Византийцы и их соседи в проповедях Михаила Хониата

XII век характеризовался резким изменением внешнеполитического положения Византии. Опустошительные вторжения рубежа XI-XII вв. показали, что ни одна из частей государства более не может считать себя в безопасности от неприятельских набегов. Такого положения дел, в сущности, не смогли изменить даже внешнеполитические успехи первых трех императоров из династии Комнинов, а с 80-х гг. начинается неуклонное сокращение территории империи, логическим результатом которого стал ее распад в 1204 г. С другой стороны, в том же XII в. стало очевидным, что Византия более не может полагаться только на собственные силы в противостоянии неприятелю: с этого времени ее безопасность в значительной мере обеспечивается включенностью империи в сложную систему общеевропейской политики. Неудивительно, что именно в этот период среди образованных кругов византийского общества возрастает интерес к окружающим империю государствам и племенам, происходит отход от высокомерного третирования соседей как пребывающих в состоянии варварства.

Показательный пример в этом отношении представляют произведения афинского митрополита Михаила Хониата. Его епископское служение пришлось на неблагоприятные для империи годы конца XII в., когда период «комниновского возрождения» сменился новым затяжным кризисом. Острота ситуации была особенно очевидна для Михаила, поскольку он, находясь в отдалении от столицы, мог своими глазами наблюдать прогрессирующий развал системы провинциального управления, который, однако, нес с собой лишь дополнительные тяготы для его подопечных. Неудивительно поэтому, что общее бедственное положение империи находит свое отражение в проповедях афинского митрополита. Проповедник с горечью вспоминает о древнем величии христианской веры и ромейской державы: «Где высокий свещник церкви Александрийской, на который поставленные столь знаменитые и столь многие светильники светили всему миру? Не угас ли давно? И если еще какая искра христианская незаметно осталась там, разве не таится во мраке? Где досточтимые обители отцов Египта, того Египта, коего и необитаемая пустыня воспитывала граждан для неба? Теперь же, по [34] прошествии немалого времени, измаильтяне пасут овец там, где подвижники упражнялись в добродетели. А святой Сион, а Гроб самосущей Жизни не в руках ли тех же самых варваров, как некогда ковчег у иноплеменников?» ¹ Более того, даже воспоминание о совсем недавних временах наводит проповедника на неутешительные мысли: по его словам, царские корабли «не могут очистить от пиратских скорлупок даже острова Эгейского моря, хотя совсем недавно они покоряли Сицилию, Египет и Финикию» ².

Как и подобает церковному иерарху, ставящему своей целью духовное усовершенствование слушателей, Хониат усматривает причину такого положения дел в греховности своих соотечественников, навлекающей на них гнев Божий. Естественным при этом становится сопоставление с древним Израилем, который, согласно священному Писанию, терпел поражения от иноплеменников, когда уклонялся от исполнения заповедей Творца. Вот, например, как в восьмом огласительном поучении Хониата характеризуются бедствия, чинимые Аттике итальянскими пиратами: «Горе нам, велика злоба наша, и посему преданы мы лангобардам, как в старину Израиль филистимлянам; лангобардам — народу, ненавистнейшему и самому жестокому из всех варваров, какому преступивший закон Израиль должен был быть предан согласно пророчеству Моисея» ³.

Как видим, в данном пассаже, вслед за текстом книги Второзакония, на который ссылается Михаил (Втор. 28,49-51), иноплеменники представлены прежде всего как «бич Божий»: их единственное назначение заключается в устрашении правоверных христиан, а единственная отличительная черта — в жестокости. Однако в том же священном Писании можно найти и примеры проявленной язычниками добродетели, служащие укором для избранного народа. Такова история покаяния ниневитян, описанная в книге пророка Ионы и послужившая основой для гневных слов, которые, согласно евангелию от Матфея (Мф. 12, 41-42), Христос обратил к фарисеям. Обращаясь к подобным эпизодам священной истории, проповедник с легкостью находит для них аналогии в современном ему мире, не стесняясь обращать внимание на положительные качества чужеземцев, достойные служить примером кому-либо из соотечественников. Задолго до латинского завоевания 1204 г. Афинский митрополит ссылался на «кельтов, германцев и италийцев», которых «можно видеть благопристойно рассуждающими и в порядке ведущими собрание», обращаясь к мятежным жителям Эврипа на Эвбее ⁴. Что же до латинского [35] правления, то и оно казалось ему умеренным в сравнении с властью еще худшего тирана — Льва Сгура: «Ибо он служит оправданием италийцев, потому что в сравнении с его жестокостями совершенные ими более человеколюбивы, так что иноплеменники выглядят более кроткими и во всех отношениях снисходительными к ромеям, нежели этот их соплеменник» ⁵.

Однако наибольший интерес среди высказываний такого рода представляет один пассаж из XIII огласительной беседы Афинского митрополита ⁶, который, как нам кажется, позволяет не только взглянуть на творчество этого автора с неожиданной стороны, но и в какой-то мере дополнить наши познания если не о быте и нравах соседей империи, то об их восприятии образованными византийцами того времени. В этой беседе проповедник, яркими красками описывая прегрешения своих подопечных, равно как и всех людей, не склонных подтверждать высокое звание христианина достойными его делами, естественным образом переходит к сравнению образа жизни своих соплеменников-ромеев с нравами соседних народов. Это сопоставление обращает на себя внимание прежде всего своей пространностью, резко отличающей его от приведенных выше отрывочных характеристик. Кроме того, данный фрагмент XIII поучения интересен тем, что речь в нем идет не столько о латинянах (а их положительные оценки не представляют собой чего-то исключительного для византийской литературы XII в.), сколько о соседях Византии с Востока и Севера. Любопытна мотивировка такого предпочтения: проповедник полагает, что народы, «совершенно непричастные Христу», скорее заставят его слушателей устыдиться, «как острова Хеттиим древний Израиль (Ис. 2, 10), а ниневитяне — современников Христа». Вот почему, в двух словах отдав дань праведности италийцев, т. е. латинян, Михаил Хониат переходит вначале к характеристике мусульман, которым, как он считает, эта добродетель присуща в еще большей степени: «Ведь кто же не слыхал об их справедливости, и кто может сомневаться в точности их весов правосудия? Все признают, что в этом отношении их дела несравнимы с нашими и отстоят от них настолько же, насколько закон от самоуправства и справедливость от дел неправедных». Уже это утверждение отнюдь не является общим местом в византийской литературе того времени, и тем не менее афинский митрополит считает сказанное общеизвестным фактом. Наверняка его слова должны были найти живой отклик среди слушателей, не понаслышке знакомых с продажностью византийской судебной системы. [36]

Однако основное внимание проповедник уделяет кочевникам, известным ему под именем «скифов» ⁷. Хорошо известно, что этноним «скифы», унаследованный от античности, на протяжении столетий византийской истории мог служить образованным авторам для обозначения совершенно разных племен, не обязательно даже кочевых. Однако в XI-XII вв., когда этнополитическая ситуация на северных рубежах империи выглядела достаточно определенной, данный термин приобрел достаточно четкое значение: так называли печенегов, а затем — половцев, сменивших их в степях Северного Причерноморья. Именно в этом смысле его употребляют Михаил Пселл, Михаил Атталиат, Иоанн Киннам, и брат нашего автора — историк Никита Хониат ⁸.

Разумеется, возможно и иное предположение: для образованного автора «скифы» могли быть простой литературной абстракцией, подобной лотофагам или амазонкам. Действительно, в тексте поучения наблюдается некоторая связь с идущей еще от античности традицией идеализации скифов как непричастных порокам цивилизации. Так, Страбон отмечал, что «и поныне среди эллинов существует это неосновательное мнение: мы считаем скифов чрезвычайно простыми и лишенными коварства людьми, живущими в куда большей простоте и самодостаточности, чем мы» ⁹. Эта традиция перешла и в христианскую литературу. Так, Иоанн Златоуст обращается к своим слушателям: «Послушай, какая жизнь у кочующих скифов, какой образ жизни ведут номады? Так надобно жить и христианам...» ¹⁰. С подобными пассажами источников текст беседы роднит, прежде всего, употребление стандартных эпитетов, характеризующих жизнь скифов: νομαδικός, ἁμαξικός, ἄβιος,. Однако против предположения о чисто литературном характере «скифского» фрагмента поучения Михаила Хониата говорит тот факт, что, как мы увидим дальше, далеко не все суждения проповедника находят параллели в предшествующей традиции. К тому же «скифы» упомянуты Михаилом в ряду реальных соседей Византии: латинян и мусульман.

В то же время этнографический экскурс афинского митрополита резко отличается и от тех характеристик кочевников, которые делались [37] византийскими авторами XI-XII в. на основании собственного опыта знакомства с ними. Писатели, имевшие возможность наблюдать за половцами и печенегами в основном в ходе военных действий, в которых те выступали в качестве то врагов, то союзников империи, акцентируют внимание, прежде всего, на их вооружении и обычаях ведения войны, а также на самом кочевом образе жизни, непривычном для византийца. Так, Феофилакт Болгарский в речи, обращенной к Алексею I Комнину, поражается быстроте печенежских набегов, подобной молнии, способности степных воинов скрываться среди камней и скал, а также их многочисленности: «Числом они превосходят весенние рои пчел, так что никто никогда не видел тысячи или десятки тысяч их, но только неисчислимое множество» ¹¹. Никита Хониат отмечал искусство половцев в обращении с луком и их способность преодолевать водные преграды с помощью кожаных мешков, набитых соломой ¹². Другая хорошо известная характеристика куманов, принадлежащая Евстафию Солунскому и содержащаяся в приветственной речи, произнесенной им в Филиппополе перед Исааком II Ангелом, опять-таки построена в основном на образном описании быстроты кочевников: «скифы» представлены как народ крылатый, и оттого неуловимый, не имеющий городов и деревень, готовый схватить добычу и немедленно исчезнуть из глаз, как только кто-то дерзнет оказать им сопротивление ¹³.

Естественно, что в подобных описаниях преобладают отрицательные характеристики: кочевники предстают хищными грабителями, подобными волкам, или хищным птицам. Задача Михаила совсем иная: он хочет подчеркнуть положительные качества иноплеменников, с которых следовало бы брать пример христианам. Именно поэтому в проповеди Михаила Хониата ничего не говорится о том, как ведут себя «скифы» на войне: всё внимание автора уделено их внутреннему укладу жизни. Более того, помимо общих характеристик, приложимых к большинству кочевых народов (употребляют в пищу кобылье молоко и конину, «не едят хлеба, не пьют красного вина, и не знают льняных или шелковых одежд, а облекаются в шкуры»), наш автор упоминает и о некоторых их конкретных обычаях. При этом большинство деталей, сообщаемых проповедником, не находит параллелей ни в одном из этнографических экскурсов античных и византийских историков (например, Геродота), которые на протяжении столетий служили основным источником знаний византийцев о кочевых народах. Детали эти сводятся к следующему: [38]

— кочевники строго соблюдают данные ими клятвы, несмотря на то, что для скрепления этих клятв у них используются не символы христианской веры, а такие, по мнению проповедника, «смешные вещи», как «надутый воздухом мех, пучок травы и собака, которую пополам рассекают мечом» (πεφυσσημένος ἀσκὸς καὶ χόρτου παρηρτυμένος σφάκελλος, καὶ κύων ξίφει διχοτομούμενος);

- только клятвы, но и простое «да» и «нет» служит у них нерушимым обязательством. В подтверждение этого Михаил приводит следующий пример: даровав жизнь чужеземцу, скиф вручает ему в качестве знака неприкосновенности стрелу; с такой стрелой того «все пропускают без всякого ущерба или злого умысла, как если бы тот пронесся над ними, восседая на этой стреле, подобно баснословному Абарису» ¹⁴;

- скифы не берут приданого, а дают невесте брачный дар;

- они «не верят крючкотворам, которые вплетают в свои грамоты кучу всяких житейских неурядиц и предположений: «если такой-то умрет бездетным”, „если случится то-то и то-то”»;

- в целом, скифы гораздо лучше христиан соблюдают евангельские требования не собирать сокровищ на земле, не заботиться о еде и одежде (Мф. 6, 19; 25): «И все эти заповеди скифы чтут, словно некое отеческое и природное наследие, и исполняют как само собой разумеющиеся; мы же, которым они предписаны и евангельским законом, отвернулись от них».

Многие из утверждений афинского митрополита выглядят несколько необычными для византийской словесности того времени. Так, мнение о справедливости «скифов» и их верности данному слову само по себе не является новым (ср. например характеристику, данную Феофилактом Симокаттой Тавгасту как стране, где «законы справедливы и житие исполнено целомудрия» ¹⁵); однако его трудно признать общим местом византийской литературы. Напротив, авторы, близкие по времени к Михаилу Хониату, чаще подчеркивают как раз вероломство варваров. По словам Анны Комнины, Алексей I потребовал от куманов клятв и заложников, «предполагая, что их настроение может оказаться переменчивым» ¹⁶. По мнению [39] Феофилакта Болгарского, печенеги склонны нарушать мирные соглашения: «Для них бездеятельная жизнь — несчастье, а покой — болезнь; они полагают, что достигли вершины счастья, когда получат благоприятный повод для войны или надругаются над мирным договором» (ταῖς σπονδαῖς ἐνυβρίσωσι) ¹⁷. Конечно, одна характеристика вовсе не обязательно должна противоречить другой: коварство по отношению к неприятельским предводителям кочевники вполне могли сочетать со строгим соблюдением обязательств в отношениях друг с другом. Однако, как мы увидим далее, практически все известные нам описания принесения присяги представителями кочевых племен относятся именно к международным договорам; кроме того, сам Хониат считает нужным подчеркнуть как честность «скифов» по отношению к чужеземцам («они, если уж случится разделить стол с иноплеменниками, впредь щадят их и нерушимо хранят данные им обещания»), так и строгое соблюдение ими договоров (συνφῆκαι).

Впрочем, найти в византийских источниках параллели для упомянутых нашим автором способов скрепления клятвы не так просто, тем более, что краткость его сообщения (ведь описание экзотических обычаев всё-таки не было целью проповедника!) не позволяет с уверенностью судить о том, какой именно обряд имелся в виду. Пожалуй, наиболее ясным здесь выглядит упоминание о жертвоприношении собаки. Подобный способ скрепления клятвы засвидетельствован у многих народов евразийских степей и Сибири, в том числе и тюркского происхождения. Так, в 1616 г. киргизы, принимая русское подданство, исполняли «особые обряды шерти или клятвы: рассекая пополам собаку, они проходили сквозь нее» ¹⁸. Примерно таким же образом в документах сибирского приказа описывается и присяга якутов ¹⁹. При этом можно, вслед за Дж. Фрезером ²⁰, выделить две характерных особенности обряда: во-первых, собаку рассекали именно на две части, причем приносивший клятву проходил или становился между ними в знак очищения своих помыслов; во-вторых, умерщвление животного должно было символизировать судьбу, ожидающую нарушителя клятвы.

Свидетельства о существовании подобного обычая сохранились и в средневековых источниках, причем два из них, по времени наиболее близких к периоду святительского служения Михаила, относятся именно к [40] половцам. Первое из этих сообщений содержится в заметке о папском посольстве в Венгрию, помещенной в качестве приложения к одной из рукописей труда Плано Карпини, где говорится, что во время бракосочетания Иштвана V с половецкой княжной (получившей в крещении имя Эрзебет) десять знатных куманов «согласно своему обычаю принесли клятву над рассеченной мечом на две части собакой» (iurantes super canem gladio bipartitum juxta eorum consuetudinem), обязуясь защищать венгерскую землю от врагов. Другое свидетельство принадлежит французскому хронисту Жану Жуанвилю. По его словам, куманы, чтобы ознаменовать заключение союза с латинским императором Константинополя Балдуином II против Иоанна Ватаца, «притащили собаку между своими и нашими людьми и разрубили ее на куски своими мечами, причем наши люди поступали так же; и они заявили, что подобным же образом следует разрубить на куски и их самих, если они предадут друг друга» ²¹.

Таким образом, нет ничего невероятного в том, чтобы Михаил Хониат узнал об обычае жертвоприношения собаки у кочевников от людей, непосредственно общавшихся с северными соседями империи. Несколько сложнее ответить на вопрос, мог ли он почерпнуть аналогичную информацию из предшествующей литературной традиции. Здесь в первую очередь обращает на себя внимание содержащееся в «Римских вопросах» Плутарха упоминание о том, что «жертва собаки служит отвращению или искуплению зла», по каковой причине «в Беотии обряд всенародного очищения состоит в том, что люди проходят между частями разрубленной надвое собаки» ²². Данное произведение вполне могло быть знакомо Михаилу Хониату, так как Плутарх принадлежал к числу его любимых (и наиболее часто цитируемых) авторов. Свидетельство Плутарха заслуживает внимания потому, что, несмотря на свою краткость, дает достаточно точное описание самого обряда и его сущности; кроме того, о возможной взаимосвязи двух текстов свидетельствует то обстоятельство, что Афинский митрополит обозначает разрубание надвое тем же самым, что и у Плутарха, глаголом διχοτομέω. В то же время достаточно очевидно, что данный пассаж не мог быть основным или единственным источником интересующего нас сообщения Хониата: ведь речь в тексте Плутарха идет не о кочевниках, да и вообще не о каком-либо «варварском» народе.

Упоминают об обряде жертвоприношения собаки и собственно византийские авторы, однако почти все они, в отличие от Плутарха, [41] ограничиваются лишь неясными намеками, допускающими различные толкования. Два из этих свидетельств относятся к дохристианским обычаям болгар, причем, как и в других подобных случаях, остается не вполне ясным, является ли описываемый обычай тюркским или славянским. В частности, Феофилакт Болгарский упоминает о том, что язычники-болгары, происходящие «из земель Скифии», «служа скифскому безумию, поклонялись солнцу, луне и другим светилам, а некоторые приносили жертвы и собакам» (εὶσί δε, οἲ καὶ τοῖς κυσὶ θυσίας προσέφερον) ²³. Некоторые исследователи, с которыми солидаризировался и И. Дуйчев, полагали, что дательный падеж здесь следует понимать в инструментальном значении (не «собакам», а «посредством собак»), однако, как указывал В. Грюмель, такое толкование выглядит насилием над грамматикой греческого текста, где собаки поставлены в ряд других предметов, заслуживающих поклонения с точки зрения язычников ²⁴. Таким образом, из данного сообщения мы узнаем лишь о том, что, по мнению Феофилакта, в языческой религии болгар собакам придавалось определенное сакральное значение. Впрочем, не исключен и другой вариант: образованный автор мог упомянуть собак лишь для того, чтобы вслед за Сократом (который, как известно, имел обыкновение клясться «собакой, египетским богом») довести до абсурда свойственное язычникам обожествление твари вместо творца.

Другое известие, несколько более подробное, но не менее загадочное, принадлежит продолжателю Феофана: по словам этого автора, император Лев V, заключая мир с болгарским ханом Омуртагом, вместо принятых у христиан способов скрепления договора прибегнул к языческим обычаям. Пассаж, в котором описываются действия василевса, сложен для понимания и истолкования, поэтому приведем его сначала в греческом оригинале: «οἷά τις ψυχὴ βάρβαρος θεοσεβείας ἀπω̣κισμένη, κύνας μέν, καὶ οἷς τὰ ἄνομα ἔθνη θύουσιν, ἐχρῆτο μάρτυσι τῶν πραττομένων καὶ ἀπέτεμνεν καὶ διὰ στόματος ἄγειν οὐκ εμυσάττετο εὶς βεβαίωσιν, οἷς ἐκεῖνοι ἐμφορούμενοι» ²⁵. В русском переводе Я.Н. Любарского это место выглядит следующим образом: «...словно варварская душа, не знающая богопочитания, призвал в свидетели собак и тех, кому приносят жертвы не ведающие закона племена, и даже отрезал и не побрезговал взять в рот в подтверждение договора то, чем они нажираются» ²⁶. Таким образом, мысли о возможной [42] связи этого эпизода с жертвоприношением собаки у русского читателя не возникает. Действительно, перевод Я.Н. Любарского вполне соответствует синтаксису греческого предложения и как будто не вызывает никаких нареканий с точки зрения норм классического языка. Тем не менее, уже в начале XX в. такое понимание текста было оспорено В. Златарским в его полемике с Г. Кацаровым ²⁷. В дальнейшем аргументация этого автора была дополнена В. Бешевлиевым в специально посвященной данному фрагменту заметке ²⁸. Позиция болгарских ученых сводилась к следующим пунктам:

1. дательный падеж в выражении «οἷς… θύουσιν» можно, с несколько большим основанием, нежели в предыдущем случае, понимать в инструментальном смысле, т.е. «посредством чего приносят жертвы», а не «кому приносят жертвы»;

2. выражение διὰ στόματος ἄγειν (буквально «пронести через уста» в действительности означает не «употребить в пищу», а «произнести». Такое значение встречается, в частности, в Илиаде Гомера ²⁹, на которую здесь, по всей видимости, имеется аллюзия;

3. глагол ἐμφοροῦμαι должен пониматься в новогреческом смысле, т.е. не «наполняться, насыщаться», а «проникаться, вдохновляться»;

4. в таком случае, глагольная форма ἀπέτεμνεν по смыслу относится к предыдущей части предложения, т.е. дополнением к ней является существительное κύνας.

Таким образом, весь пассаж приобретает следующее значение: царь «призвал в свидетели своих действий собак, посредством которых приносят жертвы беззаконные язычники, рассекал их, и в подтверждение клятвы не погнушался произнести то, чем они вдохновляются». Такой перевод был принят большинством болгарских и западных исследователей и с тех пор считается общепринятым. Не касаясь вопроса о достоверности самого известия о рассечении собак Львом V, которая именно на основании такого перевода оспаривалась В. Златарским и вслед за ним В. Грюмелем ³⁰, отметим лишь, что образованный византиец XII в., знакомый с сочинением продолжателя Феофана, вполне мог усмотреть в его тексте именно свидетельство о скреплении клятвы путем жертвоприношения собаки. Однако лечь в основу пассажа Михаила это упоминание могло лишь в том случае, [43] если бы было соотнесено с данными других источников (хотя бы теми же «Римскими вопросами» Плутарха).

Наконец, еще одно, пожалуй, наиболее подробное сообщение о подобном обряде приведено константинопольским патриархом Николаем Мистиком (895-906; 911-925). В одном из своих писем этот автор высказывает негодование по поводу того, что при заключении договора (συνφηκαι) с представителями одного из «варварских» племен представителям империи пришлось принять участие в языческом обряде, который сопровождался принесением в жертву быков, собак и овец. Как видим, Николай Мистик никак не выделяет собак среди других жертвенных животных; в то же время он упоминает о другой характерной особенности обряда: заклание животного символизировало гибель, которая должна постичь клятвопреступника, и сопровождалось словами «Так да прольется моя кровь» (Οὒτως τὸ αἷμά μου χεθείη) ³¹. Отметим, что из текста послания неясно, о каком именно соглашении идет речь, хотя автор отмечает, что причиной его опять-таки послужили «любящие войну и резню людей, ненавистные Богу болгары». Согласно убедительному толкованию В. Грюмеля, Николай Мистик имел в виду военный союз против Болгарии, заключенный между Византией и печенегами в 916 г. ³² Тем не менее, для читателя, плохо знакомого с политической ситуацией начала X в., было бы естественно понять и этот эпизод как указание на обычаи болгар (хотя последние в то время уже были христианами).

Несколько сложнее обстоит дело с другими упомянутыми афинским митрополитом предметами, которые, по его словам, употребляются кочевниками при скреплении клятвы. Известно, что священная трава, символизировавшая родную землю, использовалась при заключении мирных договоров у различных древних народов (в т.ч. древнейших римлян ³³ и полабских славян ³⁴). В то же время в византийских источниках нам удалось обнаружить лишь один намек на подобный обычай, причем речь в данном случае идет опять-таки о болгарах и, более того, о том же самом договоре между Львом V и Омуртагом. Игнатий Диакон, описывая это событие в своем житии патриарха Никифора, ничего не говорит о рассечении [44] собаки, но перечисляет много других обрядов, которые пришлось совершить василевсу: по его словам, тот «проливал на землю воду из блюда, собственноручно поворачивал конские седла, хватался за тройные ремни», а также «поднимал траву в воздух» ³⁵.

Совсем уж загадочным выглядит упоминание о «надутом бурдюке». Само словосочетание ἀσκὸς πεφυσσημένος; (а также πεφυσωμένος, φυσηθείς, φυσητέος) сплошь и рядом встречается у античных авторов, причем, как правило, в медицинских и философских сочинениях. Разбираются различные свойства этого нехитрого физического прибора: вес его по сравнению с таким же, но пустым мехом, направление давления воздуха и способность выдувать закачанный воздух обратно. В зависимости от целей и задач авторов их внимание иногда привлекает сам факт наличия в мехе воздуха как физической субстанции (Аристотель), иногда же, напротив, подчеркивается, что такой мех, в сущности, пуст (Иоанн Златоуст). Чего в таком предмете совершенно не удается обнаружить, так это каких-либо сакральных свойств. Впрочем, если рассматривать надутый бурдюк именно как пустой (т.е. опорожненный от своего содержимого), то в нем, пожалуй, можно усмотреть намек на обряд побратимства, знакомый еще геродотовым скифам, а у тех же тюрок (и, в частности, половцев) бывший непременным элементом при торжественном заключении договора. При этом обряде в чашу наливали (очевидно, из бурдюка) вино или кумыс, к которому затем добавляли кровь участников договора, после чего по очереди отпивали из этой чаши ³⁶.

С другой стороны, нельзя не обратить внимания и на тот факт, что то же самое словосочетание уже в одном из фрагментов античного поэта Эпихарма (VI в. до н.э.) употребляется применительно к человеческой природе. Данное словоупотребление было воспринято многими из позднейших, в том числе и христианских, авторов, у которых оно символизировало двойственность человека, состоящего из земли и божественного духа ³⁷. Тем более это можно сказать о траве (χόρτος): ведь, согласно Псалтири, «человек, яко трава дние его...» (Пс. 102, 15). Таким образом, упомянутые Афинским митрополитом символы приобретают иное толкование, связанное уже не столько с обычаями языческих народов, сколько с христианской идеологией: и в самом деле, как может быть нерушимой клятва, приносимая смертным человеком на таких же смертных предметах? Возможно, что это получилось незаметно для самого проповедника, т.к. ассоциацию с нестабильностью человеческого естества вызывает лишь используемая им лексика, но не буквальный смысл предложения. [45]

К описанию различных способов скрепления клятвы тематически примыкает упоминание о стреле как о символе, дающем неприкосновенность отпущенному на волю пленнику. Стрелы как одна из разновидностей оружия наделялись символическим значением у многих народов: в частности, хорошо известен скандинавский обычай рассылать ратную стрелу как извещение о войне и созыве ополчения ³⁸. Однако именно у кочевых народов Средней и Северо-восточной Азии «стрела выделяется из числа другого оружия на первый план» ³⁹. Стрела могла не только означать требование или призыв к какому-либо действию, но и служить выражением различных типов отношений господства и подчинения, а также знаком уважения и любви ⁴⁰. Н.И. Веселовский, исследуя роль стрелы в обрядах народов центральной Азии, сделал вывод о различии стрел курьерских и властных ⁴¹, причем, по мнению современного исследователя, в целом разделяющего эту точку зрения, первые, кроме всего прочего, могли служить знаком дипломатической неприкосновенности: «„Курьерская» стрела удостоверяет, что посол не есть беззащитный путник, но подданный могучего владыки, чью волю он выполняет и под чьей защитой находится» ⁴². Как видим, эта функция стрелы довольно близка к той, о которой говорит Хониат.

Не менее любопытной выглядит оценка Михаилом брачных обычаев кочевников. Хорошо известно, что заключение брака у тюрок и в самом деле издавна предполагало выплату родственникам невесты выкупа (калыма) ⁴³. Есть основания полагать, что такой обычай некогда существовал и у протоболгар. Правда, узнаем мы об этом из латинского, а не византийского источника: знаменитых ответов папы Николая I болгарам. Текст 49-го ответа начинается следующим образом: «Кроме того, вы желали узнать, дозволено ли вам, как и прежде, передавать в приданое вашим невестам золото, серебро, быков, коней и прочее» (si licet exhibere vobis quemadmodum prius in dotem conjugibus vestris aurum, argentum, boves, equos et cetera) ⁴⁴. Несмотря на определенную неясность формулировки [46] (слово conjux может быть как женского, так и мужского рода, а термин dos в римском праве означает именно приданое), некоторые исследователи склонны были видеть здесь указание на «germanische dos», т.е. дар жениха невесте ⁴⁵.

Напротив, для греческой культуры всегда был характерен обычай снабжать невесту приданым. Предбрачные подарки жене со стороны мужа (в римском праве — donationes ante nuptias) имели намного меньшее значение, несмотря на наличие теории о том, что их ценность должна быть равной стоимости приданого или даже превосходить ее ⁴⁶. Отсюда, естественно, берут начало насмешки и брань в адрес людей, заключающих брак в расчете поправить свои дела, характерные как для античных моралистов (того же Плутарха), так и тем более для христианских авторов. Однако никто из последних не заходит в своем обличении так далеко, чтобы объявить более предпочтительным противоположный обычай. Да и вообще нам не удалось найти где-либо в греческой литературе (античной или средневековой) почти ни одного случая явного сопоставления сравнительных достоинств брачного дара и приданого между собой. Более того, употребляемые нашим автором термины ἕδνον (брачный дар) и φερνή (приданое) вообще редко противопоставляются друг другу (тем более, что значение «брачный дар» возможно и для термина φερνή).

Если же такое сопоставление всё-таки делается, то оно скорее в пользу более привычного для греков и римлян порядка заключения брака. Так, Страбон, рассуждая об обычаях варваров (правда, не скифов, а испанских племен), отмечает, что «некоторые из их нравов могут служить примером некоей дикости, другие же, возможно, являются не столь культурными, но не зверскими». К последней категории географ относит и тот факт, что у кантабров «мужья дают женам приданное», что, по его мнению, является признаком женского правления ⁴⁷. На этом фоне особенно любопытным выглядит реплика Михаила Хониата, производящая впечатление прямого возражения на приведенное высказывание Страбона: «Или, может быть, кто-то обвинит их и в том, что они не берут приданого, а дают брачный дар (как будто брак заключается ради приданого, а не рождения детей)?.. Я же весьма восхищаюсь всеми этими обычаями, как благородными и древними, если кто и назовет их самоуправством, свойством варварской дикости». [47] Как видим, ставя добродетели язычников в пример христианам, афинский митрополит заходит настолько далеко, чтобы положительно отозваться о явно варварском с точки зрения тогдашних византийцев обряде, хотя, разумеется, такой отзыв было легко подкрепить ссылкой на Ветхий Завет и на тех «божественных мужей, которые некогда обитали в палатках».

Таким образом, разбор сообщения Михаила Хониата о «скифах» показывает нам, что большинство из приведенных им деталей не находит прямых параллелей в византийской литературе; в то же время они хорошо согласуются с тем, что нам известно о быте и нравах средневековых тюрок. Тем самым вполне естественно было бы допустить, что афинский митрополит, всю жизнь считавший свою епархию варварским захолустьем, по никогда не бывавший в землях по-настоящему диких варваров, использовал для своего поучения либо некий не сохранившийся до нашего времени источник, либо какие-то устные свидетельства о том кочевом тюркском народе, который в его время был наиболее известен под именем «скифов», т.е. куманах Северного Причерноморья. В то же время некоторые из упомянутых проповедником деталей обнаруживают сходство с тем, как византийская историческая традиция представляла себе протоболгар. На первый взгляд это обстоятельство плохо согласуется с первоначальным предположением, согласно которому Михаил мог быть неплохо осведомлен об обычаях современных ему кочевников: ведь по отношению к исторической реальности XII в. язычники-болгары тюркского происхождения должны были выглядеть не меньшей абстракцией, чем геродотовы скифы. Однако это противоречие легко снимается, если мы вспомним о том, что как раз в конце XII в. Византия вела ожесточенную борьбу с восстанием болгар и влахов, которое возглавили братья Петр и Асень. На помощь себе руководители восстания пригласили половецкие племена. Следовательно, для Михаила было не столь уж необходимо проводить четкую грань между двумя врагами империи, выступавшими в то время в тесном союзе.

В начале 90-х гг. успех в этой войне начал склоняться на сторону болгар и их союзников. Последним относительно успешным мероприятием Исаака II стал поход на Ниш, ранее захваченный сербами, и последующая встреча с венгерским королем Белой, позволившие империи разделить коридором своих владений враждебные ей силы сербов и болгар. Эти события (современные исследователи обычно относят их к рубежу 1192/1193 г., т.е. приблизительно за год до произнесения Михаилом своей XIII беседы ⁴⁸) нашли отражение в цитированной выше речи Евстафия Солунского и одной из речей Никиты Хониата, авторы которых отмечают неудачные попытки [48] куманов помешать походу царя. При этом Евстафий дает подробную характеристику «скифов», цитированную нами выше, Никита же Хониат просто заявляет, что те, «словно полевые звери, бесславно скрылись в своих норах» ⁴⁹. Таким образом, «скифский» фрагмент поучения афинского митрополита находит свое место в ряду других характеристик кочевников, данных византийскими писателями конца XII в., чей интерес к северным варварам был обусловлен войной на северных границах. В то же время, как мы видели, текст Михаила резко отличается от них своей тональностью.

Таким образом, Хониат предлагает своей пастве в качестве образца для подражания не просто чуждый, но еще и заведомо враждебный империи народ. Возможно, именно этим объясняется полемический тон его пассажа: автор как бы заранее спешит отвести возможные возражения своих оппонентов. Следует ли искать причину такого восхваления кочевников в особой симпатии автора к ним? Едва ли: мы видели, что признание определенных достоинств за теми же латинянами не препятствует Михаилу резко осуждать их жестокость и алчность, самих же «скифов» он, несмотря на все их положительные качества, характеризует как людей «диких и звероподобных». Причина, скорее всего, в другом: проповедник сознательно выбирает крайние примеры для того, чтобы показать своим подопечным, что даже те народы, которые они привыкли воспринимать в заведомо отрицательном свете, могут оказаться более угодными Богу, подобно тому, как некогда Господь призвал выходцев из различных племен на смену израильскому народу. Каким же тогда будет результат их противостояния с Византией? Как бы подводя слушателей к этой мысли, афинский митрополит завершает свое отступление упоминанием о главном благе, которое, по его мнению, свойственно большинству иноплеменников, но которого лишены ромеи: «Добавлю лишь одну вещь, которую сообща почитают все племена, чтобы показать, насколько мы уступаем им в важнейших добродетелях. Что же это такое? Благо согласия и единодушия... И вот язычники, не имеющие закона, настолько чтят природу, что готовы даже умереть за соплеменников, пребывая в большей любви, нежели разумные чада евангельского учения. Мы же, дети христиан... враждуем яростнее самоуправных кочевников, как если бы эта взаимная ненависть была изначальной». Таким образом, поучение, изначально призванное служить улучшению нравов жителей одного провинциального города, неожиданно приобретает гораздо более широкое звучание, рисуя широкую картину взаимоотношений ромеев с окружающими народами и показывая, что основной угрозой для них является не внешний враг, а внутренние неурядицы.

Комментарии

1. Cod. Mosqu. Syn. 218. Fol. 210.

2. Ibid. Fol. 172.

3. Ibid. Fol. 50.

4. Μιχαὴλ ’Ακομινάτου τοῦ Χωνιάτου τὰ σωζόμενα. ’Εν ’Αθήναις, 1878. ΤΑ′. Σ. 183.

5. Michaelis Choniatae epistulae / rec. F. Kolovou. Berolini, Novi Eboraci, 2001 (Corpus fontium historiae Byzantinae. Vol. XLI.). No 100:197-199.

6. Cod. Mosqu. Syn. 218. Fol. 135-136.

7. Характеристике кочевников Северного Причерноморья у Михаила Хониата был посвящен наш доклад, сделанный на международной конференции «Россия и Средиземноморье» в Афинах (19-22 мая 2005 г.).

8. См. напр.: Moravcsik Gy. Byzantinoturcica. Berlin, 1958. Bd. 1. S. 327, 439.

9. Strabo. Geogr. 7, 3, 7.

10. Joannes Chrysostomus. In Matth. LXIX // PG. Vol. 57. Col. 652. Русский перевод: Творения святого отца нашего Иоанна Златоустого, архиепископа Константинопольского. Т. 7. СПб., 1901. С. 706.

11. PG. Т. 126. Col. 293.

12. Nicetae Choniatae Historia / Rec. LA. Van Dieten. Pars I. Berolini, Novi Eboraci, 1975. P. 94.

13. Eustathii opuscula / Ed. T.L.F. Tafel. Francofurti ad Moenum, 1832. P. 44.

14. Абарис — согласно греческой мифологической традиции, жрец Аполлона, скиф или гипербореец родом, посетивший Грецию во время третьей олимпиады. По одной версии, Абарис перемещался по воздуху с помощью стрелы, по другой, переданной, в частности, Геродотом (Her. IV, 36), — всего лишь держал ее в руке как знак Аполлона.

15. Theophylacti Simocattae Historiae / Ed. C. de Boor, rev. P. Wirth. Stuttgart, 1972. P. 261. Русский перевод: Феофилакт Симокатта. История. М., 1992. С. 191.

16. Anne Comnene. Alexiade / Ed. В. Leib. Т. II. Р., 1943. Р. 135-137. Ср. русский перевод Я. Н. Любарского: Анна Комнина. Алексиада. СПб., 1996. С. 233.

17. PG. Т. 126. Col. 293B.

18. Путешествие чрез Сибирь от Тобольска до Нерчинска и границ Китая русского посланника Николая Спафария в 1675 году // Записки Русского Географического общества по отделению этнографии. Т. X. Вып. 1. СПб. 1882. С. 9.

19. Бахрушин С.В. Ясак в Сибири в XVII в. // Бахрушин СВ. Научные труды. Т. III. M., 1953. С. 65.

20. Фрезер Дж. Фольклор в Ветхом Завете. М., 1989. С. 190.

21. Mémoires de Jean, sir de Joinville, ou Histoire et chronique du très-chrétien roi Saint Lois. P., 1859. P. 151.

22. Plut. Aetia Rom. IIID; Русский перевод: Плутарх. Застольные беседы. Л., 1990. С. 221.

23. PG. T. 126. Col. 190C.

24. Grumel V. Sur les coutumes des anciens Bulgares dans la conclusion des traités // Известия на историческото дружество в София. Т. XIV-XV. София, 1937. Р. 83.

25. Theophanes Continuatus. Ioannes Cameniata. Symeon Magister. Georgius Monachus / rec. I. Bekker. Bonn, 1838. P. 31,8-21.

26. Продолжатель Феофана: жизнеописания византийских царей. СПб., 1992. С. 18.

27. Златарски В. История на Първото Българско Царство. I. Епоха на хуно-българското надмощие (679-852). С. 571-573.

28. Бешевлиев В. Дребни приноси // Известия на Историческото дружество в София. Т. XIV-XV. София, 1937. Р. 195-196.

29. Il. XIV, 91. Ср. русский перевод Н.И. Гнедича: «Речи, какой никогда и в устах иметь не захочет».

30. Grumel V. Sur les coutumes des anciens Bulgares... P. 91.

31. Nicholas I, Patriarch of Constantinople. Letters / Ed. Jenkins, R.J.H., Westerink, L.G. Washington, D.C.: Dumbarton Oaks, 1973 (Corpus Fontium Historiae Byzantinae 6). Epistle 66, line 4.

32. Grumel V. Sur les coutumes des anciens Bulgares... P. 90.

33. Майорова Н.Г. Римские фециалы: кто они? // Труды кафедры древних языков. СПб, 2000. (Труды Исторического факультета МГУ. Вып. 15. Сер. III. lnstrumenta studiorum: 6.) С. 57.

34. Thietmari Merseburgensis episcope Chronicon. // MGH. Scriptores rerum Germanicarum. N. S. В., 1935. Т. IX. P. 304. См. истолкование этого фрагмента: Афанасьев А.Н. Древо жизни: избранные статьи. М., 1983. С. 59.

35. Nicephori Opuscula / ed. C. de Boor. Lipsiae 1880. P. 206, 26-207,8.

36. Herod. IV, 70.

37. Epicharmus. Fr. 246.

38. См. напр.: Снорри Стурлусон. Круг земной. М., 1995. С. 641, прим. 50.

39. Веселовский Н.И. Роль стрелы в обрядах и ее символическое значение // ЗВОРАО Т. XXV, вып. 1-4. Пг., 1921. С. 274.

40. Курылев В.П. Оружие казахов // Материальная культура и хозяйство народов Кавказа, Средней Азии и Казахстана. Сб. МАЭ 1978. Т. XXXIV. Л., 1978. С. 20-21.

41. Веселовский Н.И. Свистящие стрелы // ИИАК. Вып. 30. СПб., 1909. С. 159.

42. Плотников Ю.А. О назначении отверстий в лопастях стрел // Вопросы военного дела и демографии Сибири в эпоху средневековья. Новосибирск, 2001. С. 89.

43. См. напр.: Садри Максуди Арсал. Тюркская история и право. Казань, 2002. С. 272.

44. MGH. Epistolarum tomus VI. В., 1925. P. 586.

45. Conrad M. Römisches Recht bei Papst Nikolaus I // Neues Archiv der Gesellschaft für ältere deutsche Geschichtskunde zur Beförderung einer Gesamtausgabe der Quellenschriften Deutscher Geschichten des Mittelalters 1911. Bd. 36. S. 725.

46. См. напр.: Photii Patriarchae lexicon. Vol. 1 (A-Δ) / Ed. C. Theodoridis. Berlin, 1982. A2378.

47. Strabo. Geogr. 3, 4, 18.

48. См. напр.: Wolff R. The 'Second Bulgarian Empire'. Its Origin and History to 1204 // Speculum. Vol. 24, Issue 2 (Apr. 1949). P. 186.

49. Nicetas Choniates. Λόγος εἰς τὸν βασιλέα κυρὸν ’Ισαάκιον τὸν Ἄγγελον // Recueil des Historiens des Croisades. Historiens Grecs. Vol. 2. P. 738.