АВРЕЛИЙ АВГУСТИН

ИСПОВЕДЬ

О ПОЭТИКЕ «ИСПОВЕДИ»

I

Мир «Исповеди» во многом сложен и непривычен для современного человека. Одна из сложностей заключается в том, что мы думаем и чувствуем иначе, чем люди, жившие много веков назад. Само слово «исповедь» имело для них иной смысл, нежели тот, к которому мы привыкли. Латинское слово «confessiones», давшее название сочинению, и традиционно переводимое как «исповедь», заключает в себе несколько значений. В эпоху Августина оно чаще употреблялось в теологическом контексте для обозначения двух действий: покаяния и благодарности, которые вместе составляли смысл христианского таинства исповеди. Теологический лексикон объясняет, что на исповеди верующий в присутствии священника открывает свои грехи Богу и через него получает прощение от Иисуса Христа и благодать Святого Духа. Чувство радостного облегчения верующего находит свое естественное выражение в словах благодарственной молитвы.

Можно также предположить, что Августин имел в виду и другое значение слова, вынесенного в заглавие, - вероисповедание, о чем ярко говорится уже во вступительной части.

Для рассказа о своей жизни автор «Исповеди» выбирает жанр «обращения», который ведет начало от обычая публичного покаяния грешников, существовавшего в общинах первых христиан. Слезы раскаяния обладали сильным воздействием на стоящих вокруг слушателей и часто становились источником нового религиозного подъема. К жанру «обращения» прибегали некоторые раннехристианские писатели I - II веков. Августин называет имена Илария из Пуатье и Киприана из Карфагена, рассказавших об их сложном пути к христианству, прошедшему через множество философских школ и религиозных союзов. Оба автора описывают свои блуждания и мытарства, которые после знакомства со Священным Писанием заканчиваются обращением в христианство.

Однако Августин поступает иначе. Его «Исповедь» включает в себя не две части, а три, что явно не соответствует избранному жанру, ибо третья часть, построенная в виде комментария на библейский текст, остается вне традиций такого рода литературы. Естественно возникает целый ряд вопросов. Каким образом весь разнородный материал соединен в органичное целое и существует ли принцип его объединения? С какой целью появилась эта последняя часть и к какому жанру в итоге относится это сочинение?

В связи с этим нужно подчеркнуть, что «Исповедь» - произведение отречения. В нем Августин отрекается от своего риторского прошлого. И коль скоро вторая половина «Исповеди» содержит богословский комментарий к [508] начальным стихам книги Бытия, то можно предположить, что перед нами не просто история обращения язычника в христианина, но скорее рассказ о том, как языческий ритор становится теологом.

Известны обстоятельства возникновения «Исповеди». Около 400 года к Августину, уже знаменитому епископу, обратились с просьбой написать автобиографию. В античности не существовало жанра автобиографии в привычном для современного читателя смысле, то есть как перечня событий жизни. В ходу были жизнеописания, которые представляли собой лишь набор мотивов для воссоздания событийной канвы. Как литературный жанр автобиография возникла из судебных речей, ставящих своей целью самооправдание на суде. Это сближает автобиографию с сочинениями христианских писателей, для которых главной ценностью в человеке являлась способность отречься от земного опыта во имя идеалов исповедуемой религии.

Мотив «обращения» нередко встречался в античной биографии, и главным образом, в жизнеописаниях философов и религиозных деятелей. Так, под влиянием сверхъестественных причин Сократ оставляет ремесло каменотеса и посвящает свою дальнейшую жизнь философии; Платон после встречи с Сократом сжигает свои трагедии и становится его учеником. Кроме того, существовала культурная традиция, первоначально пифагорейская, где описание жизни выстраивалось по определенной схеме, предписываемой религиозной доктриной. В «Исповеди» мы находим сочетание известных в античной литературе двух способов описания жизни, включавших в себя две взаимодополняющие возможности изложения биографического материала: временную - по датам, и логическую - по темам. В первой части «Исповеди» (1-9 книги), порядок подачи материала хронологический, во второй (10-13 книги) - тематический. Здесь Августин говорит о событиях внутренней жизни, связанных с этапами постижения библейской образности.

«Исповедь» знаменует собой вершину жанра автобиографии в античной литературе. Не в последнюю очередь это связано с тем, что Августин, первый среди древних авторов, избрал объектом своего исследования собственный внутренний мир, впервые в европейской литературе создал своего рода духовную биографию.

В то же время «Исповедь» - это автобиография гениального прозаика античности, в которой раскрывается его эволюция как писателя. Как происходит это профессиональное обращение? На первый взгляд его отточенная риторская техника не претерпевает существенных изменений: в манере христианского писателя сохранились многие приметы античного оратора. Ведь прежде всего «Исповедь» - это речь, речь в равной степени обращенная и к Богу, и к человеку; но в силу существующей связи с таинством исповеди это еще и речь-самообвинение, то есть сочинение, также близкое по своей поэтике к судебным речам. [509]

Вместе с тем «Исповедь» не сводима к биографии. Любитель такого рода сочинений едва ли прочтет ее до конца, событийная канва обрывается где-то в середине произведения. История обращения грешника изложена лишь в первых девяти книгах; остальные четыре, написанные позднее, содержат философские рассуждения о памяти, времени, вечности, о творении и первоэлементах космоса - и все это в единстве с большим богословским комментарием на самое начало книги Бытия.

Даже при беглом знакомстве с содержанием «Исповеди» нельзя не отметить мастерского соединения разноприродных жанров: автобиографии, с ее главным интересом к событиям реальной жизни, и комментария, с его пристальным вниманием лишь к толкуемому слову. Подобный комментарий, получивший название эксегетического, создавался в древности с целью объяснения темных мест в религиозных текстах. Только неудержимый речевой напор, проникнутый единой авторской интонацией, естественным образом смыкает обе части «Исповеди».

Жанр автобиографии предполагает однородную по форме авторскую речь, пафос которой концентрируется на событиях жизни говорящего. Это исходно устный жанр, не теряющий примет устного слова и в письменной фиксации. Примером такого рода автобиографий в первую очередь может быть названа платоновская «Апология Сократа». Здесь же с разными оговорками могут быть упомянуты и «Седьмое письмо» Платона и речь Демосфена «О венке». У римлян автобиографии писали такие крупные государственные деятели как Эмилий Скавр, Рутилий Руф, Луций Корнелий Сулла.

Эксегетический же трактат, напротив - жанр собственно письменный. Природа его также монологична, но это уже не рассказ о себе, а монолог человека, толкующего чужое слово. Он ограничен содержанием объясняемого источника и рамками традиционно установленных способов интерпретации текста.

Однако в «Исповеди» мы встречаемся не с обычным эксегетическим комментарием и не с тривиальной автобиографией. При ближайшем рассмотрении и сам авторский голос оказывается явлением особого порядка: звучащий вполне самостоятельно, он явно не ограничен рамками определенного литературного стереотипа и тем успешнее выступает в роли связующего начала для подчеркнуто различных жанровых структур. При этом Августин не отождествляет себя в полной мере ни с образом кающегося, ни с ролью толкователя-эксегета и выступает на протяжении всего текста по меньшей мере в трех различных «ипостасях».

Во-первых, перед нами предстает своевольный сын язычника и христианки, образ жизни которого до тридцати лет типичен для людей его времени. Затем, драматически осознав свою греховность, он обращается в [510] правоверного христианина.Именно от него исходит весь покаянный пафос «Исповеди».

Во-вторых, перед нами Августин-теолог, силой веры и мысли утверждающий собственное понимание труднейших вопросов христианского богословия. Наибольшую выразительность этот образ обретает во второй половине текста.

И в-третьих, на протяжении всей «Исповеди» звучит голос Августина-епископа церкви, гневно обличающего неправедность мирской жизни. Августин желает представить читателям свой литературный портрет в диалектическом единстве этих трех разных образов: как частного лица, как христианского теолога и церковного проповедника.

Три образа героя не просто соотносятся с автобиографией и комментарием, а имеют своего рода отчетливую «локализацию» в тексте, которую мы можем истолковать в виде опорных жанровых конструкций, особенных для каждого персонажа.

В случае с кающимся грешником перед нами напряженная атмосфера христианского покаяния: аффекты самообличения и приступы нещадного самобичевания, — это своего рода психологическое фиаско личности, привыкшей первенствовать и побеждать. В религиозных культах греков и римлян мы не найдем аналогичной процедуры, но известные типологические параллели можно встретить в монологах трагедии и судебных речах. Нарождавшийся исповедальный канон, лишенный прямых опор в известных античности структурах текста, нуждался хотя бы в косвенных жанровых ориентирах.

Августин подходит к решению проблемы, как обратившийся оратор. Вместо привычного «я обвиняю другого» автор «Исповеди» выдвигает тезис «я обвиняю себя». Стремясь придать литературному образу «кающегося» максимальную выразительность, он строит свой рассказ, используя форму и типичные приемы жанра обвинительной речи.

Другой «ипостаси» авторского образа - проповедующего епископа -тоже соответствует свой «жанр». Здесь Августин вновь отталкивается от схемы обвинительной речи, но роль смыслового ядра в данном случае играют преимущественно назидательные примеры и цитаты из Библии.

Наконец, третий авторский лик - христианский эксегет - также имеет собственное «жанровое бытие» - стихию комментаторского творчества. Истоки, питавшие этот жанр, были хорошо известны Августину: традиции неоплатонического комментирования и методы иудейской эксегезы. Однако образ теолога-комментатора строится им так, что у читателя возникает ощущение бессилия даже самых изощренных способов традиционных толкований перед уникальностью языка Священного Писания. Здесь Августин изображает себя как беспомощного неофита, в недоумении стоящего перед [511] библейской образностью: известные способы интерпретации трудных текстов не могут ему помочь, и он сам отваживается вступить в напряженный диалог с ветхозаветным словом, прибегая к целому каскаду пытливых вопрошаний.

Впечатление о своеобразной жанровой «исключительности» комментария в «Исповеди» не в последнюю очередь возникает из-за того, что образ эксегета создается путем соединения двух противоположных психологических состояний: искушенного знания интерпретатора и естественного чувства новообращенного, с его властным требованием ответа. Желание отмежеваться от старой культуры и повелительная жажда преображения в предельно острой форме ощущаются в диалоге Августина с библейским текстом. Сила переживания человека, перед которым постепенно открывается тайна Священного Писания, равнозначна для Августина полноте переживания жизни.

Вместе с тем, будучи по форме монологическими, речи и двух других «героев» «Исповеди» - грешника и проповедника - обнаруживают подспудную диалогическую направленность, поскольку каждый говорящий имеет своего адресата.

Речь кающегося грешника — это, по сути, яростная полемика со всем миром старой культуры. Обличая собственное несовершенство, автор прежде всего имеет в виду свое раннее отношение к христианской вере. Все события прошедшей жизни подвергаются им отрицанию как ложные и пустые.Античная культура является здесь единственным могущественным оппонентом кающегося, и ему нужно во что бы то ни стало уничтожить «противника».

Иная цель у другого лица авторского «я» - проповедующего епископа. Он обращается к старой культуре в гораздо меньшей степени, в его сознании она уже день вчерашний. Не замалчивая своего отрицательного отношения к уходящему в небытие язычеству, епископ более всего озабочен действенной силой своего учительного слова. В фокусе его внимания находится не новая культура, и даже не Бог, а предполагаемый слушатель, которого нужно побудить к обращению.

Третий лик сложного образа автора, комментатора Библии, раскрывается именно в диалоге со Священным Писанием, важнейшем для Августина. Ради утверждения истины библейского слова вступает Августин и в полемику с прошлым, и в учительный диалог с читателем. Эксегет тоже наставляет и вразумляет, но не так, как епископ. Здесь Августин чужд не только интонации отрицания, но даже и дидактики. Ключевые слова к его комментаторской речи - «пытливость» и «хвала». Образы Писания непонятны и загадочны, поэтому рассмотрение всякого нового образа Августин начинает потоком вопросов. Его отношение к Библии основано на вере в возможность ответа, и это отношение можно охарактеризовать как абсолютное доверие к [512] непреложному авторитету богодухновенного Писания, и как трепетное благоговение при соприкосновении с ним.

Как ни различны эти диалоги, Августин строит их по готовым рецептам. Античные теоретики выделяли три разновидности красноречия: судебное, совещательное и эпидейктическое или торжественное. Каждая из них могла быть реализована в двух модусах: положительном и отрицательном. В суде необходимо было не только защищать, но и обвинять, в совете - убеждать и разубеждать.Для автора торжественных речей важнейшим было умение превозносить и посрамлять.

Во времена Августина наибольшей популярностью пользовалось эпидейктическое красноречие. По сохранившимся речам-панегирикам в честь императоров, можно составить представление о роли подобного рода литературы в общественной жизни той эпохи и о вкусах слушателей.

Слова Августина, обращенные к Богу, обнаруживают немало сходства с эпидейктическими речами; пассажи обличающие языческое прошлое, воспроизводят в обновленном виде образцы судебного красноречия; и, наконец, речь, обращенная непосредственно к читателю, исходит из традиций совещательного красноречия.

Три образа авторского «я» Августина - раскаявшийся грешник, воспламененный воинственным духом учительства проповедник и пытливый, проникновенный комментатор Библии, являющиеся активными началами в этом своеобразном многоголосии «Исповеди», - позволяют увидеть и другие смысловые пласты текста. Их контуры проступают яснее при ближайшем рассмотрении поэтики книг.

Книгу первую Августин начинает ветхозаветной цитатой: «"Велик Ты, Господи, и всемерной достоин хвалы; велика сила Твоя и неизмерима премудрость Твоя". И славословить Тебя хочет человек, частица созданий Твоих; человек, который носит с собой повсюду смертность свою, носит с собой свидетельство греха своего и свидетельство, что Ты "противостоишь гордым"» (I, 1). После этих слов вступления перед слушателями Августина возникают два образа: Бога и человека. Между ними - пропасть, отделяющая Творца от его творения, и это подчеркнуто контрастными характеристиками. Величие, сила и мудрость Бога «несоизмеримы» ни с чем сотворенным; человек же смертный, греховный и гордый, не в состоянии постигнуть меру божественного величия, мудрости и силы. Однако, несмотря на свою беспомощность и бесконечную малость, он стремится к своему Творцу: «И все-таки славословить Тебя хочет человек, частица созданий Твоих... и не знает покоя сердце наше, пока не успокоится в Тебе» (1,1).

Отличительным признаком эпидейктической речи была оценка лица, которое удостаивалось похвалы. Однако у Августина мы находим необычный образ восхваляемого: это не император, не военачальник и не мудрец. [513] Славословие обращено не к конкретному лицу, но к трансцендентному Богу христианской религии.

Хвала начинается с библейской цитаты, где внимание обращают на себя слова «неизмеримый» и «безмерный»: они указывают на невозможность найти адекватное слово, чтобы выразить истинное отношение к восхваляемому.

Необычен и образ хвалящего. Это образ человека, говорящего от лица греховного человечества; постепенно он занимает все больше и больше места в художественном пространстве вступления, растворяя в себе индивидуальное «я» Августина. В итоге автор «Исповеди» прямо отождествляет себя с ним: «Дай же мне, Господи, узнать и постичь, начать ли с того, чтобы воззвать к Тебе, или с того, чтобы славословить Тебя... Я буду искать Тебя, Господи, взывая к Тебе, и воззову к Тебе, вера моя...» (I, 1). Так, сомневаясь, восклицая и вопрошая, бывший ритор постепенно вовлекает слушателя в сложное содержание христианского вероучения.

Когда-то Цицерон писал, что во вступлении необходимо «с первого натиска овладеть вниманием слушателя и утвердить свое мнение», но он имел в виду предметы земные, привычные и понятные. У Авгубтина же речь идет о том, как достойным образом славословить непостижимого Бога новой религии, Бога, которого он стремится прежде «найти, взывая».

В процессе «поиска» автор «Исповеди» прибегает к традиционной форме античных молитв и гимнов божеству: поток глаголов («славословить Тебя», «познать Тебя», «воззвать к Тебе») сменяется вереницей прилагательных: «Что же Ты, Боже мой... Высочайший, Благостнейший, Могущественнейший, Всемогущий, Милосерднейший и Справедливейший; самый Далекий и самый Близкий, Прекраснейший и Сильнейший, Недвижный и Непостижимый; Неизменный, Изменяющий все, вечно Юный и вечно Старый» (I, 4). Августин говорит о Творце мира, используя известные ему приемы описания божества, и сразу же признает их неудовлетворительность: «И что вообще можно сказать о Тебе... ибо и речистые онемели!» (I, 4). Христианский писатель стремится облечь в слова то трудновыразимое чувство, которое горит внутри него и принуждает к речи: «...позволь мне говорить перед Тобой, Милосердный, мне, "праху и пеплу"» (I, 7).

От хвалы Августин постепенно переходит к хуле и поношению. То обстоятельство, что в качестве объекта для поругания епископ Гиппонский выбирает самого себя, должно было сильно подействовать на воображение аудитории: в эпоху становления христианской литературы автор впервые стал рассматривать себя как самого грешного из людей. Книга завершается буквально воплем кающегося: «Как я был мерзок тогда... без конца обманывая и воспитателя, и учителей, и родителей из любви к забавам, из желания посмотреть пустое зрелище... А если меня уличали и бранили, я свирепел, а не уступал. И это детская неповинность? Нет, Господи, нет!.. Все это одинаково: в начале [514] жизни - воспитатели, учителя, орехи, мячики, воробьи; когда же человек стал взрослым - префекты, цари, золото, поместья, рабы, - в сущности, все это одно и то же, только линейку сменяют более тяжелые наказания» (I, 30).

В начале книги преобладают торжественные интонации, в конце - накаленная атмосфера самообвинения.Каждое слово исполнено негодования, речь кающегося доходит почти до брани, внутри него все вопиет. Вновь и вновь Августин повторяет: «мерзкий», «я был в пучине мерзостей», «воровал из родительской кладовой», «я грешил», «искал наслаждения в себе... и других... впадал в страдания, смуту, ошибки» (I, 30, 31). Создается впечатление, что Августину не хватает слов для выражения всей силы охватившего его покаяния. Ему не могут помочь даже испытанные ораторские приемы для передачи сильного волнения. И в то же время слово, этот первоэлемент риторики с ее заранее рассчитаными градациями воздействия, наполняется у Августина таким живым и неподдельным чувством, идущим прямо из глубины его сердца, что оно растворяет своей горячей искренностью ощущение малейшей дистанции между красноречием оратора и исповедальным порывом кающегося.

Во второй книге рассказывается, как ватага подростков, среди которых был и Августин, тайно срывает груши с чужого дерева. Вполне понятный и даже простительный мальчишеский поступок. Но по меркам христианского писателя он заслуживает изобличительного пафоса: «Вот сердце мое. Господи, вот сердце мое, над которым Ты сжалился, когда оно было на дне бездны. Пусть скажет Тебе сейчас сердце мое, зачем оно искало быть злым безо всякой цели. Причиной моей испорченности была ведь только моя испорченность. Она была гадка, и я любил... падение свое; не то, что побуждало меня к падению; само падение свое любил я, гнусная душа, скатившаяся из крепости Твоей в погибель, ищущая желанного не путем порока, но ищущая самый порок» (II, 9).

Кража — типичный случай римского судебного разбирательства. И, согласно правилам красноречия, пользуясь этим примером, Августин обращается к вопросу о движущих мотивах преступления. При этом опускается важная деталь: спорный пункт, необходимый для судебной речи, как бы не существует. Епископу Гиппонскому важно другое: внушить слушателям содержание одного из догматов христианского вероучения -догмата изначальной греховности человека. Поэтому, разбирая свое «преступление», бывший ритор использует только те аргументы, которые в судебной практике применялись как обвинительные. Защитительных аргументов у человека не остается. Так, на простом жизненном примере, проповедующий епископ говорит о природе и сущности всякого греха: о своеволии, которое хочет самое себя. [515]

Кроме того, он включает в свой рассказ так называемые общие места античной риторики, которые судебные ораторы обычно использовали в своих речах для усиления эмоционального воздействия на слушателей.

С назидательной целью нередко проводились сравнения с историческими персонажами. В «Исповеди» Августин упоминает о знаменитом политическом заговорщике Катилине: «Сам Катилина, следовательно, не любил преступлений своих и, во всяком случае, совершал их ради чего-то» (II, 11).

«Дело о краже» излагается Августином с учетом двух мировосприятий: старого языческого и нового христианского, символами которых выступают преступление Катилины и грехопадение Евы. Конечно, автор «Исповеди» выбрал эту историю лишь затем, чтобы подвести слушателей к пониманию ветхозаветной символики. Недаром он спрашивает: «Может ли быть любезным то, что запретно, и только потому, что оно запретно?» В итоге делается вывод: «Так блудит душа, отвратившаяся от Тебя... ищущая то, что найдет чистым и беспримесным, только вернувшись к Тебе» (II, 14). Августин подчеркивает, что любое преступление карается не столько наказанием, предусмотренным римским законом, сколько Богом новой религии, который оказывается выше любых законов и выступает источником всякого закона и законодательства.

Восьмая книга «Исповеди» - ярчайший образец поэтики совещательной речи. Совещательное красноречие в древности было связано с вопросами войны и мира, актуальной политической ситуацией в государстве и в конечном итоге регулировало жизнь общества в целом, так как оратор обращался к самой разнородной массе слушателей.

В риторических учебниках, в трактатах Аристотеля и Цицерона говорится, что главной целью совещательной речи является польза. Аристотель говорит о пользе как о благе, включая сюда такие общечеловеческие ценности, как здоровье, красота, богатство, любовь и дружба. В представлении языческого философа, человек может достичь блага ценой собственных усилий. Например, если ты будешь усердно заниматься гимнастикой и правильно питаться, то здоровье у тебя непременно улучшится. В христианском вероучении понимание блага было иным. Собственными усилиями его не достигнешь, оно даруется свыше по непостижимым для разума законам. Непременное условие для этого - отказ от земных устремлений, от того, что считалось благом в языческом миропонимании.

В прямой связи со сказанным находится содержание восьмой книги «Исповеди», где Августин повествует о своем обращении как нисхождении благодати, обретении истинной веры и истинного смысла жизни.

В начале книги мы узнаем о посещении Августином старца Симплициана: «Я хотел рассказать ему о своей неутихающей тревоге: пусть покажет мне, как лучше всего поступить мне в тогдашнем моем состоянии... Мне [516] несносна была моя жизнь в миру, и я очень тяготился ею, я уже не горел, как бывало, страстью к деньгам и почестям, которая заставляла меня переносить такое тяжелое рабство» (VIII, 1,2).

Ситуация, связанная с сомнением и потребностью в совете, обычно была отправной точкой совещательной речи. В ответ Симплициан уговаривает Августина смириться перед Христом и произносит речь-убеждение, построенную в форме назидательного примера. Старец рассказывает о Марии Викторине, знаменитом ученом, ораторе, философе-неоплатонике, который при жизни был удостоин статуи на форуме. Понятно, что его обращение в христианство было знаменательным событием для всего Рима: признанный мастер убеждения оказался под властью слова Священного Писания. Увещание Симплициана оказалось эффективным для вопрощающего: «...я загорелся желанием подражать ему [Викторину]» (VIII, 10), - говорит Августин.

Затем другой человек, Понтициан, рассказывает Августину историю египетского монаха Антония и говорит уже о простецах, обратившихся в христианство. Августин вдруг осознает, что эти добродетельные старцы, смиренные монахи, знаменитые язычники, безвестные юноши - его современники, и для них христианство - не идеи, не книги, а сама жизнь.

Вслед за этим средства убеждения становятся еще действеннее: «Так говорил Понтициан. Ты же, Господи, во время его рассказа повернул меня лицом ко мне самому... чтобы я видел свой позор и грязь, свое убожество, свои лишаи и язвы. И я увидел - и ужаснулся, и некуда было бежать от себя» (VIII, 16).

Когда Августин переходит к рассказу о собственном обращении, пафос отречения от земного счастья достигает апогея. Речь его обретает стремительность и натиск; в самообвинении он доходит почти до исступления: «...я... с искаженным лицом, в смятении ума кричу: "Что же это с нами?., поднимаются неучи и похищают Царство Небесное, а мы вот с нашей бездушной наукой и валяемся в плотской грязи!.." Душа моя глухо стонала, негодуя неистовым негодованием на то, что я не шел на союз с Тобой... об этом кричали "все кости мои"» (VIII, 19).

Свое смятение и внутреннюю борьбу автор «Исповеди» изображает с помощью олицетворения: с одной стороны, к нему взывают его старые привычки, представленные в виде липнувших к нему женщин, нахальных и распущенных, с другой стороны, его будущее, олицетворяют женщины, исполненные строгой чистоты, и убеждающие кротко и спокойно. Августин использует здесь также и традиционный мотив - известную причту о Геракле на распутье, по-своему его преобразуя. Христианского писателя интересует не абстрактный «порок» и «добродетель», а реальность жизни, распавшейся на бесчисленные вязкие привычки. Живописуя себя в аллегоризированном диалоге с сонмом старых привычек, привязанностей и искушений, автор [517] «Исповеди» говорит о невероятной силе жизненной инерции, разрушить которую сам человек оказывается не в силах.

Рассказ об обращении сильно драматизирован показом действий, в которых отражено крайнее психологическое напряжение героя, почти болезненный накал страстей: «...я рвал волосы, ударял себя по лбу; сцепив пальцы, обхватывал колено...» (VIII, 8). «Глубокое размышление извлекло из тайных пропастей и собрало «пред очами сердца моего» всю нищету мою. И страшная буря во мне разлилась ливнем слез... Господи, доколе? Доколе, Господи, гнев Твой?» (VIII, 26).

Кульминация обращения запечатлена Августином в сцене видения: «И вот слышу я голос из соседнего дома, не знаю, будто мальчика или девочки, часто повторяющий нараспев: «Возьми, читай! Возьми, читай!»... Подавив рыдания, я встал, истолковывая эти слова как божественное веление мне открыть книгу и прочесть первую главу: «...не в спальнях и не в распутстве, не в ссорах и зависти: облекитесь в Господа Иисуса Христа и попечение о плоти не превращайте в похоти». Я не захотел читать дальше, да и не нужно было: после этого текста сердце мое залили свет и покой; исчез мрак моих сомнений» (VIII, 29).

Ораторское искусство Рима пережило свой золотой век во времена Цицерона. С тех пор многое изменилось в искусстве слова, и прежде всего изменились вкусы аудитории. Но перед автором речей по-прежнему стояла троякая задача: «научить», «убедить», «усладить». Стремясь воздействовать на сознание и волю слушателей, оратор пользовался готовой системой риторических доказательств, различавшихся по степени интеллектуальной сложности и эмоциональной силы.

Бывший ритор блестяще владел техникой убеждений. В «Исповеди» для Августина главной стала задача «научить», объяснить слушателю, что значит сделать верный выбор в жизни, и ярче всего реализация этой задачи проявляется в совещательных речах восьмой и девятой книг.

Другим эффективным средством воздействия стал диалог - прообраз будущего катехизиса. В «Исповеди» мы встречаем диалог и с реальным собеседником, и с собеседником воображаемым. От диалога с самим собой или от молитвенных взываний к Богу Августин переходит к диалогу с реальными участниками событий. И чем стремительнее происходит смена лиц, с которыми беседует Августин, тем сильнее захватывает этот диалог.

Одновременно автор «Исповеди» находится в диалоге и со всей старой культурой. Этот диалог-спор окрашен в резкие обличительные топа судебной речи, жанровые возможности которой используются необычайно широко. Старая культура утрачивает для Августина даже самую малую ценность и становится объектом безудержного поношения. Расчищая дорогу новому [518] мировоззрению, со всей страстью, запальчиво и тенденциозно, христианский писатель обрушивается на воспитавшую его богатейшую культуру, не оставляя у читателя ни малейшей иллюзии в отношении ее значимости.

В пафосе обвинителя и разрушителя реализуется вторая задача красноречия - «взволновать». Для епископа Гиппонского это значит резко отрицательно настроить тех, кто еще колеблется или страшится сделать выбор; это жачит взять еще одну черную краску и перечеркнуть ею и религию политеизма - явного врага христианства, - и вскормившую его античную риторику, силу которой Августин обращает против нее самой.

Когда античный мир переживал ощущение своего близящегося конца, почва для радикальной перемены в умонастроениях уже была подготовлена наплывом многообразных, соперничающих друг с другом культов с их сложной, сокровенной символикой, недоступной открытому словесному выражению, с их плотным герметизмом. В этой атмосфере горячее исповедальное слово рождало доверие в сердцах. В противовес девизу «невозмутимости», провозглашаемому многими философскими школами, искренность и непосредственность этих речей волновала. Новая религия еще в лице апологетов облекала содержание христианского вероучения в форму агитационной речи, способной вызвать сильное душевное движение, что и соответствовало каноническому принципу «взволновать» в античной риторике.

В то же время у Августина есть еще один, главный собеседник - Бог, и самые проникновенные слова «Исповеди» обращены именно к нему. Риторический ключ к этому диалогу - обилие всевозможных приемов, рождающих эффект «услаждения». Но в каком неожиданном ракурсе предстает перед читателем вся сложноорганизованная «услаждающая» линия текста! Из уст Августина изливается поистине нескончаемый поток хвалы, молитв и прославлений, обращенных к Богу. Восторг, преклонение, самозабвенный порыв, душевное горение пронизывают ткань многочисленных периодов «Исповеди».

Вместе с тем, при непосредственном чтении текста сознание читателя словно бы погружается в силовое поле свободно льющегося монолога. Этот эффект достигается благодаря единству стиля «Исповеди». Согласно канону позднеантичной риторики качество слога сочинений должно было соответствовать таким характеристикам, как «сила», «возвышенность», «блеск», «живость», «мощь».

«Силу» рождают контрасты стилевой экспрессии - гневное яростное отрицание сменяют пассажи возвышенного и проникновенного религиозного чувства: «Ненавижу неистово врагов Священного Писания». И рядом: «Дай мне Тебя, Боже мой, верни Тебя, я люблю Тебя. Если мало, дай полюбить сильнее». [519]

«Живость» придают стилю многочисленные диалоги, восклицания, вопросы, будоражущие внимание слушателей. Ощущение «возвышенности» приходит благодаря непрерывности молитвы, призывов к Божеству, а «блеск» привносит густота метафор, гипербол, сравнений. Смелость при разработке сложнейших философских воспросов создает «мощь» стиля.

В целом стиль «Исповеди» можно назвать напряженным, «конфликтным»: Августин спорит, опровергает, обличает, сталкивает точки зрения, обрушивается на общепринятое и стремится показать воображаемому собеседнику истину, только что им обнаруженную. Вовлеченный в накаленную атмосферу «Исповеди», слушатель тотчас же становится либо непримиримым противником автора, либо его единомышленником.

Однако этот однородный речевой поток не производит впечатления монотонного. Важную роль здесь играют знаменитые эмфазы Августина, то есть приемы особого усиления эмоциональной выразительности. Нанизанные друг на друга эмфатические периоды расцвечены не только движением мысли, но и разнообразием жанровых элементов, включенных в текст. Так, нетрудно заметить, что эпидейктическая речь перекликается с куда более архаичными образцами лирической поэзии - с гимном и библейским псалмом.

По контрасту с жестко рассчитанной логикой ораторской речи гимн-псалом, с его непроизвольным движением непрерывно усиливающегося чувства, словно бы погружает читателя в своего рода музыкальный поток. Недаром один из исследователей «Исповеди» вовсе не метафорически охарактеризовал жанр всего сочинения Августина как «грандиозный псалом», а среди оценок стиля «Исповеди» фраза «сплав Цицерона и псалмов» уже превратилась в общее место. Действительно, гимническая атмосфера «Исповеди» создается прежде всего благодаря обильной цитации Псалтири. Однако, цитаты эти обретают новую силу звучания, и происходит это благодаря собственному гимнотворчеству Августина. Данный опыт, обогащаясь личным переживанием автора, претворяется в тексте в новый уникальный гимнический сплав.

Когда-то Цицерон, читая Демосфена, сказал: «У него почти нет ни одного места, чтобы мысль не складывалась в ту или иную фигуру», - и эти слова могут быть в той же мере применимы к стилистике «Исповеди». Среди множества риторических приемов вряд ли найдется один, которым бы не пользовался Августин.

Характерные для речи епископа Гиппонского контрасты стилевой экспрессии можно обнаружить даже на уровне звукописи. Античные риторы считали, что буквы действуют на слух неодинаково: «Ь ласкает слух, из всех полугласных она самая сладостная, а твердая и жесткая 1 придает взволнованному высказыванию особую стройность». Августин верен этой традиции. Лексика вступления подобрана таким образом, что в части «хвалы» текст аллитерирован звуками l, t\d: et laudare te vult [520] homo, aliqua portio creaturae tuae («и славословить Тебя хочет человек, малая частица Твоего творения»).

В пассажах «поругания» мы находим иную аллитерию - на r, m, n или s; non enim videbam voraginem turpitudinis in quam projectus eram ab oculis tuis («ибо я не видел пучины мерзостей, в которую был брошен от глаз Твоих») (I, 30). Об этих буквах у риторов-теоретиков сказано: «К раздражает слух... среднее действие... производят произносимые через нос m и n, похожие на звучание рога. Некрасива и неприятна s».

На протяжении всего текста резкая патетика самообвинения чередуется с благодарственной молитвой Творцу мира. Любое проявление Бога благостно и восхваляемо. Всякое действие человека, совершенное им по своей воле - греховно и подвергается осуждению.

К сожалению, нам не дано познать творчество Августина в целом - ни одно из сочинений, созданных им до обращения, не сохранилось. Известно лишь, что слава его красноречия была велика, и любое христианское произведение Августина подтверждает это, поражая виртуозным владением словом. Говоря об ораторской технике автора «Исповеди», нельзя не упомянуть щедрое разнообразие и гибкость его синтаксиса, диапазон которого простирается от кратчайшей максимы, лаконической отрывистой реплики, сухой констатации - до развернутого периода, иногда ритмизированного почти со строгостью стихотворного метра. Используемая им лексика представляет собой почти все слои тогдашней латыни. Исследователи называли его власть над словом «волшебной», говорили о его стиле, как об «огненной стихии, захватывающей читателя» и заставляющей «не просто читать Августина, а жить с ним».

II

Любой античный писатель, будучи воспитанником риторской школы, опирался в своем творчестве на теоретические установки ораторского искусства, в частности, на отработанную до автоматизма пятичастную схему построения текста: отбор материала, расположение его, язык и стиль, запоминание, произнесение.

Известно, как строго античные авторы придерживались этого канона и акое важное значение для них имел пункт «расположение материала». Особо подчеркивалась ценность субъективного плана, ибо расположение всецело зависело от расчета автора: взвешивался и продумывался каждый новый поворот речи, перемена интонаций, соответственным образом отбирались средства убеждения.

Известно также, что любой написанный текст в античности читался вслух. Причем не только в публичном месте, где собирались желающие [521] послушать, но и в том случае, когда читателем и слушателем оказывалось одно и то же лицо.

Поэтика текста, рассчитанная на устное восприятие, имеет свои отличительные признаки.Оратору необходимо было прежде всего убедить слушателя, а не сообщить ему некую информацию или увлечь свободным полетом фантазии. Оратор всегда знал, к кому он непосредственно обращался и, учитывая особенности аудитории, умело располагал в нужной последовательности аргументы различной сложности и эмоциональной силы. Другими словами, главной задачей оратора было не самовыражение, а желание овладеть вниманием слушателя, подчинить себе его чувства и внушить нужные мысли.

Современному читателю два последних пункта работы древнего писателя - «произнесение» и «запоминание» - могут даже показаться нетворческими. Однако, древний мир был миром звучащего слова, и для того, чтобы выразительная, богатая смыслом речь оказала должное воздействие на слушателей, ее необходимо было сильно и ярко произнести. Оратор в течение длительного времени, часто перед зеркалом, работал над жестикуляцией, мимикой и модуляциями голоса. От Цицерона до наших дней повторяется известное изречение Демосфена: «В красноречии первое дело - произнесение, второе - произнесение и третье дело - тоже произнесение».

В «Исповеди» Августин рассказывает, как он с удивлением наблюдал чтение «про себя», и, судя по этому замечанию, его сочинение писалось все еще в расчете на устное воспроизведение. Для нас это удивительно. Ведь «Исповедь» открывает перед читателем настолько огромный мир, что разобраться в нем даже при внимательном чтении поначалу кажется невозможным. Дело даже не в том, что от недосягаемой высоты мысли Августина временами просто захватывает дух. Художественное пространство текста, и без того трудное для восприятия современного читателя, отличается необычайно сложной организацией, и чтобы легче освоить логику сочинения, необходимо иметь в руках путеводную нить композиции.

В основе композиции «Исповеди» мы находим своеобразное перекрестье античной риторики и христианской веры. Логика членения текста на смысловые фрагменты и расположение их в определенной последовательности обнаруживает в первую очередь навыки античного оратора, ставящего «убедительность» главной целью своей работы.

В то же время Августин - духовный писатель. Во всех событиях своей жизни он видит проявление воли Божией. Писатель такого типа обладает свойством особого видения связей между явлениями и это также находит свое отражение в приципе расположения материала.

В первой книге Августин рассказывает о своем детстве. Начинает он с младенчества, вспоминая, как ему, малютке, хотелось научиться говорить. [522]

Августин подчеркивает, что желание овладеть речью было для него самым важным: «...я хотел объяснить свои желания тем, кто бы их выполнил, и не мог, потому что желания мои во мне, а окружающие - вне меня... Я барахтался и кричал, выражая немногочисленными знаками, какими мог и насколько мог, нечто подобное моим желаниям, - но знаки эти не выражали моих желаний» (I, 8).

В этих двух предложениях Августин ставит смысловые акценты на словах «желание» и «знак». Он пытается привлечь внимание к тому, что уже во младенчестве хотел овладеть словом и это было для него самым важным. Себя он осмысляет как комплекс желаний, внешний мир, как нечто желаемое, и испытывает острую необходимость узнать недостающее ему третье, способное связать его и мир и служить им средством общения.

В рассказе о детстве Августин подробно описывает процесс открытия этого уже существующего в мире знака-слова и овладение им: «Я постепенно стал соображать, знаками чего являются слова, стоящие в разных предложениях на своем месте и мною часто слышимые, принудил свои уста справляться с этими знаками и стал ими выражать свои желания. Таким образом, чтобы выражать свои желания... начал я этими знаками общаться с теми, среди кого жил; я глубже вступил в бурную жизнь человеческого общества, завися от родительских распоряжений и от воли старших» (I, 13).

Таким образом, Августин выделяет для себя три важнейших области жизни: первая - собственный внутренний мир (его он отождествляет с волей); вторая - мир внешний (вещи и люди); третья - слово, как необходимая между ними связь. Можно выделить три акцента в повествовании, сделанные на словах «слово-знак», «воля» и «вещь», которые настолько тесно связаны между собой, что образуют своего рода триаду «слово-воля-вещь».

Мир слова был воспринят Августином как особая ценность. Посредством слов он жаждет наконец войти в сообщество людей и сказать им о переполняющих его желаниях.

Следующий этап - школа. Августин пишет, что не хотел в ней учиться только потому, что его принуждали к учению. В то же время он открывает в себе волю как внутреннее основание свободы, «...важнее свободная любознательность, чем грозная необходимость» (I, 23), - скажет он потом, и эта фраза достаточно емко характеризует его жизнь до обращения.

Сначала мир детской игры, затем жажда страстей и проявление не менее сильного честолюбия - это лишь отдельные выражения его воли, желающей утвердить себя во внешнем мире, и не просто утвердить - подчинить его себе. Вторая книга вся об этом. Августин открывает земной мир, который он впоследствии назовет «миром материи и плоти»: «...в юности сердце мое горело насытиться адом...» (II, 1). «Что же доставляло мне наслаждение как не любить и быть любимым?.. туман поднимался из болота плотских [523] желаний...» (II, 2); «Если бы внимательнее прислушался я к голосу облаков Твоих: "Будут иметь скорби по плоти и Я избавлю вас от них"» (II, 3).

Остановить это движение воли никто из окружающих не мог. «...отец не обращал никакого внимания на то, каким расту я, лишь бы только в красноречии был в прославлен...» (II, 5). Волю, направленную на овладение разно-образными вещами внешнего мира, Августин характеризует как «дурную и плотскую»: «...мир забывает Тебя, Создателя своего и вместо Тебя любит творение Твое, упиваясь вином извращений, клонящейся вниз воли» (II, 6).

В третьей книге Августин ведет речь о годах ученичества в риторской школе, где он постигал тайны словесного искусства. Впоследствии он также скажет, что изучал слово, действенное в «мире материи и плоти». Совершенное владение им сулило человеку большой успех в жизни: «...я... изучал книги по красноречию, желая в целях предосудительных и легкомысленных, на радость человеческому тщеславию стать выдающимся оратором» (III, 7).

Огромную роль в языческой культуре, наряду с риторикой, играла находящаяся в тесной связи с ней философия. По большей части это были два разных занятия, и лишь в творчестве немногих писателей они соединились, усиливая друг друга. Цицерон был одним из тех ораторов, деятельность которых представляла собой философско-риторический синтез. С его диалогом «Гортензий» знакомится Августин, девятнадцатилетний ученик риторской школы: «Не для того, чтобы отточить язык взялся я за эту книгу, она учила меня не тому, как говорить, а тому, что говорить» (III, 7). Цицерон указал ему на существование другого слова, которое, в отличие от риторского, было исполненно глубокого философского смысла.

Однако античная философия не слишком привлекала тогда Августина, увлекшегося манихейством: «...попал я в среду людей, горделиво бредящих, слишком преданных плоти и болтливых... имена не сходили у них с языка, оставаясь только словесным звоном и шумом... О Истина, Истина! из самой глубины души своей уже тогда я вздыхал по Тебе, и они постоянно звонили мне о Тебе, на разные лады, в словах, оставшихся только словами...» (III, 10).

Книга четвертая посвящена началу самостоятельной жизни. Августин уже учитель риторики. У него есть возлюбленная, сын, друзья, он знакомится с Гиерием, который кажется ему идеальным оратором. Он легко постигает премудрости философии и астрологии. Казалось бы, многое из того, что есть в мире, - в его распоряжении. Создается впечатление, что этот человек живет полной жизнью и должен ощущать себя счастливым. Однако он пишет: «Я был несчастен, и несчастна всякая душа, скованная любовью к тому, что смертно...» (IV, 11). Объединив в словах «то, что смертно» совокупный мир земных вещей и явлений, Августин делает предметом своего пристального рассмотрения третье важнейшее для него понятие - «вещь». [524]

Весьма примечательно и то, как епископ Гиппонский описывает людей, встретившихся ему на разных этапах жизни. Об одном из них, столпе манихейском, Фавсте, он говорит так: «...я нашел в нем человека милого, с приятной речью; болтовня его о манихейских обычных теориях звучала гораздо сладостнее... Уши мои пресытились уже такими речами...» (V, 10). Ораторский дар интересуют автора «Исповеди» и когда он пишет о христианском епископе Амвросии: «Я наслаждался прелестью его речи, более ученой, правда, но менее яркой и привлекательной по форме, чем речь Фавста. По содержанию их нельзя было и сравнивать: один заблуждался в манихейской лжи; другой спасительно учил спасению... но в душу мою, разом со словами, которые я принимал радушно, входили и мысли, к которым я был равнодушен» (V, 23,24). «Услышав объяснение многих текстов из этих книг в духовном смысле,., я приложил все силы к тому, чтобы попытаться как-либо с помощью верных доказательств изобличить манихейскую ложь» (V, 24,25).

Августин подчеркивает, что речи Фавста сообщали ему много верного о телесном мире, но слова Амвросия вели дальше. Они раздвигали границы привычной материальной реальности, и постепенно перед Августином появлялся другой мир - мир духовный. С помощью Амвросия он обнаруживает, что слово не всегда является материальным знаком материальной вещи; если спять с него некий «таинственный покров», оно проявит еще один смысл -более глубокий. Оказывается, одно и то же слово может принадлежать как к «плотскому миру», так и к «духовному». Но процесс осмысления нового нередко бывает долог, и начался он у Августина мрачно: «...отыскать истину я отчаялся... я уже не манихей, но и не православный христианин...» (VI, 1). Актор «Исповеди» не просто говорит о возникновении внутренней перемены, но анализирует динамику этого процесса.

Когда Августин говорил о плотском периоде своей жизни, его внимание было сконцентрировано на феномене воли. Этим подчеркивалось, что осознание личной воли возможно уже на самом низком уровне бытия, ибо там эта воля проявляет максимальную силу, там она наиболее действенна. Вспомним хотя бы о том, что младенцу Августину слова нужны лишь затем, чтобы выразить свои желания. Узнав же достаточный для этого «лексический минимум», он не захотел дальше учиться и делал это через силу. Существование духовного мира Августин открыл через слово, и именно слово затем становится для него мерилом духовности в людях.

Во всей «Исповеди» трудно найти место, где Августин описывал бы человека через его внешний облик или реалии быта. Мы не встречаем описаний голоса, походки, одежды, не знаем красив был человек или нет; словно бы все внешние подробности не имеют для Августина никакого значения. Люди для него ценны тем, что они «говорящие люди». Их основная характеристика их речь и манера говорить. [525]

Все сообщество людей воспринимается ритором Августином прежде всего как «говорящий мир», внутри которого звучат непрекращающиеся диалоги. Этот мир - словно арена для выяснения вновь и вновь возникающих проблем, и жизнь людей - это бесконечный обмен речами. Слово - посредник, слуга, выразитель воли живущих. Слово представляет для Августина главный, всепоглощающий интерес.Но, как известно, слово слову рознь. С одной стороны, Августин называет слова «божественными сосудами», подчеркивая их высокое происхождение, с другой стороны, он же характеризует слово как «есть дьявольскую», если им пользуется человек, движимый «плотской», «падшей» волей.

Сеть - охотничий символ, и в восприятии Августина «плотское слово» действует как хитрый ловец, опутывающий волю, и лишающий ее возможности подниматься к сфере духа. В контексте «Исповеди» слово, действенное в материальном мире, представляется носителем колоссальной мощи, силой, сокрушающей волю, подчиняющей ее себе. Античная риторика обучала искусству владения именно таким словом, и опытный оратор пользовался им как послушным орудием для достижения своих целей. Христианский писатель оценивает ораторское искусство, как развращающее душу, опустошающее ее и не дающее ей ничего, кроме взращивания гордыни. Магически воздействуя на волю слушателя, риторское слово завораживало его и, подобно гомеровским сиренам, вело к погибели.

Выделяя эту идею, Августин в начале седьмой книги говорит так: «Душа потребовала подмоги, чтобы вырваться и очиститься, на помощь которой пришло слово Твое» (VII, 1). Слушая Амвросия, Августин неожиданно для себя открывает в знакомой форме новое содержание, уничтожающее грозную силу «плотского» слова, которое теперь кажется ему только силой звучащей материи. В перспективе меняющегося мировоззрения автора «Исповеди» «плотское слово» становится лишь «звоном и шумом», великолепием пустой формы.

Важный этап в жизни Августина связан с осознанием действия плотской воли как силы зла. Привычная система ценностей постепенно претерпевает фундаментальные изменения. Античный космос, «прекрасный и цельный», оказывается «греховным и лежащим во зле», а потому и слово, действенное в телесном мире, осмысляется Августином как главное орудие дьявола. Борьба с могуществом такого слова превращается для епископа Гиппонского в борьбу с дьяволом.

В то же время образ дьявола, символизирующего зло в христианстве, оказывается для Августина сходным с манихейским эквивалентом зла - материей. В представлении автора «Исповеди», сознание, погруженное во тьму материи, не в состоянии воспринять слово Священного Писания. И вместе с чувством презрения к дьяволу, «князю мира сего», Августин внедряет в [526] сознание своих слушателей, воспитанных на традиции языческой мифологии, где не существовало космической дихотомии добра и зла, идею глобального обесценивания всего земного.

Августин стремится найти и рациональное объяснение феномену злой воли: «. ..откуда сам дьявол?.. откуда в нем эта злая воля, сделавшая его дьяволом, когда он, ангел совершенный, был создан благим Создателем?» (VII, 5); «...откуда зло,.. источник ухудшения, которым никоим образом не может подвергнуться сущность Твоя?» (VII, 6); «Я спрашивал, что же такое греховность, и нашел не субстанцию: это извращенная воля, от высшей субстанции, от Тебя, Бога, обратившаяся к низшему, отбросившая прочь «внутреннее свое» и крепнущая во внешнем мире» (VII, 22).

Отталкиваясь от манихейского представления о зле как об автономной субстанции мира, епископ Гиппонский формулирует христианское учение о зле как об «извращенной воле»: «...переданы мы древнему грешнику, начальнику смерти, ибо убедил нашу волю уподобиться его воле, не устоявшей в истине» (VII, 27).

Источником для подобных рассуждений послужило новое понимание слова, открытое ему Амвросием. Но в то же время удивительно, что оно не стало для основой для толкования Библии, хотя это было именно слово, комментирующее Писание.

Таковым, как ни странно, оказалось для Августина слово неоплатонической философии: «Ты доставил мне через одного человека... книги неоплатоников... Я прочитал там не в тех же, правда, словах, но то же самое со множеством разнообразных доказательств, убеждающих в том,.. что Слово, Бог, родилось «не от плоти, не от крови, не от хотения мужа, не от хотения плоти», а от Бога, но что «Слово стало плотью и обитало с нами» - этого я там не прочел» (VII, 13,14); «И вразумленный этими книгами, я вернулся к себе самому и, руководимый Тобой, вошел в самые глубины свои... и увидел оком души моей... над разумом моим, Свет немеркнущий...» (VII, 16); «Ты ослепил слабые глаза мои, ударяя в меня лучами Твоими, и я задрожал от любви и страха» (VII, 16).

Система образов, привлеченная Августином для описания мира, открывающегося ему с помощью нового, «духовного» слова, связана со «зрением» — «я увидел», «оком души», «свет немеркнущий», «Ты ослепил слабые глаза мои». В контексте философии платоников зрение понималось как основа познания. Согласно онтологии платонизма, душа философа, созерцая ступени эманации «единого», последовательно проходила этапы освобождения от сковывающей ее материи. С помощью «духовного слова» Августин открывает для себя ценности невидимого идеального мира, хотя и удаленного от мира телесной реальности, но тесно связанного с ним. [527]

Также тесно связаны между собой слово «плотское» и слово «духовное», но связь эта формальная. Одно и то же слово наполняется тем или иным содержанием в зависимости от предмета, который оно обозначает. Если предмет принадлежит «плотскому миру», проявляется прямой смысл слова, например, «небо» как пространство, на котором видны солнце и луна. Если предмет связан с областью духовного мира, вступает в силу переносный смысл, например, «небо» как образ возвышенного идеала. Воля же двух миров одна. Она может только изменить свою направленность.

Таким образом, Августин подводит читателя к одной из главных идей «Исповеди»: его обращение связано с возможностью переориентации воли. Поэтому и события, о которых шла речь в первых шести книгах, трактуются христианским писателем как этапы на пути к обращению. В представлении Августина, многие люди пытаются идти по этому пути. Вопрос лишь в правильности направлении, ибо можно погружаться глубже в материю, если человеком движет «плотская воля», или подниматься по ступеням духовного созерцания, если человек выбирает жизнь философа, и ориентацию его жизни задает духовная воля.

В то же время ясно, что воля не может действовать сама по себе, ибо она является лишь принципом действия. Для ее движения необходима цель, которая осознается как желанная только через слово.

Разговор о воздействии слова на разных людей Августин продолжает в восьмой книге, где рассказывается история обращения оратора Мария Викторина, который столько лет защищал язычество своим грозно звучащим словом и «...не устыдился стать дитятей Христа» (VIII, 3); «Он читал... Священное Писание, старательно разыскивал всякие христианские книги, углублялся в них... жадно читая и впитывая прочитанное...» (VIII, 4). Слово Священного Писания так действует на волю Мария Викторина, что непостижимым образом меняются ее устремления.

Августин загорелся желанием подражать Викторину, но воля его, хотя и свободная от плотских желаний, стала оказывать сопротивление. Писатель мучительно размышляет: «Откуда это чудовищное явление?.. Душа приказывает телу, и она тотчас же повинуется, душа приказывает себе - и встречает отпор» (VIII, 21); «[Воля] не вкладывает себя целиком в это желание, а следовательно, и в приказ... одна и та же душа не целостной волей желает того или другого» (VIII, 21,24).

На выход из этой ситуации Августину указывает история обращения Антония, монашеский подвиг которого становится христианской легендой. «Я слышал об Антонии, что его вразумили евангельские стихи, на которые он случайно наткнулся: «Пойди, продай всё имущество свое, раздай бедным и получишь сокровище на Небесах» (VIII, 29). [528]

Стало быть, сила библейского слова такова, что она может изменить жизнь любого человека - и того, чье одухотворенное сознание достигло высочайшей ступени спиритуалистической философии, и того, кто никогда не был с этой философией знаком. Августин готов подражать и Антонию, и Марию Викторину.Он удостаивается видения, в котором чудесный голос побуждает его обратиться к слову Священного Писания. Под воздействием всего лишь нескольких евангельских слов у обратившихся происходит разрыв с миром языческого прошлого: как Антоний и Викторин, Августин больше не возвращается к привычной жизни.

Бывший ритор на миг осуществил свое глубинное, истинное желание. Что же теперь? Перед ним был тот же мир, та же жизнь, он должен был жить дальше, но жить по-другому. Что он стал делать? Читать, читать и читать. Священное Писание заменило ему все книги языческого мира, и он, точно маленький мальчик, заново начинает учиться мыслить, чувствовать и жить: «Ты уязвил сердце наше любовью Твоею, и в нем хранили мы слова Твои, пронизавшие утробу нашу» (IX, 3); «Я читал псалмы... читал и учился... тому, что значат слова Твои...» Вновь перед Августином, как некогда перед младенцем безгласным, появляется слово, но слово новое, ему, искушенному ритору, незнакомое. Он пробует читать пророка Исайю и откладывает книгу: «Не поняв и первой главы его и решив, что вся книга темна, я отложил... ее чтение до тех пор, пока не освоюсь с языком Писания» (IX, 13). Как некогда Августин сам научился понимать язык взрослых, так и теперь он один, без чьей-либо помощи, пытливо вчитывается в слова Библии. Сначала он стремится постичь природу библейского слова и обнаруживает, что чем глубже проникать в духовное ядро его, задумываясь над значением, тем острее смысл слова входит в сердце, тем весомее становится оно для пытливого ума.

Поиск подступов к пониманию Библии - тема последующих книг «Исповеди». Событийная канва биографии здесь постепенно исчезает. Почти сразу после обращения Августина умирают его мать и сын. С их смертью рвутся все нити, связывающие его с материальным миром. Обретенную цельность воли необходимо было не только сохранить, но и усилить. «Ты убрал мой язык оттуда, откуда еще раньше убрал сердце мое», - пишет Августин.

Отправной точкой для дальнейшего повествования служит разговор Августина с умирающей матерью: «Мы говорили: «Если в ком умолкнет волнение плоти, умолкнут представления о земле, водах и воздухе, умолкнет и небо, умолкнет и сама душа и выйдет из себя, о себе не думая, умолкнут сны и воображаемые откровения, всякий язык, всякий знак и всё, что проходит и возникает, если наступит полное молчание (если слушать, то все они говорят: «Не сами мы себя создали; нас создал Тот, Кто пребывает вечно»), если [529] они, сказав это, замолкнут, обратив слух к Тому, Кто их создал, и заговорит Он Сам, один - не через них, а прямо от Себя, да услышим слово Его...» (IX. 25).

В этом тексте обращают на себя внимание две вещи: во-первых, Августин говорит о возможности непосредственного постижения человеком слова Библии: «заговорит Он Сам... прямо от Себя»; во-вторых, он перечисляет необходимые для этого условия: «умолкнет волнение плоти», «душа выйдет из себя, о себе не думая», «умолкнет всякий язык» и «всякий знак». Каждое из этих трех условий можно соотнести со значением компонентов триады «слово-воля-вещь», сначала организующих событийный ряд текста, а затем играющих роль опорных точек в рассказе о процессе духовных перемен, связанных с осмыслением пережитых событий. Первое условие может быть понято как коррелят к понятию «вещи», второе - к «воле» и третье - к «слову».

Это соотнесение важно для прочтения следующих книг и прежде всего для понимания десятой книги, в которой Августин подробнейшим образом рассматривает феномен памяти.

В греческой мифологии богиня памяти Мнемозина считалась матерью девяти Муз, вдохновительниц всякого познания и творчества. Сама Мнемозина мыслилась общекосмическим вместилищем памяти, а ее дочери, Музы, своего рода девятью каналами, по которым мировое знание нисходило на землю.

Обычно и древний поэт, и философ начинали свои сочинения с обращения к Музе, и считалось, что именно она будет говорить их устами: достаточно вспомнить общеизвестные зачины «Илиады» и «Одиссеи» или упоминание Муз в философской прозе Платона. Все отчетливее мотив памяти выступает в понятии «анамнесис» - центральном в платоновской гноссеологии. Согласно этой теории, познание есть процесс припоминания того, что бессмертная душа знала до ее вселения в тело.

Таким образом, в представлении древних и архаический поэт, и его соперник философ движимы в своем творчестве некоей глубинной сверхличной памятью. Кроме того, память была особым образом выделена в процессе риторического обучения. Запомнить, означало для оратора дать речи свободную жизнь внутри себя, сделать ее пригодной для естественности произнесения. Следовательно, память в античной культуре мыслилась первоосновой всякого познания и творчества.

Августин обращается к памяти, наследуя античные традиции ее осмысления. Прежде всего он понимает память как уникальную силу связи человека и вселенной. Однако Августин обращается к памяти и как христианин: в ней он ищет Бога новой религии. Ибо в христианском понимании мир и человек созданы Богом-Творцом, запечатлевшим в них свой образ. «Да узнаю Тебя - Ты меня знаешь - да узнаю Тебя так, как Ты знаешь меня» (X, 1); «Что же, любя Тебя, люблю я?» (X, 8); «А что же такое этот Бог?» (X, 9); [530] «Истинно добрый, верный и сладостный, где найти Тебя?.. Если не найду Тебя в моей памяти, значит, я не помню Тебя. Л как же я найду Тебя, если я Тебя не помню?» (X, 26).

Августин ищет трансцендентного христианского Бога, последовательно обращаясь к космическим стихиям: земле, морю, небу, светилам. И все они отвечают ему, что они не боги: «Творец наш, вот Кто Он» (X, 9). Сотворенная природа, таким образом, лишь возвещает о сверхприродном Боге, Творце мира, сама же она - не есть он. Древнейшие божества языческой мифологии - земля-Гея, море-Посейдон, небо-Уран - в христианском сознании Августина оказываются лишь телесными вестниками истинного Бога-Творца.

Вслед за стихиями природы автор «Исповеди» последовательно рассматривает основные силы, питающие человека, и приходит к заключению, что христианский Бог - не то, что оживляет плоть, не то, что сообщающает ей чувствительность, и даже не сила разума. Его внимание останавливает таинственная сила памяти: «...говоря обо всем... я не вижу этого перед собой, но я не мог бы об этом говорить, если бы не видел в себе, в памяти своей, и гор, и волн, и рек, и звезд (это я видел наяву), и океана, о котором слышал, во всей огромности их, словно я вижу их въявь перед собой. И, однако, не их поглотил я, глядя на них своими глазами; не они сами во мне, а только образы их, и я знаю, что и каким телесным чувством запечатлено во мне» (X, 15). «В памяти содержатся также бесчисленные соотношения и законы, касающиеся чисел и пространственных величин; их не могло сообщить нам ни одно телесное чувство... Я слышу звук слов, которыми их обозначают... но слова эти -одно, а предмет рассуждений - совсем другое. Слова звучат иначе по-гречески, иначе по-латыни, самый же предмет существует независимо от... языка» (X, 19).

Память непостижима и неуловима, сущность ее не поддается определению, сила же ее в том, что она способна хранить в себе представления обо всех вещах, с которыми человек когда-либо соприкасался: видел, слышал или читал. «Что-то внушающее ужас есть в многообразии ее бесчисленных глубин», - говорит Августин. Память для него словно гигантская энциклопедия жизни, где универсум вещей существует в виде легких бесплотных образов. Образы эти живут в памяти как своего рода идеи вещей, но при этом сохраняют неповторимое своеобразие каждого явления или вещи.

Таким образом, память осмысляется Августином как начало, синтезирующее в себе два разных мира: мир материальный и мир духовный. Именно в памяти осуществляется единство жизни в двух ее фундаментальных проявлениях: духовном и телесном.

Кроме того, в памяти словно бы хранится лишенная оболочек конкретного языка, чисто смысловая, понятийная энергия слов. И когда в таком [531] контексте Августин говорит о поиске Бога христианской религии внутри себя, то, в сущности, он говорит об образе Бога, который, согласно догмату творения, является единым для каждого, ибо человек создан Творцом по образу и подобию своему.

В качестве последнего этапа в этом поиске появляется рассуждение о счастливой жизни: «Когда я ищу Тебя, Боже мой, я ищу счастливой жизни» (X, 29); «Где же и когда я знал свою счастливую жизнь, чтобы вспоминать о ней, любить ее и тосковать о ней? И не только я один или вместе с немногими, решительно все мы хотим быть счастливы» (X, 31); «И настоящая счастливая жизнь в том, чтобы радоваться Тобой, от Тебя, ради Тебя: это настоящая счастливая жизнь, и другой нет» (X, 32).

Здесь Августин начинает рассуждать как бы вместе со слушателем, внедряя в его сознание старыми приемами новое, глубоко прочувственное мировоззрение. Августин продолжает рассуждение о счастливой жизни, цитируя апостола Павла: «...плоть желает противного духу, а дух - противного плоти, так что люди не делают того, что хотят», из чего он заключает: «...поэтому увязают в том, что им по силам, и этим удовлетворяются: у них нет настоящего желания получить силы на то, на что у них не хватает сил» (X, 33).

Все эти рассуждения подводятся к тому, что на пути человека к подлинно счастливой жизни первый шаг должен быть связан с появлением у него внутреннего чувства Бога: «...Ты удостоил память мою стать Твоим жилищем... Ты был во мне, а я был во внешнем... Вдали от Тебя держал меня мир, которого не было бы, не будь он в Тебе. Ты позвал, крикнул и прорвал глухоту мою... Ты коснулся, и я загорелся о мире Твоем» (X, 36,38).

Августин утверждает, что память всякого человека и тем более христианина хранит в себе образ Бога, являющегося источником всех образов, воплощенных в материи. Бог-Творец есть первообраз полноты мира, и, осознавая это, автор «Исповеди» как бы оживляет свой внутренний образ Бога, вступает с ним в общение. Августин заостряет внимание слушателя на самом главном, без чего этот процесс невозможен. Бог предстает перед человеком лишь в том случае, когда все образы мира, созданные им и наполненные Его творческой энергией, разлитой в природе, пройдут перед умственным взором и исчезнут. Только тогда сможет человек ощутить присутствие самого Бога, который предстанет перед ним как сверхобраз, затмевающий своим величием всю совокупность вещей сотворенного мира.

И вот Августин стоит перед своим первым приближением к образу Бога. В одиннадцатой книге звучит страстный призыв Августина: «Умилосердись, Господи, услышь желание мое. Мне не надо ничего земного: ни золота, ни серебра, ни драгоценных камней, ни изукрашенных одежд, ни почестей, ни высоких званий, ни плотских наслаждений, и даже того, что нужно телу в этом житейском странствии - все это «приложится нам, ищущим Царства [532] Божия и правды его». Взгляни, Господи, откуда у меня это желание: «Рассказывали мне беззаконные о наслаждениях своих; они не таковы, как от закона Твоего, Господи». Вот откуда желание мое. Взгляни, Отец, посмотри и одобри: да обрету милость у Тебя перед лицом милосердия Твоего, да откроется на стук сокровенное в словах Твоих» (XI, 4).

Перед нами маленькая молитва, в которой Августин отвергает все блага мира ради постижения слова Священного Писания, однако движущая сила этого желания уже другая. Августин трижды, почти подряд, называет свое желание словом синонимичным тому понятию «воля», которым он пользовался до сих пор.

Если круг значений первого слова, по традиции переводимого как «воля» (лат. voluntas), связан с желанием безотчетным и спонтанным, то смысловое ядро его синонима, переводимого как «желание» (лат. desiderium), указывает на чувство, возникающее после утраты чего-то ценного, дорогого, того, что человек вновь стремится обрести. Этимологическая основа этого слова (лат. sidus), в известной мере, проясняет необычный объект желаний, ибо переводится как «светило», «небо», «звездная высь».

Употребив синоним, Августин, таким образом указывает на изменение направления воли. Новое устремление его воли символически провозглашает, что постичь библейское слово - значит во что бы то ни стало вспомнить небо, на котором когда-то находилась сотворенная Богом его душа. Поэтому первое, о чем желает узнать новая воля Августина - это первоначала мира: «Дай мне услышать и понять, каким образом Ты сотворил в начале небо и землю... [Моисея бы я] заклинал Тобою раскрыть мне эти слова...» (XI, 5).

Августин несколько раз повторяет, что он желает «услышать» и «понять». О найденном в памяти образе Бога он писал: «Ты крикнул и прорвал глухоту мою». Затем, говоря о своем стремлении оживить в памяти образ Бога, Августин вновь применил метафорику, связанную со слухом. Эта метафорика обретает еще большое значение, если вспомнить, что ветхозаветный образ Бога есть образ «говорящего Бога» и, соответственно, человеку отведена роль «слушающего». В библейском тексте акты творения описаны скупо: «И сказал Бог», «и стало», «и увидел Бог», «и сказал, что это хорошо». Для человека, созданного на шестой день творения, содержание этих слов как бы закрыто. Между ним и Творцом - Моисей, избранный Богом слушатель. Августин пытается найти ключ к книге Бытия, сравнивая слова, «прозвучавшие во времени», с «вечным словом», присущим Творцу, и приходит к выводу, что звучащее слово - это совсем другое, оно «бежит и исчезает».

Отталкиваясь от двух определений слова «вечное» и «временное» и желая понять содержание фразы «В начале сотворил Бог небо и землю», Августин применяет категории «времени» и «вечности» в качестве философских параллелей к ветхозаветным образам «неба» и «земли». [533]

В представлении язычника небо и земля - это боги, Уран и Гея, которые в мифологической традиции считались древнейшими божествами языческого пантеона, порождающими весь космос. В христианском вероучении - напротив, «земля» и «небо» трактуются не как «начала» в собственном смысле слова, но лишь как первосотворенные субстанции вселенной.

Еще одной ступенью к пониманию природы библейского слова становится диалектическое рассмотрение самих понятий «время» и «вечность». Время, рассуждает Августин, не есть движение тела. Время есть только субъективное переживание, вызванное телесными изменениями человека: «Осмелится ли кто сказать, что можно измерить несуществующее? Пока время идет, его можно чувствовать и измерять; когда оно прошло, это невозможно: его уже нет» (XI, 21). Время для Августина - иллюзия, сотканная из ощущений тела, атрибут грешного, неистинного человека: «...время существует только потому, что оно стремится исчезнуть» (XI, 17); «...ни будущего, ни прошлого нет, и неправильно говорить о существовании трех времен...» (XI, 26).

В представлении язычника жизнь связана со временем и ограничена им. Поэтому главная характеристика человека - возрастная, она говорит о процессах его развития и роста. До обращения Августин последовательно рассказывал о своем детстве, юности, зрелости. Став христианином, он начинает смотреть на себя как на существо вечное, не умирающее со смертью тела: «Кто удержал бы человеческое сердце: пусть постоит недвижно и увидит, как недвижная пребывающая вечность... указывает времени быть прошедшим и будущим» (XI, 13). «Разве не правдиво признание души моей... что она измеряет время?» (XI, 33).

Время для язычника - главный атрибут жизни, основное ее свойство. Даже языческий философ трактует вечность как круговое движение вещей во времени. Хорошо известная Августину пифагорейско-платоническая концепция душепереселения также не выходит за рамки этих представлений. Душа умершего лишь на определенный период отделяется от телесной земной оболочки, чтобы облечься в другую и воплотиться в новый срок. В языческой философии этот процесс мыслится как бесконечный и в этом смысле вечный. Платонизм говорит о возможности выхода из круговорота воплощений, но говорит об этом почти как о недостижимом идеале. При этом воля смертного мыслилась также ограниченной временем. В замкнутом пространстве космоса желания могли быть направлены либо на овладение вещами материального мира, либо на познание целостности духовной реальности.

В христианском вероучении высшей целью человеческой воли становится желание соединиться с Творцом мира: «...жизнь моя... сплошное рассеяние... доколе не сольюсь я с Тобой» (XI, 39), - говорит Августин. Для христианина желать чего-либо, связанного с изменением во времени, значит [534] желать осуществления иллюзий; но желать слияния своей личной воли с волей трансцендентного Бога значит желать жизни в вечности. Задаваясь вопросом, при каком условии возможно это слияние, Августин приходит к выводу, что ответ можно прочесть только в тексте Священного Писания. Но прежде необходимо еще глубже постичь природу Бога-Слова, то есть волю Его, запечатленную в образах Откровения.

Мы видим, что в рассуждениях о памяти, как и в рассуждениях о времени, Августин вновь включает компоненты триады «слово-воля-вещь», которая составляла основу композиции предыдущих книг. В десятой книге один из компонентов - «вещь» - был трансформирован Августином в понятие «образ». В одиннадцатой книге подобную трансформацию претерпевает другой компонент - «воля», и воля к тварному превращается в волю к несотворенному.

Нужно ожидать, что такой же трансформации подвергнется и последний компонент триады - «слово», служащее принципом связи «воли» и «вещи». С одной стороны, слово - это знак воли, направленной на вещь, и с другой стороны, слово - знак вещи, которую воля стремится познать. Открыв для себя слово Библии, Августин приходит к выводу, что образ Бога запечатлен как в его памяти, так и в слове Священного Писания. Теперь его задача -соединить их.

Двенадцатая книга начинается следующими словами: «Скорбит сильно сердце мое, Господи,.. когда стучатся в него слова Святого Твоего Писания... Исповедую высоте Твоей ничтожество языка моего...» (XII, 1,2). Отправной точкой рассуждения новой книги, являются те же ветхозаветные слова: «В начале сотворил Бог небо и землю», на основе которых Августин строил размышления о времени. Бывший ритор не находит в знакомом ему мире слов подходящих аналогий для понимания слова откровения. Он рассуждает: «Земля эта «невидима и неустроена» была; не знаю, что это за глубокая бездна, над которой не было света: она была лишена всякого вида, почему и велел Ты написать: «Тьма была над бездной». Что это означает, как не отсутствие света?.. А так как света еще не было, то что означает присутствие тьмы, как не отсутствие света?.. А что значит «там молчание»? То, что там нет звуков» (XII, 3). Постижение смысла библейского слова оказывается для бывшего ритора мучительным и трудным. Слово это наполнено таким содержанием, в которое необходимо сосредоточенно вникать и, доискиваясь до смысла, толковать; Августин называет слова Священного Писания «Великой Тайной».

Идея креацианизма, догмат единого Творца, создавшего мир из «ничего», лежит в основе текстов библейского корпуса. Для того, чье сознание формировалось вне христианской среды - язычника или манихея, - вероятно самым трудным было принять один из главных парадоксов христианского [535] вероучения: материя - не самостоятельная субстанция, она не является автономным началом мира, она сотворена Создателем вселенной, и сотворена им из «ничего».

В религии политеизма вопрос о происхождении мира, о его началах достаточно темен. В традиционной религии греков и римлян этот вопрос отчетливо не рассматривался, разве что в тайных мистериальных культах. Популярная языческая мифология обходится констатацией священного брака двух порождающих мир природных богов - Урана и Геи, неба и земли. Вопрос о существовании доприродной материи как самостоятельной субстанции ставился, правда, античной философией, но и там он не был освещен с достаточной ясностью. Внутри манихейской религии материя мыслилась как сверхприродное начало, олицетворяющее «силы тьмы», вступившие в вечную борьбу с «силами света» - другого равного с ней начала мира. Согласно манихейскому мифу, постоянная борьба света и тьмы, духа и материи происходит и в мире, и в человеке.

С открытием христианского взгляда на мир не только языческое, но и ма-нихейское представление об устройстве космоса становится для Августина неудовлетворительным. Для автора «Исповеди» вопрос о сотворении мира из «ничего» стал одним из важнейших, ибо он оказался основой для понимания цели и смысла христианской жизни.

Коль скоро сущность материи есть «ничто», то человек не может жить, отождествляясь с материальным миром, бессмысленно ведь направлять свои желания на «ничто». Постепенно христианин должен освободиться от власти материи, то есть выйти в своем сознании из временных и пространственных ограничений.

Двенадцатая книга призвана раскрыть процесс постижения Августином природы и сущности этой сотворенной материи: «Каким же именем назвать это «ничто», чтобы о нем получили какое-то представление умы, даже не очень острые? Каким-нибудь обычным словом, конечно. А что во всех частях вселенной найдется более близкого к полному отсутствию формы, как не земля и бездна?.. Почему же для обозначения бесформенной материи, которую Ты создал сначала без всякого вида, чтобы потом из нее создать мир... не взять мне столь знакомых людям слов, как "земля невидимая и неустроенная"» (XII, 4); «...это телесная материя, но она и чувственно не воспринимается, ибо в «невидимом и неустроенном» ничего нельзя увидеть и воспринять» (XII, 5); «...если бы исповедать Тебе устами моими и пером моим все, чему ты научил меня об этой материи! Я слышал раньше ее название, не понимая его сути...» (XII, 6). Рассуждая подобным образом, Августин по-прежнему стремится найти подступы к пониманию библейского слова.

Конечно, слово Писания в буквальном смысле не обозначает вещи ни зримого, ни умозрительного миров. Но слово это одновременно включает в [536] себя значения и слова мира материи и плоти, и слова, обозначающие духовную реальность. Так, нераздельно и неслиянно, оба слова - «плотское» и «духовное» - в символическом единстве являют смысл слова трансцендентного Творца.

Поясняя эту мысль, Августин говорит, что «обозначающее» и «обозначаемое» в библейском тексте не всегда тождественны. Понятие «материи» в Священном Писании выражено через слова простые и знакомые - «земля» и «бездна», но смысл именуемого оказывается неизмеримо больше именующего. По мнению Августина, рациональным способом можно воспринять только часть смысла библейского слова, ибо мысль реагирует лишь на то, что ей доступно. Отсюда следует вывод о бессилии мысли, пытающейся соотнести именующее и именуемое, и даже всесильное человеческое воображение не может ей помочь: «Ум мой перестал тогда допрашивать воображение, полное образами тел...» (XII, 6).

Рассматривая ветхозаветное представление о материи, Августин приходит к компромиссному заключению: доприродная материя - это такое «ничто», которое есть «нечто». Слова «ничто» и «нечто» словно бы находятся на границе конкретной реальности с абстрактным миром. Они еще говорят что-то о конкретном, вернее отрицают его, и в тоже время уже отмечают переход в область умозрительной абстракции. Оба эти слова не содержат в себе никакого образа: ни вещественного, ни умопостигаемого. И коль скоро Августин не находит никаких внешних ключей к библейскому слову, то для него остается лишь одно: принять это слово как данность и поверить в него.

«Говори со мной, наставляй меня. Я поверил книгам Твоим, но слова их - великая тайна» (ХII, 10), - обращается Августин к Богу и вступает с ним в диалог. «Ты сказал мне уже, Господи, громким голосом во внутреннее ухо мое» (XII, 11), - пишет он, и «образ Бога» становится для него образом «говорящего Бога». Дальнейшее толкование слов Священного Писания Августин будет начинать с этой фразы. Он как бы говорит своим читателям, что тайну своих слов Бог открывает только верным, всем сердцем устремленным к нему и жаждущим услышать слово его. Ключ к пониманию Священного Писания дается христианину лишь самим Творцом и голос его становится единственным гарантом правильности постижения библейского текста.

Рационалистического толкования для этих целей явно недостаточно, применение подобного способа прочтения Библии может привести к тому, что интерпретаторы только и будут спорить о словах. Доказывая это, Августин приводит четыре разные толкования ветхозаветного текста и строит рассуждения таким образом, что слушатель может сравнить буквальное прочтение и новое восприятие текста, возникающее после толкования.

Августин также подчеркивает, что в силу необычайной смысловой насыщенности библейского слова его понимание требует особого состояния души. [537] Это состояние возникает при одном условии: человек должен жить согласно библейским заветам, и тогда истинное значение слова откровения само зазвучит и засияет в его душе.

Христианский писатель также ставит перед собой цель донести до сознания любого слушателя многозначную символику библейского текста. И вновь он обращается к Богу: «...я хотел бы получить от Тебя такую силу слова и такое умение ткать речь, чтобы и те, кто еще не в силах понять, каким образом говорит Бог, не могли бы отвергнуть слов моих, ссылаясь на то, что они превосходят их разумение...» (XII, 36). Здесь же автор «Исповеди» говорит о двух важнейших способах толкования слова, насчитанных на разные типы слушателей: интеллектуально развитый и простодушный. Оба эти способа и станут основой для возникновения двух центральных жанров средневековой литературы: эксегетического комментария и проповеди.

Тринадцатая, заключительная книга «Исповеди», начинается словами: «Зову Тебя, Боже мой, «милосердие мое»; Ты создал меня и забывшего Тебя не забыл. Зову Тебя в душу мою, которую Ты готовишь принять Тебя: Ты внушил ей желание желать этого. Теперь не покинь зовущего; Ты ведь предупредил мой зов; упорно, все чаще и по-разному Ты говорил со мной; да услышу Тебя и обращусь и позову Тебя, зовущего меня» (XIII, 1).

В этом тексте мы отмечаем полное звучание компонентов новой трансформированной триады «слово-воля-вещь»: Бог - образ Божий, открытый им в глубинах своей памяти; страстное желание слиться с Богом - трансформированные прежние устремления воли, а символическое слово Священного Писания раскрывает разные грани своих значений в душе каждого верующего.

Здесь Августин подводит итоги своему сочинению, обобщая все рассмотренное им в предыдущих книгах. Он вновь говорит о памяти: «Забывшего тебя, не забыл»; об иерархийном устройстве творения из «ничего»: «духовное существо, даже бесформенное, выше тела, имеющего форму; телесное бес-форменое выше абсолютного «ничто»; о жизни человека во времени и вечности: «Слово же Твое, Господи, источник жизни вечной, и оно не преходит. Вот почему запрещено словом Твоим отходить от него и сказано: "Не сообразуйтесь с веком сим... преобразуйтесь обновлением ума вашего"» (XIII, 31).

Последняя книга исполнена духом особой хвалы и силы славословия, настолько горячо и восторженно прославляет Августин Священное Писание: «Мы не знаем других книг, которые бы так сокрушали гордость, так сокрушали «врага и защитника», который противится примирению с Тобой и защищает грехи свои. Я не знаю, Господи, других столь чистых слов, столь убедительно склоняющих исповедаться Тебе, покорно подставить шею под ярмо Твое, бескорыстно чтить Тебя. Дай мне понять их, благий Отец, стоящему внизу, ибо для стоящих внизу утвердил Ты слова Свои» (XIII, 17); «Писание [538] Твое распростерто над всеми народами до конца веков, "небо и земля прейдут, но слова Твои не прейдут"» (XIII, 18).

Завершается «Исповедь» сильными и яркими образами, перекликающимися с картинами первых книг: «Воздерживайтесь от лютой бесчеловечной гордости, от расслабляющих наслаждений распутства, от того, что лживо именуется наукой»; «Смерть... состоит ведь не в отсутствии всякого чувства:., [душа] умирает, отходя от источника жизни, ее подхватывает преходящий век, и она начинает сообразовываться с ним» (XIII, 30).

На разные лады прославляется-Творец мира, слово Его и воля Его: «Как абсолютно бытие Твое, так абсолютно и знание: неизменно Твое бытие, неизменно знание и неизменна воля» (XIII, 19).

В качестве заключительного аккорда звучит рассуждение Августина о христианской Троице: «Я хотел бы, чтобы люди подумали над тремя свойствами в них самих. Они - все три, - конечно, совсем иное, чем Троица; я только указываю, в каком направлении люди должны напрягать свою мысль... Вот эти три свойства: быть, знать, хотеть. Я есмь, я знаю и я хочу; я есмь знающий и хотящий; я знаю, что я есмь и что я хочу, и я хочу быть и знать. Эти три свойства и составляют нераздельное единство - жизнь, и, однако, каждое из них - нечто особое и единственное; они нераздельны и все-таки различны» (XIII, 12).

Выделяемые Августином три универсальные силы жизни находятся в прямом соотвествии с компонентами триад, организующих повествование. О чем бы ни говорил Августин в «Исповеди», он всегда имел в виду единое сущее, пронизанное энергиями христианской Троицы.

Подробнее об этом он скажет в своем трактате «О Троице», который создавался одновременно с «Исповедью», и в котором он разрабатывал христианский метод постижения бытия.

Все в мире: вещь, действие, событие, слово, чувство - несет на себе печать, или «след Троичности». И коль скоро это так, то любое событие должно быть осмысленно как конкретное проявление универсальных свойств Божественной Троицы. Свойство «быть» наполняет собой все вещи мира, благодаря ему они существуют и в материальном слое бытия, и в духовном. В мире материальном свойство «быть» означает быть определенной вещью, иметь свое место, возникнуть и разрушиться во времени. Свойство «быть» в мире духовном означает быть бесплотной формой, идеей или образом вещи. Свойство «знать», пронизывая все уровни бытия, распространяется на любое слово, отражающее либо мир вещей физической реальности, либо мир вещей умозрительных. Свойство «хотеть» наполняет своей энергией все живое в сотворенном космосе.

Динамическая триада «слово-воля-вещь», компоненты которой на протяжении всего текста «Исповеди» выступали в виде опорных точек описания [539] событий жизни Августина, находит свое логическое завершение, сливаясь с символом христианской Троицы.

Как данность и как структурный принцип описания жизни Августина триада появляется в первой книги «Исповеди» в рассказе о младенчестве. В книге второй разговор идет о воле и возможных ее проявлениях. В книге третьей - о словах как главном орудии воли, в четвертой - о вещах как о цели всякого волеизъявления. В пятой, шестой и седьмой книгах с помощью компонентов триады показан процесс одухотворения сознания Августина. Здесь триада «слово-воля-вещь» обретает новое определение - «духовная». В книге восьмой рассказывается об обращении Августина под действием слова Священного Писания, его воля устремляется к познанию Творца Мира. В девятой и десятой книгах писатель осмысляет события своей жизни до обращения: образы сотворенных вещей блекнут и гаснут перед «оживающим» в памяти Августина образом их Творца. Из книги одиннадцатой следует вывод о субъективной иллюзорности времени, вследствие чего представление о «воле» как принципе хаотической или произвольной свободы трансформируется в волю-желание, направленное на жизнь в вечности.

В двенадцатой книге, рассматривая разные возможности интерпретации библейского текста, Августин постигает лексический мир Священного Писания. В этом процессе он отталкивается как от обыденного словоупотребления, так и от словаря философских построений, ибо Слово Откровения он мыслит как символическое единство телесного и бестелесного, сотворенного и нетварного, временного и вечного, естественного и сверхъестественного. В тринадцатой книге Августин возводит каждое из понятий триадического принципа до значений универсальных символов жизни.

«Исповедь» - сложный и многослойный текст. Мы коснулись лишь некоторых его сторон, требующих специального пояснения. Августин рассказал историю не обычного обращения. Это как бы двойное обращение: религиозное и профессиональное. С одной стороны, это история обращения язычника, уверовавшего в Христа, с другой стороны, «Исповедь» - это покаянное слово ритора, ставшего теологом. Исповедуется Августин как ритор, но благодарение Богу, открывшему ему слово Писания, произносит епископ и христианский философ-богослов.

Все три рода занятий - риторика, философия и теология - связаны со словом; но слова, используемые в каждой из этих областей, существенно отличаются друг от друга.

Слово ритора в большой степени декоративно, и главная задача мастера красноречия, сформулированная теоретиками ораторского искусства в виде принципа «как говорить», реализуется путем создания речи убедительной, сочной, яркой, хорошо воспринимаемой на слух. [540]

В слове философа акцентируется содержательная сторона высказывания, и философ больше озабочен тем, «что говорить». Слово античного философа также чаще было устным, звучащим, и не случайно излюбленным способом философствования у древних была непринужденная беседа - диалог. Обмениваясь репликами, философы стремились обнаружить истину в обсуждаемом вопросе и искали то значение слова, которое представлялось им наиболее подходящим для ее передачи.

В теологии, слово обретало значение провозвестника единой божественной истины, связывающей небо и землю. В отличие от философа, теолог не искал истины, он верил, что она дана ему в тексте Откровения. Цель его деятельности была принципиально иная, связанная с истолкованием слов-символов.

Предметом занятий Августина-теолога стали библейские слова, смысл которых при первом прочтении казался ему «темным», словно намеренно скрытым для читающего. Обнаружить его можно было только с помощью методов толкования. Понятно, что слово, требующее известной сосредоточенности для своего постижения, должно быть непременно записанным. Формально оно до неразличимости совпадает со словом материального мира, содержательно - несоизмеримо превосходит слово философской духовности, и смысл его может быть открыт человеку лишь через знак или символ. Чтобы постичь тайну библейских слов-символов, утверждает Августин, требуется не умственное усилие или практический навык, а вся жизнь.

Среди святых христианской церкви Августина особым образом выделяет слава писателя. Три сочинения считаются вершинами его творчества: «О Троице», «О Граде Божием» и «Исповедь». Они похожи на три огромных вдохновенных речи о Боге, об истории и о человеке.

В «Граде Божием» Августин излагает свою концепцию истории, которая в общем виде сводится к следующему. Все земное человечество поделено на два типа общности: общность государственную - «Град Земной» и общность духовную - «Град Божий». «Любовь к себе, доведенная до презрения к Богу», характеризует населяющих Град земной; жителям другого Града свойственна «Любовь к Богу, доведенная до презрения к самому себе».

«Град земной» исполнен «каиновского духа», он живет по законам «большой разбойничьей шайки», держится на силе, обмане, убийстве. Его возникновение проистекает из греховной природы человека. Совершив грех, человек, согласно христианскому вероучению, «выпадает» из мира, устроенного Богом. Предпочтя свои желания воле Бога, человек утрачивает ощущение целостности жизни, им овладевает страсть обладания, желание иметь все для себя. Это ведет ко всеобщему насилию, за которым следует кошмар [541] саморазрушения. Выход - лишь в восстановлении первосотворенного мирового порядка.

Своей «Исповедью» Августин свидетельствует, что христианину при крещении даруется возможность воссоздать мир и гармонию в собственной душе, как бы заново сотворить себя - переселиться в Град Небесный «Исповедь» - один из самых впечатляющих рассказов о совершенном преображении человека.

Перед читателями предстает образ автора, в судьбе которого переплелись предметы как двух миров - земного и небесного, - так и двух эпох -уходящей и будущей: пылкий юноша-язычник и основатель монастырской общины, член секты манихеев и непремиримый борец с ересями; маститый римский оратор и христианский теолог, создатель всеобъемлющей системы средневекового мировоззрения.

Живя на самом гребне исторического перевала, в смутную и бурную эпоху непобежденного язычества, Августин в своем творчестве воплощает своеобразный итог всей предшествующей культуры, отрицая которую, он утверждает новое христианское мировоззрение, коренным образом изменившее его жизнь. Его внутреннее чувство истины пришло, наконец, в согласие с тем учением об устройстве мира и природе человека, которое провозглашало христианство, религия всепрощения и любви.

Евангельская истина стала для него своего рода обобщающим целым тех частей знания, к которому он приобщался в религиозных и философских школах античности. Это знание обрело свою полноту и завершенность в религии богочеловечества, неведомой языческой духовности.

Текст воспроизведен по изданию: Аврелий Августин. Исповедь. М. Гендальф. 1992