КНИГА ДЕДА КОРКУТА

КИТАБ-И ДЕДЕМ КОРКУТ

ТУРЕЦКИЙ ЭПОС И КАВКАЗ ¹

... В другом месте ² я имел случай говорить о высоких достоинствах прежнего туркменского творчества, между прочим о воинственном поэте Кёр-Оглу, ³ популярном и среди кавказских туркмен, имя которого, как имя автора некоторых песен, встречается и в записях Н. Я. Марра. ⁴ Но и эта поэзия не могла бы выдержать никакого сравнения с памятником средневекового туркменского эпоса, сохранившимся только в одной рукописи, неизвестно какими путями попавшей в Дрезден.

Рукопись носит заглавие «Книга о моем деде Коркуде, на языке племени огузов» («огузы» — прежнее название туркменского народа) и была переписана мною (раньше о ней были только крайне скудные сведения) еще в студенческие годы (1891—1892 гг.). Впоследствии мною ⁵ и на основании моего частного письма покойным А. Г. Туманским ⁶ была дана общая характеристика этого памятника; в статье Туманского приведены заглавия входящих в состав «Книги о Коркуде» двенадцати отдельных рассказов, из которых мной были изданы в тексте и переводе четыре (1-й, 2-й, 3-й и 5-й); один рассказ (8-й) был издан (крайне неудовлетворительно) в тексте и немецком переводе еще в 1815 г. ⁸ В настоящее время текст полностью издан в Константинополе; ⁹ полного [110] перевода ни на один европейский язык до сих пор нет; нет также статьи, в которой всесторонне было бы рассмотрено значение «Книги о Коркуде» как памятника турецкого эпоса.

Здесь я позволю себе только внести некоторые дополнения и поправки к сказанному мною по этому предмету в других местах. Мною было отмечено, ¹⁰ что из двенадцати рассказов (им предшествует введение, где приводятся сведения о Коркуде, о приписанных ему изречениях и т. п.) в девяти говорится о войне с неверными, два носят мифологический характер и один, последний, посвящен междоусобной войне среди огузов. Более важно, может быть, отличие 5-го и 6-го рассказов от всех других в том, что только в этих двух рассказах совершенно нет ни главы всех огузов, «хана ханов» Баюндур-хана, ни главного богатыря Салор-Казана, ни других действующих лиц остальных рассказов. Для 5-го рассказа, для великолепной «песни об удалом Домруле», ¹¹ пока не удается найти никаких параллелей в мусульманской и вообще переднеазиатской литературе. 6-й рассказ, ¹² о сватовстве богатыря Кан-Турали в Трапезунте, находит себе параллель в тех «западных романах и восточных сказках», в которых, по словам Фальмерайера, ¹³ говорилось о сватовстве «черкесских, грузинских, армянских и туркменских царевичей» за трапезунтскими царевнами и дочерьми вельмож, также о приезде для сватовства царевичей из Сербии, Митилен, Месопотамии и Персии. Фальмерайер ссылается на историю туркменского витязя Сафара и принцессы Леонильды и на историю дочери трапезунтского императора царевны Тигринды. У Фальмерайера назван один из этих романов — «Calloandro fedele» генуэзца Марини, изданный в 1786 г.; ни этого издания, ни других произведений в этом роде мне не пришлось видеть. ¹⁴

Остальные 10 рассказов более тесно связаны между собою и, по-видимому, относятся к одному и тому же циклу сказаний, связанных с именами Баюндур-хана (возможно, что это имя обязано своим происхождением династии туркменов Белого барана, происходившей из рода Баюндур) и его богатырей, причем во многих рассказах повторяются одни и те же имена. Можно даже сделать попытку установить хронологический порядок [111] если не всех, то некоторых из эпизодов, переданных в различных рассказах. Первым по времени можно признать эпизод, составляющий предмет 10-го рассказа, где говорится о двух сыновьях Ушун-Коджи. ¹⁵ Более поздний момент имеется в виду в 8-м рассказе, где говорится об убиении сына Ушун-Коджи (по-видимому, имеется в виду младший, Секрек ¹⁶, если не оба брата; текст, по-видимому, несколько испорчен) ¹⁷ и сына Аруза Кыян-Сельджука; ¹⁸ во всех других рассказах ¹⁹ упоминается уже сын Кыян-Сельджука удалой Дундаз. Раньше многих других эпизодов должен был произойти эпизод, составляющий предмет 3-го рассказа ²⁰ и в нескольких других упоминаемый как совершившийся раньше. ²¹ Особенно тесно связаны между собой рассказы 2-й, 4-й и 11-й, где действуют одни и те же лица; но эти рассказы являются не частями одного стройного целого, но вариациями на одну и ту же тему, причем каждой исключаются две других. Особенно резко противоречие между рассказами 4-м ²² и 11-м: ²³ в первом Казан-бек отправляется со своим шестнадцатилетним сыном Урузом, до тех пор никогда не бывавшим в бою, и юноша захватывается в плен; во втором захватывается в плен сам Казан-бек в дни младенчества своего сына, который даже не знает, что его отец — Казан. Когда Уруз узнает, кто его отец и что совершилось с ним, он отправляется освобождать отца, и Казан-бек при этом в первый раз видит своего сына воином. В последнем рассказе (о восстании внешних огузов против внутренних) ²⁴ главный эпизод — смерть Бейрека, героя 3-го рассказа, упоминаемого и во многих других; следовательно, 12-й рассказ относится к более позднему событию, чем другие, но и он не приведен в согласие с прочими. Во главе внешних огузов выступает старый Аруз; предполагается, что жив его сын Бисат, но ничего не говорится об обыкновенном предводителе внешних огузов Дундазе, внуке Аруза и племяннике Бисата. Женой Бейрека является не Бану-Чечек, героиня 3-го рассказа, но дочь престарелого Аруза, настолько молодая, что по желанию Бейрека она должна выйти замуж за сына Казана, Уруза.

Вследствие всего этого приходится, по-видимому, отказаться от мнения, выраженного мною в 1893 г., что «нельзя сомневаться в единстве поэмы: имена богатырей, эпитеты, характерные выражения постоянно [112] повторяются; постоянно делаются намеки на события, рассказанные в другом месте; слог везде один и тот же». ²⁵ По-видимому, все рассказы относятся к одной и той же эпохе и сложены одной школой рапсодов, но едва ли одним лицом. Кроме указанных противоречий, необходимо также отметить, что поэтическое достоинство отдельных рассказов далеко не одинаково; такой перл степной поэзии, как «Песнь об удалом Домруле», стоит совершенно одиноко; в других рассказах мы не находим ни той высоты поэтического замысла, ни той выразительной простоты и краткости; особенно резко отличается от этой песни своими длиннотами предшествующая ей «Песнь о том, как сын Казан-бека Уруз-бек был взят в плен». ²⁶ Нет признаков общего плана. Отдельные рассказы или былины (каждая былина носит название «Огуз-намэ») не имеют никакого отношения к введению, где говорится о Коркуде, его изречениях и изречениях другого певца, хотя предполагается, что и эти изречения выслушиваются ханом из уст певца; рассказ даже прерывается восемь раз пожеланиями хану, ²⁷ тогда как в былинах мы находим такие пожелания только по одному разу, в конце каждой былины. Единственным связующим звеном для введения и всех 12 былин является имя Коркуда.

Известно, что предания о Коркуде, или Коркуте (есть и другие варианты), встречаются и в туркестанских, по прежней терминологии «киргизских», степях, где огузы жили раньше, чем пришли на Кавказ, и где эти предания сохраняются у нынешних обитателей тех же степей, казахов. Некоторые из этих преданий были приведены мною в других местах; более важно не замеченное мною сообщение умершего в 1865 г. ориенталиста из сибирских казахов (киргизов) Чокана Валиханова о «Хархуте (siс!), первом шамане, который научил их (киргизских шаманов) играть на кобзе и петь саре». ²⁸ Вместо непонятного «саре» покойный П. А. Фалев ²⁹ предлагал читать «сарын» ('песнь'). ³⁰ Кобзу у киргизских (казахских) шаманов видел и Радлов: ³¹ «вместо барабана языческих шаманов казахский заклинатель (бакса или баксы) пользовался чем-то вроде скрипки или скорее виолончели, от 3 до 4 1/2 футов вышиной, называемой кобуз. Бакса ставит этот кобуз перед собой, как наши мызыканты виолончель, [113] и играет на нем смычком; на кобузе две струны из витых конских волос; к ручке прикреплено множество железных хлопушек (Eisenklappern), при движении инструмента производящих шум». То же самое слово почти без изменения мы находим в мадьярском (koboz), вследствие чего становится вероятным, что слово (кобза) и самый инструмент заимствованы славянами (поляками и украинцами) у турок, а не наоборот, как сказано в словаре Даля, ³² тем более, что славянское слово не имеет никаких индоевропейских аналогий. По словарю Радлова, ³³ слово «кобус», или «кобуз», встречается в целом ряде турецких наречий — от уйгурского ³⁴ и шорского (в Алтае) до крымского и караимского.

Кобза упоминается и в одной варианте легенды о Хорхуте (Коркуде) как мусульманском святом (аулия), спасавшемся бегством от смерти (мотив, конечно, находящийся в противоречии с духом ислама). Пением и звуками кобзы он долго отгонял от себя сон (очевидно, ему было предсказано, что он умрет во сне); когда он, наконец, заснул, «смерть в образе небольшой змеи вползла на ковер и ужалила Хорхута». На могилу его была положена кобза, и в заунывных звуках ее узнавали имя Хорхут. ³⁵

Кобза и в нашем памятнике — атрибут Коркуда, как певца по преимуществу, слагающего песни, которые от него перенимаются профессиональными певцами — узанами. ³⁶ Предполагается, что каждая былина произносится устно перед лицом хана, к которому певец обращается во втором лице. От певцов зависит и слава богатырей: «с кобзой в руке, от народа к народу, от бека к беку идет певец; кто из мужей отважен, кто негоден, знает певец». ³⁷ Певец и его кобза необходимы и на свадьбе. ³⁸ Иногда с кобзой в руке выступает и воин-богатырь; в былине (10-й) о молодом богатыре Секреке упоминается кобза, полученная им от Коркуда. ³⁹ Казан-бек в плену у гяуров, когда ему предлагают петь, велит принести себе свою кобзу. ⁴⁰

Об этой стороне турецкого быта до сих пор почти ничего не было известно и самое слово «узан» было совершенно забыто. Первый переводчик «Книги о Коркуде», Диц, долгое время живший послом в Константинополе, [114] принял слово «узан» за собственное имя; ⁴¹ в словаре Радлова его совершенно нет; в словарях Вуллерса ⁴² (персидско-латинском) и Будагопа ⁴³ (турецко-русском) оно приводится со ссылкой (у Вуллерса) на второе издание (1780 г.) старого словаря Менинского, где оно заимствовано из составленного в 1075 г. хиджры (1664—1665 г. н. э.) и напечатанного в 1742 г. (1155 х.) персидско-турецкого словаря Шу'ури. По словам Шу'ури, узанами «называют по-турецки класс людей, играющих на гитаре (тамбур), сказывающих песни (тюркю) и читающих Огуз-намэ». ⁴⁴ Вместо кобзы, как в нашем памятнике, узанам здесь, следовательно, приписывается другой музыкальный инструмент. В словаре Радлова ⁴⁵ приводится османское слово «тамбур», или «тамбура», — «гитара» (агыз тамбурасы, т. е. 'тамбура для рта', 'варган') и киргизское [т. е. казахское] «домбра» — род балалайки. Очевидно, мы имеем здесь различные диалектические формы одного и того же слова; сюда же, по-видимому, относится французское «tambour», хотя и получившее совсем другое значение. Игра на домбре приписывается и Коркуду в одном из вариантов легенды о нем. ⁴⁶ У казахов и узбеков название «тамбур» носит трехструнная гитара, в противоположность двухструнным дутару и кобузу (кобзе). В книге Ф. Шварца ⁴⁷ приводятся изображения всех этих инструментов, заимствованные из книги Capus «La musique chez les Khirghizes et les Sartes», причем и по Шварцу эпическим инструментом по преимуществу является кобуз (у него Kausz). ⁴⁸

«Книга о Коркуде» дает достаточно наглядное представление о том, в каком духе слагались песни узанами. Резко проявляется культ войны для войны. Право на уважение имеет только тот, кто «рубил головы, проливал кровь». ⁴⁹ Даже приходить на помощь воину во время борьбы с его врагами считается оскорблением. ⁵⁰ Суровость военных нравов несколько смягчается своеобразным рыцарством: бегущих не преследуют, просящих [115] пощады не убивают. ⁵¹ Сын, недовольный отцом, или бек, недовольный ханом, готовы порвать со своими соплеменниками и единоверцами, уйти к абхазам или грузинам и сделаться врагами огузов, ⁵² но при всем своеволии богатырей лучшим считается тот, кто, совершая подвиги, не гордится ими, хвалит только других. ⁵³

Боевые подвиги иногда совершаются и женщинами, но это считается неестественным; женщина должна быть под защитой мужчины. Почти в каждой былине рисуются яркие картины непоколебимой супружеской любви и верности; даже невеста, покидаемая нареченным мужем в самый день свадьбы, перед свадебной ночью, выражает готовность ждать его возвращения, сколько бы лет ни прошло, хотя муж назначает ей только трехлетний срок: «Пусть зовут меня невестой с несчастной судьбой, по бесстыдной пусть не зовут». ⁵⁴ Нет никаких признаков многоженства: у каждого богатыря только одна хозяйка, которая его, «открыв глаза, увидела, отдав сердце, полюбила». ⁵⁵

«Век огузов», т. е. время жизни героев, относится к далекому прошлому, к первому веку ислама. По представлению певца, люди тогда были другие, не только выше ростом и сильнее, но и более угодные богу: «их благословение было благословением, их проклятие — проклятием». ⁵⁶ Человек тогда мог вырывать дерево с корнем и класть его себе на спину ⁵⁷; даже сон овладевал богатырем на семь суток. ⁵⁸ Сказочные богатыри живут, однако, в той же местности — на армянской возвышенности,— как современники певцов, в той же обстановке кочевого или полукочевого быта, в шатрах, с табунами коней, стадами верблюдов и баранов, с летовками в горах, но также с садами и виноградниками. ⁵⁹ Деревьям на безлесной армянской возвышенности придавали тогда такое же значение, как теперь; обращаясь к своему хану, певец выражает пожелание, чтобы его тенистое крепкое дерево не было срублено; ⁶⁰ выражая свое горе мужу, которого она считает виновником гибели сына, жена богатыря говорит: «Мое тенистое крепкое дерево ты срубил». ⁶¹ [116]

Подданные фантастического по всей вероятности, Баюндур-хана и его зятя и главного богатыря Казан-бека или Салор-Казана совершают походы до Мардина ⁶² на юге, до Дербента и Трапезунта на севере, причем не упоминается ни одна из местностей современной Персии. Совершенно одиноко стоит упоминание в одной песне ⁶³ об Оманском море, если тут имеется в виду Индийский океан. Главное содержание военной жизни богатырей — столкновения с греками и грузинами. Говорится о нескольких крепостях, находившихся в руках гяуров; таковы Байбурт, ⁶⁴ Дизмерд ⁶⁵ на берегу Черного моря, Ахалцих, ⁶⁶ принадлежавший «Дадиану», крепость Алынджа, ⁶⁷ т. е., вероятно, Алынджак около Нахичевани, упоминаемый и в истории Тимура. ⁶⁸ Барда и Гянджа находились вне области огузов. ⁶⁹ Кавказский хребет носит название Казылык. ⁷⁰ Кроме арабских коней, славились и кавказские. ⁷¹ Сирия на юге, страна румов (греков) на западе — крайний предел известного огузам мира; богатырь гордится, что его слава доходит до этих стран. ⁷² Только во сне богатырь переплывает через Черное море. ⁷³ Купцы ездят для торговли в Стамбул, рассчитывая вернуться только через много лет: богатырь, у которого родился сын, отправляет купцов в Стамбул купить для него коня и оружие, рассчитывая, что они вернутся тогда, когда его сын вырастет. ⁷⁴ Враги называют огузов татарами, ⁷⁵ как до сих пор называют народности турецкого происхождения на Кавказе.

Герои — ревностные мусульмане и ведут войну с неверными; взятие города или крепости сопровождается разрушением церквей и постройкой мечетей; ⁷⁶ есть ссылки на книжные мусульманские легенды об Адаме и Аврааме. ⁷⁷ Но вообще книжного элемента мало, хотя брови красавицы [117] сравниваются с чертами, проведенными писцом. ⁷⁸ В последнем рассказе упоминается экземпляр корана, к которому прикасаются при произнесении клятвы; говорится также о бумаге; но и эта бумага не читается, и весть, которая, по-видимому, должна заключаться в ней, передается устно. ⁷⁹ Ревность к исламу не мешает воинам пить вино; отправляющийся на войну отряд, подобно европейским средневековым солдатам-наемникам, проводит несколько дней в питейном доме. ⁸⁰

Незначительностью влияния ислама следует, вероятно, объяснить бледность того лица, которому приписывается распространение ислама среди огузов. Это — Эмен, происходивший из огузского рода Бюкдюз; ⁸¹ он совершил путешествие в Аравию, где видел пророка; вернувшись на родину, он сделался его представителем среди огузов. ⁸² Тем не менее qh по своему влиянию на жизнь народа не мог бы сравниться с Коркудом. Эмен — такой же воин-богатырь, как другие; когда им овладевает гнев, из его усов сочится кровь. Он — воспитатель богатыря Иекенка; ⁸³ он принадлежит к группе внешних огузов и в последнем рассказе принимает участие в мятеже против Казан-бека, главы внутренних огузов. ⁸⁴

Несравненно большим значением пользуется Коркуд, притом не только как певец. Им слагаются песни, которые после него перенимаются певцами-узанами; но сам он не узан, увеселяющий за плату князей или народ на пиру. Он — мудрый наставник хана, князей и народа, обращающихся к нему в затруднительных случаях; ⁸⁵ им иногда дается наставление богатырю, отправляющемуся в поход; ⁸⁶ им же благословляется меч богатыря. ⁸⁷ Коркуд — белобородый старец; нет упоминания о легендах, связанных с преданием о его бегстве от смерти; но не подлежит сомнению, что эти легенды были известны как в Туркмении, где отголоски их сохранились до сих пор, так и в Малой Азии. Туманский со слов эрсаринского муллы приводит поговорку: «Не рой могилы Коркуду», причем в объяснение ее приводит предание, что Коркуд был «богатырем, который не мог долгое время найти себе могилу, а потому и рыть таковую для него бесполезно. ⁸⁸ А. Н. Самойлович ⁸⁹ слышал ту же поговорку у салыров [118] в Серахсе, причем там ее почему-то применяли к тем, «кто рассказывает через третье лицо сплетни, интриги». В малоазиатской литературе отголоски преданий о Коркуде сохранились, кроме нашего памятника, еще в сборнике пословиц, носящем заглавие «Аталар созю» («Слова предков»), или «Огуз-намэ», ⁹⁰ и тоже сохранившемся только в одной рукописи, находящейся в Берлине. ⁹¹ Этим сборником занимался тот же ученый, который первый обратил внимание на «Книгу о Коркуде», — Диц. Диц предполагал издавать по 200 номеров пословиц (всего их в сборнике несколько тысяч) в каждой части своих «Denkwurdigkeilen von Asien»; из этих частей вышло всего две, ⁹² но изданные 400 пословиц несомненно составляют самую интересную часть сборника. Вошедшие в это число первые 75 номеров представляют, по-видимому, самостоятельное целое и стоят гораздо ближе к нашему памятнику, чем остальные; после № 75 нет уже упоминания о Коркуде.

Туркменским представлением о том, что рыть могилу Коркуду бесполезно, подтверждается, что рядом с теми вариантами легенды, где Коркуда в конце концов постигает смерть, были другие, где ему удается избежать смерти. На это указывает заклинание киргизского (т. е. казахского) шамана (баксы), записанное Радловым в Кулундинской степи (т. е. в местности к востоку от Иртыша, к западу от Барнаула и к северу от Семипалатинска): «Назову его мертвым — он не мертв, назову его живым — он не жив, отец, святой Коркуд». ⁹³ Следовательно, было поверие, что Коркуд был удален из среды живых и в то же время не подвергался процессу смерти, т. е. предание о Коркуде походило на принесенное исламом с запада предание о «пророке» Хызре, пли, по турецкому произношению, Хыдыре, что, конечно, не мешало показывать и почитать могилу Коркуда, как в нескольких местах на западе (в верхнем Египте и на острове в устье Шатт-ал-Араба) показывали могилу Хызра. В сборнике пословиц (№№ 9 и 10) Хызр упоминается рядом с Коркудом; по-видимому, текст, совершенно не понятый Дицем, ⁹⁴ должен быть переведен так: «Пусть дарует тебе (бог) исцеляющее прикосновение пророка Хызра, пусть дарует знание отца Коркуда». И в нашем памятнике рана богатыря излечивается, когда по ней три раза проводит рукой Хызр. ⁹⁶ [119]

В поговорках Коркуду приписывается отчасти сверхъестественное происхождение (в нашем памятнике на это нет никаких намеков): он родился от дочери светлоокого дива (№ 74). В то же время он теснее связан с исламом; он признал единство бога, правдивость пророка, принял на свою шею завет божий (там же). Он, по-видимому, идеальный дервиш, так как после него от бесед с дервишами получается один вред (№ 35). Он наставник народа, хранитель заветов старины и родового строя, предсказывающий, между прочим, что наступит время, до которого он не желал бы дожить, когда родители не будут жалеть детей, дети не будут почитать родителей, когда сын будет говорить в присутствии отца, дочь будет отдавать приказания в присутствии матери (№ 65).

Коркуд сборника пословиц не играет на кобзе и не слагает былин, но героическое содержание былин предполагается известным даже в большей полноте, чем оно изложено в «Книге о Коркуде». Говорится (.№ 75), как и в «Книге о Коркуде», о 366 витязях. ⁹⁶ Только мимоходом названный там Бай-Биджан-бек, отец невесты Бейрека, ⁹⁷ по сборнику пословиц (№ 5) был идеалом бека; очевидно, с этим были связаны какие-то предания, не дошедшие до нас. Вместе с ним упоминается (№ 6), как идеал мужества, совершенно неизвестный нашему памятнику Кузан, вместе с Салор-Казаном, как его стрелок или выделывающий для него стрелы ⁹⁸ (окчу). Некоторые из пословиц сборника (№№ 84, 85, 96, 97) находятся также во вступительной части «Книги о Коркуде», ⁹⁹ хотя слова Дица, ¹⁰⁰ будто в сборнике можно найти большую часть поговорок, приведенных в «Коркуде», если не все, не соответствуют действительности.

Мы не знаем, как долго сохранялись в туркменско-кавказской и анатолийско-турецкой среде предания о Коркуде и о героях связанного с его именем эпоса. Как отметил К. А. Иностранцев, ¹⁰¹ «единственной исторической личностью с этим именем в истории Турции» был царевич Коркуд, сын султана Баязида II и брат султана Селима I, в юном возрасте, в 1481 г., после смерти своего деда Мехмеда II, бывший в Константинополе заместителем своего отца до его приезда, ¹⁰² впоследствии наместником области Сарухан, потом, после неудачной попытки найти надежное убежище в Египте, области Текке в Малой Азии, убитый в конце 1512 г. около Бруссы по приказанию своего брата. ¹⁰³ Царевич «был известен любовью к поэзии [120] и музыке и сам пользовался славой хорошего поэта и музыканта»; по мнению Иностранцева, «возможно, что именем своим этот царевич обязан распространению в эту эпоху сказаний о предках османского народа — огузах». В пользу этого можно привести еще имя двоюродного брата Коркуда, сына Джема, — Огуз-хана. ¹⁰⁴ Время рождения обоих царевичей — третья четверть или начало последней четверти XV в. (Коркуд был несколько старше Огуз-хана); составление «Книги о Коркуде» в том виде, как мы ее имеем, относится, вероятно, к началу того же столетия.

Ни в Малой Азии, ни на Балканском полуострове не было благоприятных условий для сохранения эпических сказаний. Каково бы ни было происхождение легенды о Коркуде как игравшем на кобзе певце-шамане, связанный с именем Коркуда эпический цикл едва ли мог сложиться вне обстановки Кавказа. После падения династии туркменов Белого барана и разделения ее владений между суннитской Турцией и шиитской Персией условия для сохранения традиций туркменского эпоса были более благоприятны во второй, чем в первой. Культурным влиянием Византии и ислама были вызваны презрительные отзывы о грубости турок, встречающиеся уже в пословицах, изданных Дицем (№№ 43, 199, 230, 267, 299). В тех же пословицах вполне определенно сказывается отсутствующая в нашем памятнике, где наряду с Алием, Хасаном и Хусейном прославляются халифы Абу-Бекр и Осман, ¹⁰⁵ шиитская тенденция; говорится о любви к 12 имамам (№ 76). Провозглашение шиитства государственной религией Персии нашло, следовательно, и среди персидских туркмен и азербайджанцев благоприятную почву. Возможно, что и легенда о Коркуде получила шиитскую окраску; путешественник Олеарий ¹⁰⁶ в 1638 г. слышал рассказ об «имаме Коркуде», могилу которого тогда показывали близ Дербента. Однако Коркуд и в XVII в. оставался эпическим певцом, и с его именем связывались имена героев нашего памятника. «Имам Коркуд», по словам Олеария, играл на лютне (Laute), пел песни царю «Кассану» и побуждал его к войне с лезгинами, в то время язычниками; от руки тех же лезгин, которым он проповедовал ислам, он потом пал. Кассан, т. е. Салор-Казан нашего памятника, умер своей смертью и был похоронен в Тебризе; могилу его жены Burlae, или Burloe (нигде, кроме нашего памятника ¹⁰⁷ и рассказа Олеария, этого имени нет), показывали в Урмии. Теперь этих могил никто не знает; давно забыты как рассказы, вошедшие в «Книгу о Коркуде», так и имена героев этих рассказов, и только Дрезденская рукопись сохранила нам произведения некогда процветавшего на Кавказе туркменского эпоса.

Комментарии

1 В. В. Бартольд. Турецкий эпос и Кавказ, стр. 1—18. Опущено начало статьи, имеющее юбилейный характер и посвященное акад. Н. Я. Марру как исследователю «христианского Востока». Слово «турецкий» акад. В. В. Бартольд употребляет в значении «тюркский» и соответственно «турки» в значении «тюрки».

2 В. В. Бартольд. Из прошлого турок, стр. 193—202.

3 К легендам о личности поэта ср. сообщение А. Н. Самойловича «Легенда о Корку де и Кoр-оглы» (стр. IV—V).

4 Н. Я. Марр. Георгий Мерчул. Житие Григория Хандзтийского. Груз. текст, введение и пер. Н. Я. Марра. СПб., 1911, стр. 65.

5 В. В. Бартольд. Китаби-Коркуд, I, стр. 203 (стр. 14—22 наст. изд.).

6 А. Г. Туманский. По поводу «Китаби Коркуд» стр. 269—272.

7 В. В. Бартольд. Китаби-Коркуд, I—IV, стр. 14—49; 59—63 наст. изд.

8 Н. F. Diez, Bd. II, стр. 399 и сл.

9 KMR. О литературе еще статья Ф. Бабингера в «Enziklopedie des Islams»: Ваbinger. Korkud dede, Bd. II, стр. 1156. О допущенной там ошибке см.: В. В. Бартольд. Рец. Fr. Babinger. Die Geschichtsschreiber der Osmanen und ihre Werke. Mit einem Anhang: Osmanische Zeitrechnangen von Joachim Mayr (Walchsee). Leipzig, 1927. ЗКВ, т. III, Л., 1928, стр. 220, прим. 4.

10 В. В. Бартольд. Китаби-Коркуд, I, стр. 204.

11 Там же, стр. 209 (стр. 59—63 наст. изд.).

12 KMR, стр. 96 и сл. (стр. 63—72 наст. изд.).

13 J. Ph. Fallmerayer. Geschichte des Kaisertums Trapezunt. Muеnchen, 1897, стр. 190, 213 и сл.

14 О связях между туркменами и Трапезунтской империей свидетельствует также исторический факт женитьбы главы туркменов Белого барана, Узун-Хасана (1466— 1478 гг.), на дочери императора Иоанна IV (ок. 1447—1458 гг.) Ср.: А. Е. Крымский. История Турции и ее литературы, т. I. М., 1916, стр. 100; А. Е. Крымский. История Туреччини. Киiв, 1924, стр. 93.

15 KMR, стр. 142 и сл. (стр. 89-95 наст.изд.)

16 Так в тексте 10-го рассказа; в ЗВО, т. IX, стр. 270 я писал «Шекрек», как в заглавии.

17 KMR, стр. 142 (стр. 75 наст.изд.)

18 Там же, стр. 123 и 129 (стр. 78 и 82 наст. изд.)

19 В том числе: В.В. Бартольд, Китаби-Коркуд, III, стр. 047, 056, 058; IV, стр. 27, 28, 38 (стр. 22, 29, 31, 34, 40, 48 наст. изд.)

20 Там же, III, стр. 1 и сл. (стр. 22 и сл. наст. изд.)

21 Там же, III, стр. 048 и 057 (стр. 49 наст. изд.)

22 KMR, стр. 67 и сл. (стр. 49 и сл. наст. изд.)

23 Там же, стр. 152 и сл. (стр. 95 и сл. наст. изд.)

24 Там же, стр. 165 и сл. (стр. 101 и сл. наст. изд.)

25 В. В. Бартольд. Китаби-Коркуд, I, стр. 204.

26 КМВ, стр. 67—87 (стр. 49—59 наст. изд.).

27 Там же, стр.4—6: четыре раза в изречениях Коркуда и четыре раза в словах певца о женщинах (стр. 12, 13 наст. изд.).

28 Ч. Ч. Валиханов, Сочинения, стр. 29,

29 В докладе, читанном 26 февраля 1915 г. в Восточном отделении Русского археологического общества; см.: П. А. Фалев. Записи произведений народной словесности у ногайцев Ставропольской губернии в связи с ранее опубликованным материалом. Доклад на заседании 26 февраля 1915 г. ЗВО, т. XXIII, Пгр., 1916 стр. V и сл. Я имел возможность пользоваться рукописью, оставшейся после покойного.

30 Ср.: В. В. Радлов. Словарь, т. IV, стр. 323. У Ч. Ч.. Валиханова в другом месте (Сочинения, стр. 279) «сарн» (там же имя Коркот).

31 W. Radloff. Aus Sibirien. Bd II, стр. 59 и сл.

32 В. И. Даль. Толковый словарь живого великорусского языка, т. II. Изд. 3-е, СПб., 1905, стр. 317.

33 В. В. Радлов. Словарь, т. II, стр. 661 и сл.

34 Оно встречается в уйгурских буддийских текстах и, как доказывает Пельо (Р. Реliot, La version ouigoure de l'histoire des princes Kalyanamkara et Paiamkara. T'oung-pao, ser. 2, vol. XV, 1914, № 2, стp. 258, n. 4), на основании текста эпохи Минской династии (1368—1644; у Пельо ссылка на «Лекции по истории монгольской литературы» А. Позднеева, т. III, Владивосток, 1908, стр. 38), перешло в китайский язык.

35 П. С. Спиридонов. Один из вариантов легенды о Хорхуте, стр. 18 и сл.

36 Например: В. В. Бартольд. Китаби-Коркуд, I, стр. 213 (текст) и 218. (перевод) (стр. 63 наст. изд.).

37 Там же, стр. 205 (стр. 12 наст. изд.).

38 Там же, IV, стр. 11 (текст) и 30 (перевод) (стр. 42 наст. изд.).

39 КМК, стр. 149 (стр. 94 наст. изд.).

40 Там же, стр. 154 (стр. 96 наст. изд.).

41 Н. F. Diez, Bd. II, стр. 401.

42 J. A. Vullers. Lexikon persico-latinum, t. I. Bonnae ad Rhenum, 1855, стр. 141.

43 Л. Будагов. Сравнительный словарь турецко-татарских наречий, т. II, СПб., 1871, стр. 131.

44 Вуллерс и Будагов по примеру переиздавшего словарь Мепинского Иениша пишут «огур-намэ»; отсюда неверный перевод Будагова: «поют песни и читают предсказания». В первоисточнике, т. е. в печатном издании «Ферхенги Шу'ури» (Ferhengi Su'uri) (т. I, л. 148а), этой ошибки нет. О слове «узан» см. еще: А. Н. Самойлович. Очерки по истории туркменской литературы, стр. 144 и сл.

45 В. В. Радлов. Словарь, т. III. СПб., 1905, стр. 1008, 1727.

46 В. В. Бартольд. Коркуд, стр. 273

47 F. V. Sсhwаrz, Turkestan, die Wiege der indogermanischen Voуlker. Freiburg im Breisgau, 1900, стр. 293.

48 Там же, стр. 294: «Der Kausz wird hauptsaуchlich von den eingeborenen Rhapsoden zur Begleitung ihrer oуffentlichen Gesangvortraуge auf den Bazaren und in den Theebuden verwendet».

49 В. В. Бартольд. Китаби-Коркуд, II, стр.186; IV, стр. 3 (текст) и 20 (перевод) (стр. 16, 33 наст. изд.).

50 KMR, стр. 109 и сл. (стр. 71 наст. изд.).

51 В. В. Бартольд. Китаби-Коркуд, III, стр. 046 (текст) и 058 (перевод) (стр. 31 наст. изд.).

52 Там же, II, стр. 191 (стр. 20 наст. изд.); KMR, стр. 68 и 134 (стр. 49 и 85 наст. изд.).

53 Слова Казан-бека в своей песне, см.: KMR, стр. 155 и сл. (стр. 97 наст. изд.); ср.: там же, стр. 132 (стр. 98 наст. изд.).

54 Там же, стр. 146 (стр. 92 наст. изд.).

55 В. В. Бартольд. Китаби-Коркуд, I, стр. 212 (текст) и 217 (перевод); II, 179 (текст) и 188 (перевод) (стр. 62, 18 наст. изд.).

56 Там же, IV, стр. 1 и сл. (текст) и 18 (перевод) (стр. 32 наст. изд.).

57 Там же, III, стр. 041 (текст) и 053 (перевод) (стр. 26 наст. изд.).

58 KMR, стр. 152 (стр. 95 наст. изд.).

59 В. В. Бартольд. Китаби-Коркуд, I, стр. 210, 212 (текст) и 215, 217 (перевод) (стр. 60 наст. изд.).

60 Там же, 213 (текст) и 218 (перевод); II, стр. 183 (текст) и 198 (перевод); III, стр. 046 (текст) и 059 (перевод) и др. (стр. 63, 21, 31, 48, 59 наст. изд.).

61 KMR, стр. 84 (стр. 57 наст. изд.).

62 В. В. Бартольд. Китаби-Коркуд, III, стр. 044 (текст) и 056 (перевод) (стр. 29 наст. изд.).

63 KMR, стр. 156 (стр. 97 наст. изд.).

64 В. В. Бартольд. Китаби-Коркуд, IV, стр. 9 и сл. (текст) и 28 (перевод) (стр. 30, 38, 40, 41 наст. изд.).

65 KMR, стр. 113 и сл. (стр. 73, 74, 75 наст. изд.).

66 Там же, стр. 79 (стр. 50 наст. изд.).

67 Там же, стр. 143 (стр. 89, 90 наст. изд.).

68 Sharafuddin Ali of Yazd. The Zafarnamah, t. I. Calcutta, 1888, стр. 416.

69 KMR, стр. 132 (стр. 84 наст. изд.).

70 В. В. Бартольд. Китаби-Коркуд, II, стр. 180 (текст) и 189 (перевод) (стр. 29 наст. изд.).

71 KMR, стр. 4, 110, 133 и др. (стр. 66, 75, 84 наст. изд.).

72 В. В. Бартольд. Китаби-Коркуд, I, стр. 209 (текст) и 213 (перевод) (стр. 59 наст. изд.).

73 KMR, стр. 115 (стр. 74 наст. изд.).

74 В. В. Бартольд. Китаби-Коркуд, IV, стр. 2 (текст) и 19 (перевод) (стр. 32 наст. изд.).

75 KMR, стр. 154 (стр. 55, 96 наст. изд.).

76 В.В. Бартольд. Китаби-Коркуд, IV., стр. 17 (текст) и 38 (перевод) (стр. 48 наст. изд.).

77 KMR, стр. 117 и сл., 141 (стр. 75, 78 наст. изд.).

78 Там же, стр. 112 (стр. 72 наст. изд.).

79 Там же, стр. 167 (стр. 103 наст. изд.).

80 Там же, стр. 143 (стр. 89 наст. изд.).

81 [Рашид-Эддин]. Сборник летописей. История монголов. Введение. О турецких и монгольских племенах. Пер. с перс., с введением и примеч. И. Н. Березина. Тр. ВОРАО, т. VII, стр. 37; МК, t. I, стр. 56.

82 В. В. Бартольд. Китаби-Коркуд, III, стр. 045 (текст) и 057 (перевод) (стр. 30 наст. изд.).

83 KMR, стр. 115 (стр. 74 наст. изд.).

84 Там же, стр. 166 и сл. (стр. 102 наст. изд.).

85 В. В. Бартольд. Китаби-Коркуд, IV, стр. 5 (текст) и 23 (перевод) (стр. 36 наст. изд.).

86 KMR, стр. 115 (стр. 74 наст. изд.).

87 Там же, стр. 131 снизу (стр. 83 наст. изд.).

88 А. Г. Туманский. По поводу «Китаби-Коркуд», стр 272.

89 Пользуясь его любезным сообщением.

90 О нем см.: В. Д. Смирнов. Очерк истории турецкой литературы. СПб., 1892, стр. 9 и сл.

91 W. Реrtsсh. Die Handschriften-Verzeichnisse der Koeniglichen Bibliothek zu Berlin, Bd. VI. Verzeichniss der Tuerkischen Handschriften von Wilhelm Pertsch. Berlin, 1889, стр. 65 и ел. (№ 34, 1).

92 В 1811 и 1815 гг.; пословицы №№ 1—200 (Н. F. Diеz, Bd. I, стр. 166—205); №№ 201—400 (Bd. II, стр. 288—331).

93 Ср.: W. Radlоff. Aus Sibirien, Bd. II. стр. 64; В. В. Радлов. Образцы, т. III, стр. 47 стихи 29—31.

94 Н. F. Diеz, Bd. I, стр. 168.

95 В. В. Бартольд. Китаби-Коркуд, II, стр. 180 (текст) и 189 (перевод) стр. 19 наст. изд.).

96 Например: KMR, стр. 132 (стр. 82 наст. изд.).

97 В. В. Бартольд. Китаби-Коркуд, IV, стр. 2 и сл. (текст) и 18 и сл. (перевод) (стр. 32 и сл. наст. изд.).

98 Оба значения см.: В. В. Радлов. Словарь, т. I, стр. 1001.

99 KMR, стр. 4.

100 Н. F. Diеz, Bd. II, стр. 400.

101 К. А. Иностранцев. Коркуд в истории и легенде, стр. 041 и сл.

102 J. Hammer. Geschichte des Osmanischen Reiches, grosstentheils aus bisher unbenutzten Handschriften und Archiven, Bd. I. Pesth, 1836, стр. 603; N. Jorgа. Geschichte des Osmanischen Reiches, Bd. II. Gotha, 1909, стр. 234.

103 J. Наmmеr. Geschichte des Osmanischen Reiches, Bd. I, стр. 671—672, 697—698; N. Jorga. Geschichte des Osmanisohen Reiches. Bd. II, стр. 309—315.

104 Там же, стр. 603.

105 KMR, стр. 4 и cл. (стр. 12 наст. изд.).

106 В. В. Бартольд. Еще известие о Коркуде, стр. 074.

107 В. В. Бартольд. Китаби-Коркуд, III, стр. 038 и сл. (текст), 048 и сл). (перевод) (стр. 23 и сл. наст. изд.).