в.) огузские эпические сказания получили ту устно-поэтическую форму, в которой они стали известны составителю «Книги Коркута». Захват Байбурта огузами в середине XIV в. (до 1360 г.) и воспоминания о походе эмира Турали, родоначальника династии Баюндуров, на Трапезунт (1348 г.) и о женитьбе его сына Кутлу-бека на трапезунтской царевне (1351 г.) позволяют, по крайней мере для некоторых рассказов, отодвинуть эту дату к началу указанного периода.

В новой исторической и общественной обстановке старые сказания подвергаются коренной творческой переработке. Как видно на примере «Рассказа о разграблении дома Салор-Казана» или «Рассказа о Бамси-Бейреке», эта переработка не ограничивается новой историко-географической локализацией, но затрагивает самое содержание сказания (ср. образ удалого Карчара в «Бамси-Бейреке»), а иногда и лежащее в его основе общественное мировоззрение («черный пастух» и Казан-бек). [258]

К этому периоду следует отнести процесс феодализации и исламизации огузского народного эпоса, результаты которого особенно ярко сказались в его окончательной письменной редакции.

Завершение этого творческого процесса, протекавшего на протяжении нескольких столетий на новой родине огузов, следует отнести к первой половине XV в. Письменную обработку рассказов огузского цикла, отобранных в числе двенадцати из гораздо более богатой устной эпической традиции, мы относим именно к этому времени. Она была подсказана усиленным интересом османов к историческому и легендарному прошлому огузского народа, о котором свидетельствует, в частности, история Сельджуков («Сельджук-намэ») турецкого писателя Языджи-оглу Али (вторая четверть XV в.), как и предпосланный ей в одной из рукописей этого времени отрывок «Огуз-намэ». Вымышленное предсказание Коркута у Языджи-оглу и ряд словесных совпадений между отрывком «Огуз-намэ» и «Книгой Коркута» позволяют искать составителя этой последней в той же литературной среде и около того же времени.

Литературная обработка оставила текст огузских эпических рассказов в основном нетронутым. Об этом свидетельствует художественная форма самих рассказов, характерная для устного народного творчества.

Комментарии

237 Erg, стр. 36; OSG, стр. XLI — XLIL

238 OSC, стр. LXXIII — LXXIV; ER, стр. 66. Два других указания Э.Росси на современные фольклорные записи (из которых одна в стихотворной форме) недостаточны, так как не содержат имени Бисата.

239 W. Grrimm. Die Sage von Polyphem. (см.: W. Grimm. Kleinere Schriften. Bd. IV. Berlin. 1887, стр. 428 — 462); M. Н. Комаров. Экскурсы в сказочный мир. Этюды из области мифов и народных преданий. М., 1886; В. Ф. Mиллер. Кавказские сказания о циклопах. Этнографическое обозрение, кн. IV, № 1, 1890, стр. 25 — 43; О. Hасkmann. Die Polyphemsage in der Volksuberlieferung. Heisingfors, 1904; J. Воltе, G. Polivka. Anmerkungen zu den Kinder - u. Hausmaerchen der Bruder Grimm. Neu bearb. von J. Bolte und G. Polivka, Bd. I. Leipzig, 1913, стр. 374 — 378 (Яз 1913).

240 Книга тысячи одной ночи (Л., 1929), ночи 547 — 548, «Синдбад-мореход» (т. V, стр. 408 — 415) и ночи 772 — 773, «Сейф ал Мулук» (т. VII, стр. 268 — 273).

241 И.Троцкий. Античный мир и современная сказка. «С. Ф. Ольденбургу», сб. статей, Л., 1934, стр. 526 — 529.

242 А. Н. Афанасьев. Народные русские сказки, т. II. Ред. М. Азадовского, Н. Андреева, Ю. Соколова. М., 1938 (сказка № 302, «Лихо одноглазое», комментарий — стр. 652).

243 В. Ф. Миллер. Кавказские сказании о циклопах, стр. 26 — 30 (№ 1) и стр. 3l — 32 (№ 2).

244 Там же, стр. 34 — 39 (№№ 4 — 5); В. И. Абаев. 1) Из осетинского эпоса. О нартовских сказаниях. Текст, пер., комментарии. М. — Л., 1939, стр. 39 и сл., примеч. на стр. 86 — 87; 2) Нартовский эпос. Дзауджикау, 1945, стр. 44; Осетинские нартовские сказания. Пер. Ю. Лебединского. Дзауджикау, 1948, стр. 52 — 59 (ср. стихотворный перевод: В. Дынник. Нартские сказания. Осетинский народный эпос. М., 1949, стр. 39 — 49); Кабардинский фольклор. Ред. Ю. Соколова. М. — Л., 1936, стр. 94 — 100 («Хагур»); G. Dumёzil. Legendes sur les Nartes. Paris. 1930, стр. 44 и сл. (№ 8), стр. 34 и сл. (№ 5в), стр. 147 и сл. (№ 48). Библиографию вопроса см.: в указанных работах В. И. Абаева и Дюмезила.

245 Казах.: Ч. Ч. Валиханов. Очерки Джунгарии. В кн.: Ч. Ч. Валиханов. Сочинения, стр. 71; М. Миропиев. Демонологические рассказы киргизов. Записки РГО по отделению этнографии, т. X, вып. 3, СПб., 1888, стр. 19 и сл. № 12); Н. В. Остроумов. Новые варианты сюжета о Полифеме. Киргизские рассказы. Этнографическое обозрение, 1891, № 2, стр. 202 — 207, а — б); Л. С. Берг. Киргизское сказание о циклопе. Этнографическое обозрение, 1915, № 3 — 4, стр. 62 — 67; Г. Н. Потанин. Казак-киргизские и алтайские предания, легенды и сказки. Живая старина, 1916, вып. II — III, стр. 110 — 112 («Караман») и стр. 162 — 164 («Одноглазый великан»). Киргиз.: Ф. В. Поярков. Каракиргизские легенды, сказки я верования. В кн.: Памятная книжка и адрес-календарь Семиреченской области на 1900 г. Верный, 1920, стр. 29. Туркм.: по письменному сообщению проф. Б. А. Каррыева. Алт.: Н. Я. Никифоров. Аноссий сборник. Собрание сказок алтайцев. Записки Западно-Сибирского отдела РГО, т. XXXVII, Омск, 1915, стр. 245 — 246. Ср. также: Н. В. Остроумов. Полифем в киргизских сказках. Средняя Азия, 1940, кн. II, Ташкент, стр. 61 — 64; П. А. Фалев. Введение в изучение тюркских литератур и наречий. Ташкент, 1922, стр. 15 и 25; С. М. Абрамзон. Этнографические сюжеты в киргизском эпосе Манас. СЭ, 1947, № 2, стр. 150 — 151.

246 Л. С. Берг. Киргизское сказание о циклопе, стр. 67.

247 Казахские варианты М. Миропиева, Н. В. Остроумова, Г. Н. Потанина и киргизский Ф. В. Пояркова см. выше, прим. 245.

248 Г. Н. Потанин, Казак-киргизские и алтайские предания, стр. 162 — 164 («Одноглазый великан»).

249 Н. Я. Никифоров. Аносский сборник, стр. 245 — 246.

250 В. М. Жирмунский. Введение в изучение эпоса «Мапас». Сб. «Киргизский героический эпос Манас», М., 1961, стр. 155.

251 Gr. Krek. Einleitung in die slavische Literalurgeschichte. Graz, 1887, стр. 688, 733 — 741.

252 А. Н. Афанасьев. Народные русские сказки, т. II, комментарии, стр.651.

253 Г. Н. Потании. Казак-киргизские и алтайские предания, стр. 110 — 112.

254 Манас. Великий поход. Пер. С. Липкина, Л. Пеньковского, М. Тарловского. М., 1946, стр. 246 — 252.

255 Там же, стр. 332-338.

256 В.М. Жирмунский. Введение в изучение эпоса «Манас», стр. 155 — 156, 179-190.

257 В. М. Жирмунский. Сказание об Алпамыше, стр. 189 — 190.

258 В. В. Радлов. Образцы, т. III, стр. 133, 136.

259 Там же, стр. 303.

260 Там же, стр. 303, 322.

261 Азерб.: Азербайджанские тюркские сказки. [М. , 1935, стр. 231 — 232 (как эпизод в составе сказки «За ремеслом», см.: Аарно-Андреев, № 325). Турец.: I. Кunоs. Tuerkische Volksmaerchen aus Adakale. Leipzig, 1907, стр. 237 и cл. (№ 34); Турецкие народные сказки. Ред. Н. К. Дмитриева. Л., 1939, стр. 225 — 227 (№ 25 «Мальчик и дэв»); W. Еbеrhard und Р. N. Вoratav. Typen tuerkischer Volksmaerchen. Wiesbaden, 1953, стр. 159 — 160 (5 вариантов). Ср. также гагауз.: В. В. Радлов. Образцы, ч. X, стр. 37 — 39 (№№ 28 и 28а, «О циклопах»).

262 W. Ruben. Dede Korkut, стр. 246 — 247.

263 В. А. Гордлевский. Что такое «босый волк»? К кн.: В. А. Гордлевский, Избранные сочинения, т. II, М., 1961, стр. 317 — 337.

264 В. М. Жирмунский и X. Т. Зарифов. Узбекский народный героический эпос, стр. 10. Ср.: К. Brockelmann. Altturkestanische Volkspoesie. Asia Major, Introductory volume, 1922, стр. 1 — 22.

265 В. М. Жирмунский и X. Т. Зарифов, Узбекский народный героический эпос, стр. 306 — 307; Е. Э. Бертельс. К вопросу о традиции в эпосе тюркских народов. СВ, т. IV, М., 1947, стр. 73 — 80.

266 А. Н. Кононов. Родословная туркмен, стр. 106 (указатель имен).

267 В. М. Жирмунский. Введение в изучение эпоса «Манас», стр. 99.

268 Helga Ноlmstrоm. Studier over svanjungfrumotivet i Volundarkvida och annorstada. Malmo, 1919; S. Тhоmpsоn. Motif-Index, D 361, 1 Swan Maiden; Указатель Аарне, № 400 (Аарне — Андреев, X» 400а); J.Bolte, G. Ро1ivkа. Anmerkungen zu den Kinder-u. Hausmaerchen der Bruder Grimrn. Neu bearb. von J. Bolte und G. Polivka, Bd. II, Leipzig, 1913, стр. 347, прим. 1; Bd. III, 1918, стр. 406 — 417 (№ 193); Е. Соsquin. Contes populaires de Lorraine, t. II. Paris, 1887, стр. 16-23.

269 А. М. Позднеев. Образцы народной литературы монгольских племен, вып. 1. СПб., 1880, стр. 265; Г. Н. Потанин. Очерки северо-западной Монголии, т. IV. СПб., 1882, стр. 23 — 24. Ср. также: Записки Восточного отделения РГО, т. I, ч. 1, Иркутск, 1890, стр. 135; Uno Нarvа. Die religiosen Vorstellungen der altaischen Voelker. Helsinki, 1938, стр. 467.

270 Ч. Ч. Валиханов, Сочинения, стр. 223 — 233, 269. Ср.: П. И. Мелиоранский. Сказания об Едиге и Тохтамыше. Приложение к сочинениям Ч. Ч. Валиханова. Записки РГО по отделению этнографии, т. XXIX, 1905; В.М.Жирмунский. Некоторые итоги изучения героического эпоса народов Средней Азии. Сб. «Вопросы изучения эпоса народов СССР», М., 1958, стр. 51 — 52.

271 Примеры очень многочисленны, в особенности в богатырских сказках. Ср.: казах. «Ир-Гокше и его сын Ир-Госай» (Г. Н.Потанин. Казак-киргизские и алтайские предания, легенды и сказки. Живая старина, 1916, вып. II — III, № 12), «Кан-Шентей» (В. В. Радлов. Образцы, т. III, № 1); хакас. «Пуга-Дэкэ» (В. В. Радлов. Образцы, т. II, № 2) и др.

272 В. М. Жирмунский. Эпическое творчество славянских народов и проблемы сравнительного изучения эпоса. Сб. «Исследования по славянскому литературоведению и фольклористике», Доклады советских ученых на IV Международном съезде славистов, М., 1960, стр. 264 — 266.

273 В. Жирмунский. Введение в изучение эпоса «Манас», стр. 109.

274 Ср.: кирг. «Джолой-хан» (В. В. Радлов. Образцы, т. V, стр. 524 и сл.); алт. «Алып-Манаш» (Н. У. Улагашев. Алтай-Бучай. Ред. А. Коптелова. Новосибирск, 1941, стр. 99 — 100) и др.

275 К вопросу о значениях слова кара 'черный' см.: Р. Рritsаk. Qara, стр. 239 — 263. Studie zur turkischen Rechtssymbolik. Zeki Velidi Togan'a armagan, Istanbul, 1955, стр. 239 — 263.

276 В.М.Жирмунский и X. Т. Зарифов. Узбекский народный героический эпос, стр. 177.

277 А. С. Тверитинова. Восстание Кара Языджи и Дели Хасана в Турции. М. — Л., 1946.

278 А.А.Семенов. Туземцы северо-восточного Кавказа. СПб., 1895, стр. 410 — 411.

279 В. М. Жирмунский и X. Т. 3арифов. Узбекский народный героический эпос, стр.107.

280 F. Grenard. La legende de Satok Bograkhan et l'histoire. Journal Asiatique,. 9 ser., t. XV, Janvier — Fevrier, 1900, стр. 1 — 79.

281 По уточненному переводу: «...на дочери Ак Мелик Чешме» (см. II, прим. 87).

282 В «Словаре» Махмуда Кашгарского — Тюгер (МИТТ, т. I, М. — Л., 1938, стр. 309), у Рашид-ад-дина — Дюкер (там же, стр. 495).

283 Возможно, что две последние представляют одно лицо, поскольку в «Истории огузов и тюрков» Рашид-ад-дина в числе богатырей из окружения Коркуда упоминается Сары Кулбаш. См.: OSG, стр. XLII, прим. 2.

284 В. В. Бартольд. Турецкий эпос и Кавказ, стр. 119 наст. изд.

285 OSG, стр. 124, № 53; Erg, стр. 37.

286 В. В. Бартольд. Турецкий эпос и Кавказ, стр. 119 наст. изд.

287 Текст, опубликованный в книге OSG (стр. 121 — 124), содержит много неясностей. Пользуюсь переводом А. Н. Кононова. См. также: ER, стр. 37 — 38.

288 Афрасиаб — согласно иранским преданиям, легендарный царь Турана и предок тюркских народов (ср. «Шах-намэ» Фирдоуси). Тюркские династии, владевшие иранскими землями (Караханиды и Сельджукиды), называли себя потомками Афрасиаба. О Сельджукидах см.: А. Н. Кононов. Родословная туркмен, стр. 70 и прим. 164.

289 В. В. Бартольд. Очерк истории туркменского народа, стр. 28.

290 OSG, стр. XXXIII — XXXIV; Erg, стр. 40 — 41.

291 Erg, стр. 44 — 45. Ср.: А. А. Семенов. Среднеазиатский трактат о музыке дервиша Али. Ташкент, 1946.

292 ER, стр. 88 и 269 (фототипия — л. 86 об.).

293 Там же, стр. 87.

294 Там же, стр. 112

295 О тюркском народном стихе см.: Т. Kowalski. Ze studiow nad forma poezji ludow tureckich, I. Krakow, 1922. В русском переложении: А. Н. Линии. К вопросам формального изучения поэзии турецких народов. Известия Восточного фак. Азерб. гос. унив., т. I, 1926, стр. 150 и сл.

296 Ковальский, опиравшийся на лирические четверостишия и пословицы, исходил из двучленного параллелизма. Однако для эпоса такое ограничение ничем не обосновано: здесь преобладают параллелизм и вызванная ими рифма, охватывающие обширную группу стихов.

297 OSG, стр. 76 — 77; В. В. Бартольд. Китаби-Коркуд, стр. 72 наст. изд. В переводе пришлось переставить слова, чтобы сохранить синтаксический порядок и показать механизм конечных рифм оригинала (выделены полужирным шрифтом); кроме того, внесены некоторые уточнения с целью более отчетливого выделения случаев параллелизма и повторений внутри основных ритмических рядов (выделены разрядкой {в эл. версии — подчеркиванием — HF}).

298 OSG стр. 70; В. В. Бартольд. Китаби-Коркуд, стр. 68 наст. изд.

299 OSG, стр. 3; В. В. Бартольд. Китаби-Коркуд, стр. 14 наст. изд.

300 По вопросу о стилистических особенностях устного эпоса ср. теперь: А. В. Lord. The Singer of Tales. Harvard University Press, Cambridge Mass., 1960, стр. 1 — 138.

301 В. В. Радлов. Образцы, т. V, предисловие, стр. XV — XXI (о сказителях «Манаса»).

302 См.: алт.: «Кезюйке и Баян» (Н. У. Улагашев. Алтай-Бучай. Ред. А. Коптелова. Новосибирск, 1941, стр. 260 — 261). С различными вариациями в версиях казахской, башкирской, сибирской (барабинские татары). Ср.: В. В. Радлов, Образцы, т. IV, № 1 и др.

303 OSG, стр. 15; В. В. Бартольд. Китаби-Коркуд, II, стр. 23 наст. изд. Из 12 стихов тирады мы приводим 8 последних, в которых параллелизм выступает наиболее отчетливо.

304 А. Н. Веселовский. Историческая поэтика. Ред., вступит, статья и примеч. В. М. Жирмунского. Л., 1940, стр. 78 — 80.