38. К ГРИГОРИЮ БРАТУ.

Опасаясь, чтобы Григорий, подобно многим, не стал смешивать понятий: сущность и ипостась, объясняет различие сих понятий; потом доказывает, что в Троице одна сущность и три Ипостаси, в объяснение чего представляет подобие радуги. Наконец толкует, в каком смысле Ап. Павел называет Сына образом Отчей ипостаси. (Писано в 369 или 370 г.).

Поелику многие в таинственных догматах, не делая различия между сущностью вообще и [80] понятием ипостасей, сбиваются на то же значение, и думают, что нет различия сказать: сущность, или ипостась (почему некоторым из употребляющих слова сии без разбора вздумалось утверждать, что как сущность одна, так и ипостась одна, и наоборот, признающие три ипостаси думают, что по сему исповеданию должно допустить и разделение сущностей на равное сему число): то по сей причине, чтобы и тебе не впасть во что-либо подобное, на память тебе вкратце составил я о сем слово. Итак, чтобы выразить в немногих словах, понятие упомянутых речений есть следующее.

Одни именования, употребляемые о предметах многих и численно различных, имеют некое общее значение; таково например имя: человек. Ибо произнесший слово сие, означив этим именованием общую природу, не определил сим речением одного какого-нибудь человека, собственно означаемого сим именованием; потому что Петр не больше есть человек, как и Андрей, и Иоанн, и Иаков. Поэтому общность означаемого, подобно простирающаяся на всех подводимых под то же именование, имеет нужду в подразделении, чрез которое познаем не человека вообще, но Петра или Иоанна.

Другие же именования имеют значение частное, под которым разумеется не общность природы в означаемом, но очертание какого либо предмета по отличительному его свойству, не имеющее ни малой общности с однородным ему предметом; таково например имя Павел, или Тимофей. Ибо таковое речение нимало не относится к общему естеству, но изображает именами понятие о некоторых определенных предметах, отделив их от собирательного значения.

Посему; когда вдруг взяты двое или более, например: Павел, Силуан, Тимофей, тогда требуется [81] составить понятие о сущности человеков; потому что никто не даст иного понятия о сущности в Павле, иного – в Силуане, и иного в Тимофее, но какими словами обозначена сущность Павла, те же слова будут приличествовать и другим: ибо подведенные под одно понятие сущности между собою единосущны. Когда же, изучив общее, обратится кто к рассмотрению отличительного, чем одно отделяется от другого: тогда уже понятие, ведущее к познанию одного предмета, не будет во всем сходствовать с понятием другого предмета, хотя в некоторых чертах и найдется между ними нечто общее.

Посему утверждаем так: именуемое собственно выражается речением: ипостась. Ибо выговоривший слово: человек, неопределенностью значения передал слуху какую-то обширную мысль, так что, хотя из сего наименования видно естество, но не означается им подлежащий и собственно именуемый предмет. А выговоривший слово: Павел, в означенном этим наименованием предмете указал надлежащее естество. Итак ипостась есть не понятие сущности неопределенное, по общности означаемого ни на чем не останавливающееся, но такое понятие, которое видимыми отличительными свойствами изображает и очертывает в каком-нибудь предмете общее и неопределенное.

Так и Писанию обычно сие делать, и во многих других случаях, и в истории Иова. Ибо, приступая к повествованию о нем, сперва помянуло общее и изрекло: человек, а потом отделяет тем, что составляет его особенность, в присовокуплении слова: некий. Но оно прешло молчанием описание сущности, как бесполезное для предложенной цели слова; понятие же: некий, изображает свойственными чертами, именуя место, черты нрава, и все те от [82] внешности заимствованные признаки, которыми хотело отделить его от общего значения, чтобы описание лица, о котором повествуется, явственно было по всему, и по имени, и по месту, и по душевным свойствам, и потому, что усматривается вне его. И если бы излагало оно понятие сущности; то при изъяснении естества не было бы никакого упоминания о сказанном; потому что понятие было бы то же, что и о Валдае савхейском, и о Софаре минейском, и о каждом из упомянутых там людей.

Поэтому, какое понятие приобрел ты о различии сущности и ипостаси в нас, перенеси оное и в божественные догматы; и не погрешишь. Что представляет тебе когда-либо мысль о существе Отца (ибо душа не может утверждаться на одной отдельной мысли, будучи уверена, что существо сие выше всякой мысли), то же представляй себе и о Сыне, а равно то же и о Духе Святом. Понятие несозданного и непостижимого есть одно и то же в рассуждении и Отца и Сына и Святого Духа. Не больше непостижим и не создан один, и не меньше другий. Но когда в Троице нужно по отличительным признакам составить себе неслитное различение: тогда к определению отличительного возьмем не вообще представляемое, каковы например несозданность, или недосязаемость никаким понятием, или что-нибудь подобное сему, но будем искать того одного, чем понятие о Каждом ясно и несмесно отделится от представляемого вместе.

Посему, кажется мне, хорошо будет раскрыть понятие сие так. Всякое благо, нисходящее к нам от Божией силы, называем действием все во всех производящей благодати, как говорит Апостол: вся же сие действует един и тойжде Дух, разделяя властию коемуждо якоже хощет (1 Кор. 12, 11). Но вникая, от одного ли Святого Духа восприяв [83] название, подаяние благ таким образом нисходит к достойным, опять по указанию Писаний веруем, что Единородный Бог есть начальник и виновник подаяния благ, открывающихся в нас по действию Духа. Ибо святое Писание учит нас о Единородном что вся Тем быша (Иоан. 1, 3), и в Нем состоятся (Кол. 1, 17). Итак, когда возведены мы к этой мысли, опять, пользуясь богодухновенным руководством, научаемся, что, хотя одною Силою приводится все из небытия в бытие, однако же и Ею не безначально, но есть некая Сила нерожденно и безначально сущая, и Она-то есть вина вины всех существ. Ибо от Отца Сын, Которым все получило бытие, и с Которым всегда неразлучно умопредставляется и Дух Святый. Не может и помыслить о Сыне не предосияваемый Духом. Итак, поелику Дух Святый, от Которого источается на тварь всякое подаяние благ, как соединен с Сыном, с Которым нераздельно представляется, так имеет бытие зависимое от вины – Отца, от Которого и исходит; то отличительный признак ипостасного Его свойства есть тот, что по Сыне и с Сыном познается, и от Отца имеет бытие. Сын же, Который Собою и вместе с Собою дает познавать Духа, исходящего от Отца, один единородно воссияв от нерожденного Света, по отличительным Своим признакам не имеет ничего общего с Отцем или с Духом Святым, но один познается по упомянутым признакам. А сый над всеми Бог один имеет тот преимущественный признак Своей ипостаси, что Он Отец, и бытие Его не от какой-либо вины; а по сему опять признаку Он собственно и познается.

По сей-то причине говорим, что в общем понятии сущности не слитны и не сообщи признаки, усматриваемые в Троице, какими выражается [84] отличительное свойство Лиц, о Которых преподает нам вера, потому что каждое Лице представляется нами отлично по собственным Его признакам: так, что по упомянутым признакам познано различие ипостасей. А что касается до бесконечности, непостижимости, несозданности, необъемлемости местом и до всего подобного сему, то нет никакого различия в животворящем Естестве, разумею Отца, Сына и Духа Святого; но усматривается в Них некое непрерывное и нерасторгаемое общение. И в каких понятиях возможет кто представить себе величие одного из Лиц, исповедуемых во Святой Троице, с теми да приступает безразлично к созерцанию славы во Отце, Сыне и Духе Святом, не блуждая мыслию ни по какому промежутку между Отцем, Сыном и Святым Духом; потому что нет ничего между Ними вставного, ни чего-либо самостоятельного и отличного от Божия естества, так чтобы естество сие могло быть отделено Само от Себя вставкою постороннего, ни пустоты какого-либо ненаполняемого пространства, которая бы производила перерывы в единении Божией сущности с самой Собою, разделяя непрерывное пустыми промежутками. Но кто представил в уме Отца, тот представил и Его в Нем Самом, и вместе объял мыслию Сына. А кто имеет в мысли Сына, тот не отделяет от Сына и Духа; но относительно к порядку последовательно, относительно же к естеству соединенно, напечатлевает в себе воедино слиянную веру в три Лица. И кто наименовал только Духа, тот в сем исповедании сообъемлет и Того, Чей это Дух. Поелику же Дух есть Христов (Рим. 8, 9), и Он от Бога, как говорит Павел (1 Кор. 2, 12): то как взявшийся за один конец цепи влечет и другой ее конец, так по слову Пророка (Псал. 118, 131), привлекший Духа чрез Него [85] привлекает вместе и Сына и Отца. И кто истинно приимет Сына, тот будет иметь Его в себе, обоюду низводящего и Отца Своего, и собственного Своего Духа. Ибо не может быть отсечен от Отца всегда во Отце Сущий, и никогда не отделится от собственного Духа все о Нем Производящий. А равно, кто приял Отца, тот по действенности приял вместе и Сына и Духа. Ибо не возможно представить мысленно какого-либо сечения, или разделения, так чтобы или Сын представляем был без Отца, или Дух отделяем от Сына; а напротив того находим между Ними некое неизреченное и недомыслимое как общение, так и разделение; ни разность ипостасей не расторгает непрерывности естества, ни общность сущности не сливает отличительных признаков.

Но не дивитесь, если говорим, что одно и то же и соединено и разделено, и если представляем мысленно, как бы в гадании, некое новое и необычайное как разделение соединенное, так и единение разделенное. Ибо кто выслушает слово не с намерением оспаривать и осмеивать оное, тому и в чувственных вещах можно найти нечто подобное. И вы приимите слово мое, как подобие и тень истины, а не как самую действительную истину. Ибо не возможно, чтобы представляемое в подобиях было во всем сходно с тем, для изображения чего берется.

Итак на каком же основании говорю, что являющееся нашим чувствам представляет нам некое подобие разделенного и вместе соединенного? Видал ты когда-нибудь весною сияние дуги в облаках? разумею ту дугу, которую по общему словоупотреблению привыкли мы называть радугою. Знающие об этом говорят, что она составляется, когда в воздухе растворена какая-то влага; потому что сила [86] ветров все влажное и сгущенное в испарениях, образовавшееся уже в облако, сгнетает в дождь. А составляется радуга, как говорят, таким образом. Когда солнечный луч, проходя косвенно густоту и мглу облаков, потом прямо упрется своим кругом в какое-нибудь облако; тогда происходит как бы некоторый перегиб и возвращение света на самого себя, потому что свет от влажного и блестящего идет назад в противную сторону. Ибо, так как огневидные отблески имеют свойство, если падают на что-нибудь гладкое, перегибаясь возвращаться опять на самих себя; а образ солнца, производимый лучом на влажном и гладком воздухе бывает круглый; то по необходимости и на прилежащем к облаку воздухе отсвечивающее сияние описывает нечто подобное образу солнечного круга. Таким образом один и тот же свет и непрерывен сам в себе и разделен. Будучи многоцветным и многовидным, он неприметно окрашивается различными цветами, неприметным для наших взоров образом скрадывая взаимное слияние не одинаково цветных частиц, так что между голубым и огнистым цветом, или между огнистым и пурпуровым, или между сим последним и янтарным, не возможно распознать середины, в которой смешиваются и отделяются один от другого инаковые цвета; потому что отблески всех цветных лучей, видимы вместе, белы, и скрадывая признаки взаимного соприкосновения, остаются неразличимыми, так что не возможно найти, где оканчивается огнистый или изумрудный луч в цветном сиянии, и где начинает быть не таким уже, каким видим в белом сиянии.

Посему, как в этом подобии, и ясно распознаем различия цветов, и не может различить чувством расстояния от одного цвета до другого: так [87] рассуждай о возможности представлять нечто подобное касательно божественных догматов. Хотя ипостасные свойства, подобно некоему цвету из видимых в радуге, сияют в каждом из исповедуемых во Святой Троице Лиц; однако же в рассуждении естественного свойства не возможно примыслить никакой разности у одного Лица с другим, но при общей сущности в каждом Лице сияют отличительные свойства. Ибо и там, в подобии, одна была сущность, издающая многоцветное это сияние, и именно преломляемая в солнечном луче; но цвет явления многовиден.

Так и чрез творение учит нас разум не находить странным в учении о догмате, когда, встретив трудное к уразумению, придем в недоумение, соглашаться ли на сказанное. Как в рассуждении видимого глазами оказалось, что опыт лучше понятия о причине; так и в догматах, превышающих разум, в сравнении с тем, что постигает рассудок, лучше вера, которая учит нас о раздельном в ипостаси и о соединенном в сущности. Итак, поелику слово наше открыло во Святой Троице и общее и отличительное: то понятие общности возводится к сущности; а ипостась есть отличительный признак каждого Лица.

Но может быть, иной подумает, что предложенное понятие об ипостаси не согласно с смыслом апостольского писания, где Апостол говорит о Господе, что Он сияние славы Его и образ ипостаси (Евр. 1, 3). Ибо, если ипостасью назвали мы совокупность отличительных свойств, усматриваемых в Каждом, и как об Отце признаем, что есть нечто собственно в Нем созерцаемое, чрез что Он один познается, так то же самое исповедуем и о Единородном; то как же Писание в этом месте именование ипостаси приписывает одному [88] Отцу, а Сына называет образом ипостаси, который обозначается не собственными своими, а Отцевыми чертами? Если ипостась есть отличительный знак бытия Каждого, и собственностью Отца признается – быть нерожденно, Сын же изображает в Себе отличительные свойства Отца; то не остается уже при Отце, чтобы Он один по преимуществу именовался нерожденным, если только тем, что отличает Отца, обозначается бытие Единородного.

Но утверждаем, что здесь слово апостола выполняет другую цель, которую имея в виду, употребил он сии речения: сияние славы и образ ипостаси. И кто тщательно уразумел сию цель, тот найдет не что-либо противоречащее сказанному нами, а только то, что речь направлена к какой-то особенной мысли. Ибо апостольское слово рассуждает не о том, как ипостаси различать между собою по видимым признакам, но о том, как уразуметь соестественность, неотлучность и единение в отношении Сына к Отцу. Так не сказал: иже сый слава Отца (хотя сие действительно так): но, оставив это, как всеми признаваемое, научая же не представлять иного образа славы во Отце, а иного в Сыне, определяет, что слава Единородного есть сияние самой славы Отца, подобием света приводя к тому, чтобы Сына представлять неразлучно со Отцем. Ибо как сияние, хотя от пламени, однако же не позднее пламени, но вдруг и пламень вспыхивает и свет от Него воссиявает: так, по требованию Апостола, должно представлять и Сына от Отца, не отделять Единородного каким-нибудь разлучающим расстоянием от бытия Отца, но вместе с Виновником представлять всегда и сущее от Него. Посему таким же образом, как бы толкуя предложенную теперь мысль, называет и образом ипостаси, телесными подобиями руководя нас к [89] уразумению невидимого. Ибо, как тело непременно имеет очертание, но инаково понятия очертания, а инаково понятие тела; и кто дает определение одного из сих двух, тот не попадает еще на определение другого; между тем, хотя в уме и отделяешь очертание от тела, однако же природа не допускает разделения, но одно с другим представляется соединенным: так, думает Апостол, должно разуметь, что учение веры, хотя научает нас неслиянному и раздельному различию Ипостасей, однако же в приведенном месте изображает неразрывность и как бы нераздельность Единородного со Отцем, не потому, что Единородный не имеет ипостаси, но потому что в единении Своем со Отцем не допускает ничего посредствующего; почему устремивший душевные очи на образ Единородного имеет мысль об ипостаси Отца, не в следствие изменения или смешения созерцаемых в Них отличительных свойств, или во Отце представляя рожденность, или в Сыне нерожденность, но потому что оставшийся, по отделении Одного от Другого, не может быть представляем один Сам по Себе. Ибо невозможно, чтобы наименовавший Сына не имел мысли и об Отце; потому что именование сие относительно указывает и на Отца.

Итак, поелику увидевший Сына видит и Отца, как говорит Господь в евангелии (Иоан. 14. 9); то посему сказано, что Единородный есть образ ипостаси Отчей. И чтобы лучше выразуметь эту мысль, присовокупим и другие изречения Апостола, в которых называет Он Сына образом Бога невидимого (Кол. 1, 15), и еще образом благости Его, не в том смысле, что образ различен от первообраза относительно к невидимости и благости, но желая показать, что Сын тождествен с первообразным, хотя и Иный; потому что не сохранилось бы понятие [90] образа, если бы не имел Он во всем ясного и безразличного тождества. Следственно представивший себе доброту образа, имеет уже мысль о первообразе. И кто объял мыслию как бы образ Сына, тот отпечатлел в себе и образ Отчей ипостаси, в последнем созерцая и первый, не потому что в изображении видит нерожденность Отца (в таком случае оно было бы всецело тождественным, а не иным), но потому, что нерожденную Доброту созерцает в рожденной. Ибо, как всмотревшийся в изображение лица, представившееся в чистом зеркале, получает ясное познание об изображенном лице, так познавший Сына с самым сим познанием Сына приял в сердце образ Отчей ипостаси. Ибо, все, что принадлежит Отцу, созерцается и в Сыне, и все, что принадлежит Сыну, принадлежит и Отцу; потому что всецелый Сын в Отце пребывает, и опять имеет в себе всецелого Отца, так что ипостась Сына служит как бы образом и лицом к познанию Отца; и ипостась Отца познается в образе Сына, тогда как остается созерцаемое в Них отличительное свойство к ясному различению ипостасей.