ПОВЕСТЬ О ПРОЩЕНИИ ИМПЕРАТОРА ФЕОФИЛА

После того, как императрица Феодора и ее помощники с одной стороны и Мефодий со своими соратниками с другой пришли, наконец, к соглашению и определили взаимные уступки, начался процесс восстановления иконопочитания. Нужно согласиться с Гуйяром ¹, что наиболее достоверную и подробную картину событий представляет «Повесть о перенесении мощей патриарха Никифора» Феофана Пресвитера, причем если французский ученый исходил из датировки памятника концом IX в., то автор этих строк склонен относить его ко времени жизни Мефодия, а точнее, к краткому промежутку между 15 марта и 11 июня 847 г. ² Итак, согласно этому произведению, вначале имело место совещание Феодоры с монахами, на котором было принято принципиальное решение о восстановлении Православия. Затем императрица повелела созвать собор «в некоем отведенном дворцовом помещении» ³ (по другим источникам мы знаем, что это было помещение Каниклия, то есть той самой императорской канцелярии, главой которой был регент Феоктист ⁴ ), на котором Иоанн Грамматик был низложен, а на его место избран Мефодий. Собор торжественно подтвердил вероучительные определения VII Вселенского Собора. Проблемы с рукоположением православного епископата на сей раз не возникло, поскольку был жив по крайней мере один епископ, получивший хиротонию от Никифора и не запятнавший себя евхаристическим общением с еретиками (Антоний Диррахийский). Можно предполагать, что Мефодий был рукоположен в воскресенье 4 марта 843 г., в воскресенье Сырной седмицы (в России называемом также «Прощеное») — kuriakh thV Turojagou.

О литургических действиях, которые происходили в течение последующей недели, т. е. первой седмицы Великого Поста, известно только [64] из «Повести о прощении Феофила». К этому вопросу мы еще вернемся. Пока же необходимо проанализировать церемониальный сценарий того самого воскресенья 11 марта 843 г., с которого по традиции и начались ежегодные празднования Торжества Православия. Для начала следует заметить, что точка зрения, связывающая введение этого праздника именно с этим днем или даже, менее конкретно, с патриаршеством Мефодия ⁵, оказалась в самом конце XIX в. поставленной под сомнение ⁶ . Основанием для этого послужило то обстоятельство, что Патмосский кодекс типикона Великой Церкви (Patmiacus 266, сигл Р), переписанный после смерти патриарха Игнатия (23 октября 878 г.), не содержит для первого воскресенья Великого Поста никаких празднований, кроме воспоминания пророков Моисея, Аарона и Самуила ⁷ . Самое первое упоминание о Торжестве Православия обнаруживается в так называемом Клиторологии Филофея, датированном 899 г. ⁸ . Расхождение между весьма устойчивой византийской традицией и данными типикона ученые пытались объяснить по-разному ⁹, причем данные «Повести» для этого не привлекались. Как бы то ни было, по поводу главной церемонии праздника, а именно торжественной процессии духовенства во главе с патриархом и при участии императоров, разногласий в науке до сих пор не было. Действительно, несколько источников рисуют достаточно подробную картину. Напомним вкратце сообщаемые ими данные.

1. Общий источник Генесия и Продолжателя Феофана, многократно упоминавшийся в предыдущих главах. Рассказ второго историка полнее и выглядит следующим образом:

[Православные], получив Церковь, отдали святейшему Мефодию чин первосвященства и в первое воскресенье святого поста вместе с самой госпожой совершили всенощное песнопение в святом храме всесвятой Богородицы во Влахернах, а утром с молениями отправились в Великий храм Слова Божия ¹⁰ . [65]

2. Клиторологии Филофея говорит о прибытии из Влахерн процессии, в которой император, по-видимому, участия не принимал ¹¹ . Затем следует Божественная литургия (очевидно, в Св. Софии) и праздничный прием в патриархате.

3. Император Константин Багрянородный в книге «De cerimoniis» посвящает празднику Торжества Православия целую главу (ее русский перевод помещен в Приложении ¹² ), в которой процессия описана весьма детально. Согласно Константину, в субботу вечером патриарх с другими архиереями и прочим клиром уходил во Влахерны, где происходило всенощное бдение в храме пресвятой Богородицы, а поутру духовенство шло по улице Меса в Св. Софию, и уже там к нему присоединялся император.

Ни Клиторологии, ни Константин Багрянородный нигде не говорят, что ритуал в точности воспроизводил события 843 г, но ввиду свидетельства историков X в., приведенного первым, это всегда принималось без обсуждения. Между тем, если обратиться к «Повести о прощении Феофила», мы найдем там совершенно другую картину. Напомним соответствующий пассаж из этого произведения:

И в Великой Церкви Божией собралось неисчислимое множество. Прибыл и сам император Михаил вместе со святой и православной своей матерью и всем синклитом, причем каждый из них нес в руках по царской свече. И соединившись со святейшим патриархом и вместе с литией отправившись от святого жертвенника со святыми иконами и святым Евангелием, они дошли в литании до царских врат, называемых Ктенарийскими (mecri twn basilikwn pulwn twn kaloumenwn Ktenariwn), и после усердной молитвы, сказав с сокрушением и многими слезами и стенаниями «Господи, помилуй», они вернулись в святой храм с большой радостью и торжественностью, совершив божественную и таинственную литургию.

Вполне понятно, почему этот рассказ до сих пор практически не привлекался для реконструкции торжественной процессии 843 г. Выражение «до царских врат, называемых Ктенарийскими» ставит исследователя в тупик, поскольку «царские врата» в византийской практике — это исключительно центральные двери, ведущие из притвора (нартекса) в основное помещение храма (в современной искусствоведческой терминологии — наос). Но если в Св. Софии были только одни такие врата, зачем давать им какое-то дополнительное топографическое обозначение? [66] Кроме того, если процессия дошла только до царских врат, то есть не выходила из храма, то как она могла потом в него «вернуться» (upestreyan)? Все это заставляет в лучшем случае подозревать безнадежную порчу текста уже на очень ранней стадии, а в худшем — вообще отказываться от использования данного источника. Современные ученые в основном выбирали второй вариант.

Однако оценивая надежность и древность сведений, предоставляемых «Повестью» относительно литургических действий, происходивших 11 марта 843 г., необходимо принимать во внимание еще одно обстоятельство, которое долгое время не попадало в поле зрения ученых, поскольку рукописной традицией нашего текста никто всерьез не занимался, а относительно взаимоотношения его различных редакций господствовала, на мой взгляд, ошибочная точка зрения (подробнее этот вопрос освещается в следующей главе). Дело в том, что в лучших и древнейших рукописях «Повесть» имеет следующее заглавие: DihghsiV peri twn agiwn kai septwn eikonwn kai dia ti parelabe ethsiwV telein thn orqodoxian th proth kuriakh twn agiwn nhsteiwn h agia tou Qeou kaqolikh kai megalh ekklhsia. (Повесть, рассказывающая о святых и честных иконах и о том, как и по какой причине святая Божия соборная и Великая Церковь приняла ежегодно справлять Православие в первое воскресенье Святого Поста ¹³ ). Формулировка «соборная и Великая Церковь» неопровержимо свидетельствует о том, что во время создания этого текста праздник Торжества Православия еще не получил общецерковного распространения, а отмечался только в константинопольском храме Св. Софии. Данный факт может служить простым объяснением того, что этот праздник не упоминает рукопись Р типикона Великой Церкви, поскольку, как установил сам X. Матеос, «рукопись Р не предназначалась для использования в какой-то из константинопольских церквей» ¹⁴ . Подобного рода копии, делавшиеся для провинциальных церквей, могли не сразу учитывать изменения в богослужебном календаре, если те не носили общеобязательного характера, а относились лишь к Св. Софии Константинопольской. Таким образом, получается, что «Повесть» — единственный дошедший до нас источник, прямо зафиксировавший эту раннюю стадию бытования «Недели Православия», и, стало быть, к содержащейся там информации следует отнестись с особым вниманием. [67]

К счастью, до нас дошла другая версия той же Повести, содержащая некоторые существенные отличия и интерполяции (как будет показано в следующей главе, по текстологическим соображениям эту версию следует считать более поздней, нежели опубликованная Комбефисом). Древнейшая рукопись этой неопубликованной редакции (Vaticanus Graecus 1595) относится к рубежу X и XI вв. ¹⁵ Вот как выглядит интересующее нас место в ватиканском кодексе (л. 198, левый столбец):

...и в Великой Церкви Божией собралось неисчислимое множество народа, так что не было места даже у дверей. Прибыл и сам царь Михаил со святой и православной своей матерью, и всем синклитом, причем каждый из них нес по царской свече. И соединившись со святейшим патриархом и вместе с литией отправившись от святого жертвенника, и честного Креста, и святого Евангелия, они дошли в литании до царских врат, выйдя до храма славной Владычицы нашей Богородицы Халкопратийской, отправившись и до колонны форума великого Константина (mecri twn basilikwn pulwn, exercomenoi ewV tou naou thV endoxou despoinhV hmwn qeotokou twn Calkopratiwn, aparanteV kai mecri tou kionoV tou jorou tou megalou Kwnstantinou). И после усердной молитвы... (далее идентично).

В таком виде текст уже не содержит внутренних противоречий и вполне четко соотносится с известными топографическими реалиями Константинополя. Если выйти из «царских врат» Св. Софии и некоторое время идти строго по прямой, в византийские времена можно было попасть как раз к церкви Богородицы Халкопратийской, известной своей чудотворной иконой Христа Антифонита (что немаловажно в данном контексте). Следует подчеркнуть, что интерполированная версия «Повести» сохраняет в заглавии формулу «соборная и Великая Церковь», что связывает ее с ранней стадией в истории праздника Торжества Православия. Более того, такого рода изменение первоначального текста могло быть внесено лишь человеком, который был осведомлен о маршруте процессии, приуроченной к этому дню в Константинополе (возможно, редактору соответствующий фрагмент в оригинале также показался лишенным смысла). Поскольку весьма маловероятно, чтобы этот маршрут менялся дважды между 843 и 899 г., когда Клиторологий Филофея фиксирует уже новую практику, можно предположить, что как автор, так и интерполятор «Повести о прощении императора Феофила» говорят об одном и том же ритуале, а следовательно, их данные можно [68] комбинировать. В таком случае мы получаем уже четыре твердо установленные точки возможного маршрута торжественной процессии:

Жертвенник Св. Софии — Центральные двери наоса Св. Софии — Богородица Халкопратийская — форум Константина.

Единственный отрезок пути, остающийся невыясненным в рамках данной гипотезы, — это обратный путь в Великую Церковь. Имеется две возможности: либо процессия возвращалась с форума Константина той же дорогой, по которой она туда шла, или же она направлялась оттуда вверх по Месе, а затем в какой-то точке сворачивала налево, чтобы попасть в Св. Софию. Для того, чтобы сделать выбор, необходимо рассмотреть данные еще одного источника, которые в изолированном виде с трудом поддаются интерпретации, но зато легко могут быть согласованы с только что обрисованной схемой. Никифор Каллист Ксанфопул в своем «Синаксаре на главнейшие праздники Триоди» пишет по поводу процессии 11 марта 843 г.:

И когда почти все собрались в церкви со свечами, прибыла и царица с сыном, и оттуда начав литию, они вышли со святыми иконами, и божественными и честными древами Креста, и священным и божественным Евангелием до так называемого Милия, восклицая: «Господи, помилуй» ¹⁶ .

Хотя слова Ксанфопула на первый взгляд подразумевают движение в направлении обратном тому, о котором говорилось, решающее значение имеет упоминание Милия. Это сооружение (его остатки до сих пор можно видеть in situ) было расположено на Месе, по-видимому, как раз в том месте, где расходились пути, ведущие в Св. Софию (налево) и к дворцовым воротам Халки (направо) ¹⁷ . Это значит, что если шествие возвращалось в Великую Церковь по Месе (как было бы естественно), то оно должно было бы дойти именно до Милия, прежде чем сделать поворот к храму. Константин Багрянородный указывает на Милий как на место, где происходила первая встреча императора, возвращавшегося верхом из Халкопратийской церкви к воротам Халки ¹⁸ . Однако если наша процессия шла с форума Константина, то Милий, как будет показано, представлял собой важный поворотный пункт. Поскольку обычная [69] процессия во времена Ксанфопула следовала по иному маршруту (император встречал духовенство на Афировой лестнице, находившейся ближе к Св. Софии, то есть до Милия он не доходил), историк должен был почерпнуть упоминание о Милии в каком-либо из своих источников. Получается, что данные различных редакций «Повести о прощении Феофила» позволяют выстроить четкий и логичный маршрут, весьма отличный от того, который был в ходу уже в самом конце IX в. У этого гипотетического церемониального шествия есть ряд особенностей, выглядящих достаточно необычно для византийского придворного ритуала и литургической практики. Но прежде чем усматривать здесь причину для недоверия к сведениям, содержащимся в «Повести», необходимо уяснить, насколько нарисованная выше картина соответствует интерпретации событий 11 марта 843 г. в самом этом тексте. Для этого нужно вспомнить второй сон императрицы Феодоры, в котором она увидела себя стоящей на форуме Константина, между тем как какие-то люди, несшие в руках различные орудия пыток, волокли мимо нее обнаженного Феофила со связанными за спиной руками, по дороге избивая его. Это шествие направилось вверх по Месе к воротам Халки, где под иконой Христа восседал некий страшный и величественный муж. Именно у него Феодора и вымолила прощение для своего супруга. Путь от форума Константина до Халки для византийца был семантически чрезвычайно насыщен, потому что именно по этому маршруту двигались триумфальные императорские процессии, во время которых государя приветствовали димы (цирковые партии). Именно этой дорогой сам Феофил, вероятнее всего, следовал каждую пятницу, возвращаясь из Влахерн, где он публично отправлял правосудие. Сохранилось детальное описание военного триумфа, устроенного Феофилом после победы над киликийскими арабами, когда император вошел в столицу через Влахерны, затем поднялся по Месе до Милия, потом до Св. Софии, а оттуда — до ворот Халки (сходство с праздничными процессиями специально отмечается источником ¹⁹ ), где он воссел на великолепно украшенный помост, публично объявил о своих победах и принял изъявления радости и восхищения от народа. Во сне Феодоры император повторяет тот же путь, но как бы с обратным знаком — вместо победителя и триумфатора он выступает в качестве осужденного преступника. Если сопоставить рассказ «Повести» с реконструируемым здесь маршрутом процессии 11 марта, то получается, что от форума Константина до Милия оба шествия движутся одинаково. Поворот же от Милия к Св. Софии вместо Халки, вероятно, символизирует прощение и [70] примирение, поскольку икона Христа Халкита ассоциировалась у византийцев именно с судом.

Если данная гипотеза верна, то символика пути, по которому следовала процессия, становится понятной: вначале императоры, сановники, духовенство и миряне идут к Халкопратийской церкви, чтобы молить Богоматерь о заступничестве (вспомним, что именно Богородицу видела Феодора в своем первом сне, когда еще не было речи о прощении Феофила), затем проходят первую часть дороги, по которой покойного императора вели на суд, но возле Милия поворачивают налево к Св. Софии вместо того, чтобы направиться прямо к Медным воротам. Наконец, в Великой Церкви совершается Божественная литургия, на которой Феофил поминается среди почивших православных государей. Однако прежде чем такое поминовение состоялось бы, требовалось исполнить все надлежащие ритуалы, которые бы подтвердили, что в ответ на мольбы православного народа и духовенства Господь даровал прощение императору, умершему в ереси. Только так можно объяснить наиболее необычную черту описанного церемониала — тот факт, что процессия, выйдя из Св. Софии, возвратилась туда, чтобы отслужить литургию ²⁰ .

Остается выяснить еще один вопрос. Упоминание «Ктенариевых» ворот само по себе никак не может быть приписано порче текста, а потому нуждается в истолковании. В свое время С. Манго пришел к выводу, что улица Ктенария ²¹ находилась к востоку от Св. Софии ²², что, естественно, противоречит предлагаемой здесь реконструкции. Исследователь основывался на единственном тексте кроме «Повести», упоминающем эту улицу, — «Чуде свт. Николая о Николае хромце». Это сочинение приурочено ко времени правления императора Романа Лакапина (920-944) и рассказывает об одном юноше, страдавшем от болезни ног, который на праздник свт. Николая отправился в посвященный тому храм twn Ibhrou (местонахождение неизвестно). Далее происходит следующее:

Итак, тогда преосвященный и великий святитель Николай, встретив его на улице, называемой Ктенарией, Великой Премудрости Божией, спросил его: «[...] Хочешь стать здоровым? [71] Отправляйся из этих мест и с великим трудом и быстротой иди к храму Василиды. И если хочешь, пойдем, следуй за мной, и я покажу тебе его». Сказав это и разговаривая с больным, святой пошел впереди, а тот охотно следовал ²³ .

Известно, что храм свт. Николая thV BasilidoV находился возле восточной стены Св. Софии. Как издатель текста Г. Анрих, так и С. Манго, опираясь на стихотворное переложение этого места Никифором Каллистом Ксанфопулом, полагают, что там же была и улица Ктенария. Действительно, последний пишет:

Сразу позади храма Премудрости Его встречает архиерей Мирликийский ²⁴ .

Однако к сведениям Ксанфопула в данном случае нужно подходить крайне осторожно. Дело в том, что если к XIV в. название «Ктенария» давно вышло из употребления (так оно, скорее всего, и было), то он мог просто-напросто дать эпизоду топографическую привязку по знакомому, а не по устаревшему топониму — а местоположение храма Василиды было ему, несомненно, известно. Поэтому следует обратиться к непосредственному филологическому анализу исходного текста.

Из него мы можем сразу заключить, что улица Ктенария находилась в непосредственной близости от Св. Софии («Ктенарийская улица... Премудрости Божией», т. е. Св. Софии). Однако расстояние, отделявшее место встречи героя со святым от храма Василиды, было, похоже, вовсе не столь незначительным, как это получается у Манго. Во-первых, свт. Николай говорит upostreje twn entauqa, т. е. буквально «выйди из этого квартала (района, местности)» ²⁵, а не просто enteuqen, т. е. «отсюда». Во-вторых, хромой юноша должен приложить немалые усилия, чтобы добраться до церкви (pollv mocqw). В-третьих, он нуждается в провожатом. Все это вместе взятое, как мне представляется, делает крайне маловероятным [72] предположение, что Ктенария проходила к востоку от Св. Софии (плотная застройка вокруг храма вполне могла сделать путь от западной его стороны к восточной достаточно трудоемким делом).

Теперь представим себе, что Ктенария располагалась к западу от Великой Церкви. Тогда это могла быть улица, или шедшая параллельно западной стене двора (louthr) Св. Софии, или ведущая от западных ворот этого же двора к храму Богородицы Халкопратийской. Но и в том, и в другом случае позволительно предположить, что «Ктенарийскими» в IX в. как раз и назывались самые внешние ворота храмового комплекса Св. Софии с западной стороны, то есть ворота «лутира». Таким образом мы получаем, пусть несколько гипотетически, еще одну точку реконструируемого маршрута, который приобретает следующий вид:

Жертвенник Св. Софии — Центральные двери наоса Св. Софии — Внешние западные ворота двора св. Софии (Ктенарийские) — Богородица Халкопратийская — форум Константина — Милий — Св. София.

Отсюда напрашивается и исправление текста первоначального варианта «Повести о прощении Феофила» (если он действительно испорчен ²⁶ ):

...mecri twn basilikwn pulwn <kai twn pulwn> twn kaloumenwn Ktenariwn.

...до царских <врат и> врат, называемых Ктенарийскими.

По всем текстологическим канонам такая ошибка могла быть легко допущена уже самым первым переписчиком. Полной ясности, правда, текст не приобретает даже при такой конъектуре, если только не допустить, что в данном случае слово mecri обозначает направление движения внутри комплекса Св. Софии, тогда как о дальнейшем маршруте процессии автор вообще умалчивает.

Все части реконструированного здесь маршрута находят отражение в разных источниках, сообщающих о разнонаправленных процессиях. Так, в некоторых случаях шествие направлялось от Св. Софии напрямую в церковь Богородицы Халкопратийской ²⁷, очевидно, через западные [73] ворота «лутира». Иногда оно следовало по более длинному пути и прибывало в ту же точку через форум Константина ²⁸ . Таким образом, теоретически не было ничего невозможного в том, что процессия проходила от Халкопратии к форуму (это единственный участок предполагаемого маршрута, для которого не зафиксированы шествия, двигавшиеся именно в таком направлении), особенно если предполагать, что императоры возвращались от Халкопратийской церкви на Месу точно той же дорогой, что и прибывали туда. К сожалению, ни одна из процессий, шедших из Св. Софии к храму Богородицы Халкопратийской, не описана подробно в трактате Константина Багрянородного, так что нам неизвестны наименования мест, через которые она могла бы проходить. Тем не менее, мы знаем, что шествия, направлявшиеся от Св. Софии к форуму Константина, миновали царские врата и центральные западные двери нартекса. Затем они поворачивали на юг и проходили через южные ворота «лутира», название которых в источниках не зафиксировано. Поскольку сразу за этими воротами снаружи находилась Афирова лестница, они, возможно, носили подобное же наименование. Нет ничего невероятного в допущении, что западные ворота двора Св. Софии назывались Ктенарийскими, если они выходили на одноименную улицу. Во всяком случае, они нигде не фигурируют под другим названием ²⁹ .

Здесь необходимо отметить, что при сравнении достоверности Продолжателя Феофана и Генесия, с одной стороны, и различных версий «Повести о прощении Феофила», с другой, показания Константина Багрянородного не имеют решающего значения. Его трактат фиксирует ситуацию X в. и не более того. Если чин празднования Торжества Православия изменился в конце IX или начале X в., прежний чин, в том числе и маршрут торжественной процессии, мог не найти никакого отражения у Константина. То же самое касается и Клиторология [74] Филофея. Между тем, как уже неоднократно говорилось, историки X в., описывая интересующую нас эпоху, вынуждены были пользоваться скудной и часто ненадежной информацией. Поэтому совсем не исключено, что реальные события 843 г. они домысливали, руководствуясь современной им церковной практикой.

Вернемся, однако, к вопросу о сущности и смысле того, что происходило в Константинополе 11 марта 843 г. Нетрудно заметить, что центральная тема всех богослужебных действий и церемоний в том виде, как они описаны в «Повести», отличается от содержания, вкладываемого в празднование Торжества Православия сегодня (а это содержание можно считать практически неизменным по крайней мере с XI в.). Вместо триумфа истинной веры над всеми ересями в представлении нашего автора на первый план выходит формально-литургическое подтверждение прощения, дарованного Богом покойному Феофилу. Насколько же это соответствовало исторической реальности?

К сожалению, отвечая на этот вопрос, современная наука, как мне кажется, оказалась заложницей неверной перспективы. «Повесть о прощении Феофила» никогда не воспринималась как заслуживающий уважения исторический источник прежде всего из-за обилия в ней легендарно-сказочных мотивов, а также фактических неточностей. Но если посмотреть внимательнее, то окажется, что собственно иррациональные моменты сводятся всего-навсего к четырем пунктам: это два вещих сна императрицы Феодоры, подобный же сон патриарха Мефодия и история с именем Феофила, чудесным образом исчезнувшим из списка императоров-еретиков. Напротив, как предсмертное покаяние императора, так и его прижизненные благие дела описаны весьма реалистично (что из этого имело место в действительности, в данном случае не важно). Так с чем же мы имеем дело — с поздней легендой, направленной на реабилитацию Феофила ³⁰, или с отражением реальных событий? И вот здесь-то решающее значение как раз и принадлежит правильному углу зрения. Современный человек не видит никаких проблем в соглашении, заключенном императрицей с лидерами иконопочитателей: она восстанавливает Православие, а те включают имя ее покойного супруга в поминальные диптихи — небольшая цена за торжество истины. Но для византийца все обстояло по-другому. Если иконоборчество — ересь, а Феофил, как всем известно, был иконоборцем, до самой смерти не делал никаких публичных заявлений об обратном, перед смертью не приносил покаяние и, самое главное, не причащался у православного священника, то [75] значит, он — еретик и не может быть поминаем как благоверный государь. Никакое духовное лицо, даже патриарх Константинопольский, даже такой заслуженный и авторитетный человек, как Мефодий, не имел канонических полномочий объявить умершего еретика православным. Если же патриарх или кто-либо другой узурпировал бы такие права, то это воспринималось бы населением как фарс и вместо того, чтобы укрепить престиж династии и ее правящих представителей, только подорвало бы его.

Обращаясь к сохранившимся источникам, можно видеть, что щекотливость ситуации была всем прекрасно понятна. Не случайно писатели-современники, такие как Георгий Монах или Феофан Пресвитер, обходят этот сюжет полным молчанием. Продолжатель Феофана, со своей стороны, приводит ответ, данный Мефодием императрице на просьбу о прощении для покойного мужа ³¹ . Патриарх без обиняков говорит, что духовенству дана власть открывать небесные врата всем, но только находящимся в этой жизни. После смерти Церковь может прощать только небольшие прегрешения при условии, что человек в них раскаялся. «Тем же, кто уже ушел с недобрыми надеждами и несет явное осуждение, мы не можем разрешить их вины». Весьма любопытно также, что разные агиографы (в том числе во фрагментах утерянной традиции, сохранившихся у историков) представляют своих героев сопротивляющимися прощению Феофила либо дающими понять Феодоре, что будут на том свете судиться с ее мужем за мучения, которые он им причинил. Продолжатель Феофана описывает два таких эпизода, в которых участвуют иконописец Лазарь ³² и Феофан Начертанный ³³ . В Житии Давида, Симеона и Георгия действующим лицом похожего рассказа выступает Симеон Митилинский ³⁴ . Примерно то же самое говорится и об Иларионе Далматском ³⁵ . На мой взгляд, было бы ошибочно трактовать эти выступления как реакцию наиболее неуступчивых церковных кругов. Скорее они отражают общее неоднозначное отношение к прощению Феофила среди всего византийского общества. Поэтому для того, чтобы сделать литургическую реабилитацию императора хоть сколько-нибудь приемлемой не только для узкого круга придворных и высшего духовенства, но и для всего населения, требовались некие экстраординарные меры. И здесь простой клятвы Феодоры, данной [76] Мефодию и другим клирикам в том, что Феофил покаялся на смертном одре ³⁶, было явно недостаточно.

Если учитывать сложность положения, в особенности с чисто технической точки зрения (поскольку никакое распоряжение патриарха или даже соборное решение в данном случае не имело бы канонической силы), процедуры, описываемые в «Повести», вовсе не выглядят неправдоподобными. Можно предложить следующую гипотетическую реконструкцию событий. Вначале Феодора клятвенно заверила высших церковных деятелей, что была свидетельницей предсмертного покаяния своего мужа. Затем вся первая неделя Великого Поста, в полном соответствии со значением этого периода в церковном календаре, была отведена для всенародных молений о прощении Феофила. Наконец, в субботу императрица сообщила (видимо, публично) патриарху о своем вещем сне, а тот в ответ рассказал о своем. Тут же был вскрыт свиток со списком императоров-еретиков, в котором вместо имени Феофила оказалось пустое место. Это было сочтено за достаточное удостоверение в том, что Бог даровал покойному императору прощение, и путь для торжественного восстановления иконопочитания открылся. Совпадение этих двух аспектов — Торжества Православия и литургической реабилитации императора — является абсолютно закономерным, потому что поминовение имени Феофила за богослужением, до того осуществлявшееся регулярно, поскольку патриархат оставался иконоборческим, не должно было прерываться и при новом церковном руководстве. Как это ни странно, подтверждение в независимом источнике находит самый, казалось бы, экзотический эпизод всей этой истории — исчезновение имени императора с запечатанного пергамена. В похвальном слове Феофану Исповеднику, сохранившемся лишь по-церковнославянски в составе мартовского тома четьих миней русского извода, известный агиограф и современник событий Савва говорит: «верныи же да оуповаетъ. Како аще о согрешениихъ прощениа просите. То прежде погладивъ и запечатлеенноу хартию нощию. Како яве и того оуслышитъ» ³⁷ . Исправив очевидные погрешности славянского [77] текста (не касающиеся, впрочем, важной для нас части фразы) это можно перевести так: «Верующий же пусть надеется, что если он будет просить прощения за грехи, то Тот, Кто раньше изгладил даже запечатанный пергамен ночью, явно услышит и его». Мне, во всяком случае, неизвестен другой подходящий прецедент, на который мог бы здесь ссылаться Савва, кроме вышеупомянутого.

Таким образом, выясняется, что историческая информативность «Повести» должна оцениваться гораздо выше, чем это делалось до сих пор. Уже сам тот факт, что прощение Феофила и императорское раскаяние занимают в этом произведении гораздо больше места, чем собственно Торжество Православия, свидетельствует скорее в пользу более ранней, чем более поздней датировки, потому что даже по сочинению Константина Багрянородного можно видеть, как из церемониала Недели Православия постепенно исчезали элементы, напоминавшие о покаянии императорской власти перед Церковью. Из других элементов, весьма актуальных для времени патриаршества Мефодия, но отошедших в тень уже к концу IX в., можно назвать фразу, которую Иоанникий и Арсакий должны были сказать патриарху: «Отреши всех несвященных». Мне уже приходилось неоднократно писать об связанных с этим обстоятельствах, и повторяться нет нужды ³⁸, однако следует напомнить, что Мефодий, обосновывая «великую чистку» византийского духовенства, ссылался именно на авторитет таких подвижников, как Иоанникий, так что здесь сведения «Повести», несомненно, восходят к 40-м гг. IX века. Внимательный читатель найдет в тексте еще немало реминисценций, относящихся к царствованиям Феофила и его предшественников. Что же касается неточностей и анахронизмов, то они вполне естественны для автора, использовавшего практически только один письменный источник, и то не слишком информативный (хронику Георгия Монаха), а в остальном вынужденного полагаться на устную константинопольскую традицию. Как будет видно из следующей главы, анализ рукописного предания «Повести о прощении императора Феофила» подтверждает его древность и косвенно свидетельствует о его высокой ценности как исторического источника, повествующего о восстановлении иконопочитания.

Комментарии

1. Gouillard, Synodicon, p. 122.

2. То есть между самим перенесением мощей и смертью Мефодия. В тексте последний ни разу не назван «святым» (agioV) или «блаженным» (makarioV). Эпитет «святейший» (agiwtatoV) относится к титульным и не может быть приравнен к двум вышеуказанным.

3. Theophanis Presbyteri Narratio, p. 123.

4. См., например, Acta Davidis, p. 243, 20; 246, 19; Synodicon Vetus, № 150, p. 132,4.

5. См., например, Michel A., Die jahrliche Eucharistie nach dem Bildersturm // Oriens Christianus, N. S. 12-14 (1922-1924), S. 151-161.

6. Первым в традиционной датировке усомнился Н. Ф. Красносельцев: Типик церкви Св. Софии в Константинополе // Летопись историко-филологического общества при Новороссийском университете, 2, Византийское отд., 1, 1892, с. 221 сл.

7. Le Typicon de la Grande Eglise, I, p. XII-XIV.

8. Bury, Imperial administrative system, p. 165-166.

9. Cp. Grumel, Regestes, № 418; Janin, Les processions religieuses, p. 86.

10. ThC, p. 154,2-7. Пер. Я. Н. Любарского, Продолжатель Феофана, с. 68.

11. См. Gouillard, Synodicon, p. 130 и n. 100.

12. Constantin Porphyrogenete, Le Livre des Ceremonies, I, 37 (28).

13. Эпитеты «kaqolikh kai megalh», отсутствующие в издании Комбефиса, можно найти, в частности в следующих рукописях (все XI в.): Cambridge, Trinity College, В. 8. 7; Bodl. ROE. 28; Bodl. Laud Gr. 82; Oxford, St. Mary Magdalene College, Grace. 4; Vat. Gr. 1595; Athous Panteleem. 87 (Lambros 5593); Scorial. Gr. 166 (T. III. 6.).

14. Le Typicon de la Grande Eglise, I, p. XVII.

15. Датировка Б. Л. Фонкича (сообщено устно).

16. См. любое печатное издание греческой Триоди на первое воскресенье Великого Поста, после шестой песни канона.

17. См. реконструкцию у Mango, The Brazen House, p. 23.

18. Constantin Porphyrogenete. Le Livre des Ceremonies, vol. 1,1; 24-26.

19. Constantini Porphyrogeniti de Imperialibus Expeditionibus // Eiusdem de Cerimoniis Aulae Byzantinae / ed. J. Reiske, Bonnae, 1829, p. 506, 6: wV epi eortasimou prokensou.

20. Обычная практика состояла в том, что процессия отправлялась из одной церкви, а литургия совершалась в другой, т. е. в пункте назначения. Ср. позднейший ритуал Недели Православия: шествие отправляется от Влахерн, а литургия происходит в Св. Софии.

21. Название, несомненно, происходит от слова kthn (гребень), но точное его значение остается неясным.

22. Mango, The Brazen House, p. 80-81; см. схему на р. 23.

23. Anrich С. Hagios Nikolaos. Leipzig, 1913-1917, Bd. I, S. 350,11-351,2: Tpte toinun epistaV autw o panieroV kai megaV ierarchV NikolaoV en th odw th kaloumenh Ktenaria thV tou qeou megalhV SojiaV, dihrwta ...qeleiV ugihV genesqai; upostreje twn entauqa, kai pollw mocqw kai tacei ton BasilidoV naon katalabe kai, ei boulei, deuro akolouqei moi, kagw soi touton upodeixw. Tauta eipwn kai omilwn tw asqenounti prohgeito autoV o agioV, o de eipeto proqumwV.

24. Цит. по: Mango, The Brazen House, p. 81.

25. Именно так обозначались различные кварталы (в современной терминологии «микрорайоны») Константинополя: ta Stoudiou, ta Probou и т. п.

26. Такое мнение высказывали на одном из семинаров в Упсальском университете ныне покойный проф. Л. Рюден и проф. Я. У. Русенквист.

27. См., например, Le Typicon de la Grande Eglise, vol. II, p. 108-110. Cp. Baldovin J. F. The Urban Character of Christian Worship in Jerusalem, Rome and Constantinople..., Diss., Yale, 1982, p. 357; 364; 368.

28. К примеру, на новолетие: Le Typicon de la Grande Eglise, vol. I, p. 4-8. Особенно интересно замечание относительно Благовещения: если оно совпадало с Пасхой, процессия не шла на форум, а проходила напрямую к Халкопратии, так что два маршрута четко различались (ibid., p. 256). Ср. Janin, Les processions, p. 79.

29. По всей вероятности, именно западные ворота храмового двора имел в виду анонимный автор «Повести о Св. Софии» в следующей фразе: en de th eisodw th prwth tou louthroV epoihse pulewnaV hlektrouV (Scriptores originum, p. 96, 9-10). Поскольку сразу же вслед за этим описываются западные ворота нартекса и наоса, весьма вероятно, что под «первым входом во двор» тоже подразумевается вход с Запада.

30. Таково мнение А. Маркопулоса: см. Markopoulos, The rehabilitation of the Emperor Theophilos.

31. ThC, p. 152,16-153, 8.

32. Ibid., p. 103, 21-104, 2.

33. Ibid., р. 161,6-15.

34. Acta Davidis, p. 244,49-245, 9.

35. Sahae Vita Hilarionis, p. 22.

36. Так у Продолжателя: ThC, p. 153,10-18. Интересно, что доводы, которыми Феодора будто бы убеждала мужа покаяться, звучат весьма реалистично: «лишение молитв, наложение проклятий, восстание народа».

37. Великие Минеи Четий, Март, л. 356С (с. 712), 5-10. Отождествление Саввы с автором Жития Иоанникия было предложено X. М. Лопаревым (Греческие жития святых, с. 316). Сомнения в их идентичности, выраженные еще В. В. Латышевым (Methodii Vita Theophanis, p. XXII), а затем поддержанные А. П. Кажданом (А History of Byzantine Literature, p. 340), не учитывают происхождения минейного комплекса, в составе которого эта похвала сохранилась (см. Приложение II).

38. См., например, Афиногенов, Константинопольский патриархат, с. 87-100.

Текст воспроизведен по изданию: "Повесть о прощении императора Феофила" и Торжество Православия. М. Индрик. 2004