ИМПЕРАТОР ЮЛИАН И ЕГО ПИСЬМА

Целью настоящей статьи не являются ни сколь-нибудь полный анализ деятельности Юлиана, ни исчерпывающий анализ его писем, как исторического источника, ибо и первая и вторая задачи перерастают рамки отдельной статьи. Цель наша значительно более скромная – показать, как в данном источнике, письмах Юлиана, отражены обстоятельства его жизни, его личность и деятельность.

В настоящей статье мы сознательно избегали широких и спорных теоретических интерпретаций. Мы старались ограничиться лишь тем, что непосредственно и, на наш взгляд, бесспорно можно извлечь из данного источника, прибегая к материалу других источников лишь там, где, как нам казалось, это необходимо.

Из римских императоров только Марк Аврелий оставил после себя такой же глубоко личный и интимный документ, как «Письма» Юлиана. Но у Марка Аврелия – глубокая рефлексия мыслителя, он исследует, анализирует свою жизнь. Юлиана же в его письмах мы застаем как бы врасплох, таким, как он открывался разным людям, в разное время и при разных обстоятельствах – то ведущим переговоры со своим соперником, то грозящим религиозным противникам, то поверяющим свои сокровенные переживания другу. Одним словом, личность Юлиана предстает в его письмах перед нами непосредственно, не прошедшей ни через призму миросозерцания историка или писателя, как в сочинениях Либания, Евнапия или Зосима – его сторонников, или Феодорита, Сократа, Филосторгия, Григория Назианзина и Созомена – его христианских врагов, ни через призму его собственной философской рефлексии. Это делает его письма источником не просто интересным, но, пожалуй, и уникальным, единственным источником по истории Римской империи, на наш взгляд, действительно раскрывающим внутреннюю жизнь императора устами самого императора на протяжении всей его политической деятельности.

Каким же был этот человек, император, которого как ни какого другого римского правителя до небес возносили одни и так же рьяно ругали другие, император, которому христиане дали имя, оставшееся за ним во всей последующей, в том числе и нехристианской историографии, – «Отступника» ¹? [214]

ВРЕМЯ ЮЛИАНА

Но прежде чем говорить о том, каким был этот человек, нужно хотя бы несколько слов сказать о том, каким было то время, когда он жил. Проблемы, связанные с гибелью Римской империи, с переходом от античности к средневековью, т. е. проблемы истории эпохи Юлиана, очень сложны и еще далеко не разрешены современной наукой. Поэтому мы ограничимся лишь перечислением некоторых самых общих черт и в то же время самых очевидных. IV век – эпоха дальнейшего кризиса рабовладельческого хозяйства, эпоха широкого распространения колоната, время постепенной натурализации хозяйства и упадка многих мелких и средних городских центров. Очевидно, именно следствием этих глубоких социально-экономических сдвигов была достигшая в IV в. чудовищных размеров бюрократизация всей общественной жизни. Призванная скрепить распадающиеся общественные связи, бюрократия растет, как раковая опухоль. Как писал замечательный русский историк Д. М. Петрушевский, рост и усиление влияния бюрократии «... мало-помалу превратили свободные общественные организации в мертвые, механически двигавшиеся колеса правительственной машины» ².

Чудовищных размеров достигает коррупция – целые провинции разоряются из-за вымогательств императорских чиновников. Происходит прикрепление к земле колонов и свободных крестьян, куриалов – к куриям, ремесленников – к коллегиям и корпорациям.

Политический строй Империи, не утратив своих наиболее существенных черт основанной на военной диктатуре монархии, приобрел ряд новых. В IV в. императорская власть лишается последних следов староримских республиканских традиций и превращается в вариант восточной деспотии. Императоры в это время обычно уже не живут в Риме и лишь изредка навещают «вечный город». Постоянной резиденции императоры не имеют и вместе с двором и представителями центральной администрации передвигаются по стране. Императорскими резиденциями становятся несколько крупных и значительных в военном отношении провинциальных городов. Поэтому значение Рима и влияние его сената падают. Значение Рима падает еще и потому, что у него появляется быстро растущий соперник – построенная Константином вторая столица империи, Константинополь.

Армия продолжает оставаться силой, от которой прежде всего зависит прочность положения императора на престоле. Военная анархия III в. [215] уже позади, но узурпация императорской власти и военные перевороты не прекращаются. Поэтому никакой прочной системы престолонаследия установить не удается. Сложная и хитроумная система тетрархии, установленная Диоклетианом, терпит крах из-за провозглашения армией августом Константина, после чего начинается недолгая, но бурная эпоха борьбы за единоличную власть. Приход к власти Константина связан с попыткой установления династии вторых Флавиев. Но династия крайне непрочна. После смерти Константина Империю наследуют три его сына – Констанций, Константин II и Констант. Разразившаяся вскоре борьба между Константом и Константином II заканчивается гибелью Константина II. Через некоторое время гибнет и Констант от руки узурпатора, и Констанцию приходится бороться с тремя претендентами – Магненцием, Непоцианом и Ветранионом. Констанций побеждает, но до конца своего правления он продолжает опасаться за свою власть.

В это время прочно входит в жизнь институт цезарей, как бы императоров второго ранга. Одному человеку уже не под силу управлять всей громадной и разваливающейся Империей, которая постоянно подвергается в IV в. нападениям варварских народов. В этих условиях императоры склонны делиться своей властью с родственниками или наследниками, которым они передают в управление часть территории, наделяя их титулом цезаря.

В условиях произвола абсолютной императорской власти, засилья бюрократии и жесткого финансового гнета правительства возникало ощущение бессилия человеческой личности. И люди стремятся вновь обрести ощущение ценности и значимости собственной личности в религии. Утративший уверенность в собственных силах разум ищет откровения и веры. IV век – век победы христианства, выработавшего к этому времени сложную и гибкую идеологическую структуру, способную удовлетворить стремления самых разных людей, сплотить их всех в рамках одной догматической идеологии.

В 313 г. император Константин, уверовавший в «благую весть об искуплении грехов человечества Иисусом Христом, сыном божиим», выпускает эдикт, прекращающий гонения на христиан и уравнивающий в правах христианство со староримской, языческой религией. Постепенно христианство из религии равноправной становится официальной, господствующей. Оно делает колоссальные успехи и завоевывает себе все новых приверженцев.

Старая религия отступает, но отступает не без сопротивления. Можно сказать, что чем больше она отступает, тем это сопротивление становится серьезнее. Приверженцев язычества все меньше, но вера тех, кто остается язычником, становится все более горячей и глубокой. Наряду с этим в язычестве происходят глубокие структурные изменения: создание догматической неоплатонической теологии, сближение ее с культом; зреет сознание необходимости новых организационных форм. Язычество подобно пружине, которая сжата, но у которой еще есть силы разжаться. Не хватало, пожалуй, одного – удобного момента и лица, способного взять на себя завершение реорганизации и перестройки.

Но вот нашелся и удобный момент и человек, причем появление того и другого совпало. Какой момент мог быть более удобен для перехода в контрнаступление, .чем воцарение императора-язычника? И этот император сам выступает в роли религиозного реформатора. И что самое удивительное – этот император появляется в доме Констанция I Хлора, он племянник «равноапостольного» Константина и двоюродный брат злого врага язычников Констанция II. [216]

ЮНОСТЬ ЮЛИАНА

Самые ранние из писем Юлиана относятся к тому времени, когда он носил титул цезаря и управлял Галлией. Но в ряде писем затрагиваются и события предшествующего периода его жизни. А поскольку события эти и впечатления, произведенные ими на душу Юлиана, были крайне важны для формирования его личности, мы вкратце напомним о них и посмотрим, какое отражение они находят в его переписке.

Юлиан родился в 331 г. в Константинополе от брака Юлия Констанция, сводного брата императора Константина ³, и Базилины, дочери видного чиновника императора Лициния, Юлия Юлиана. Детство и юность Юлиана были омрачены событиями страшными, хотя и обычными для поздней Империи. Отец Юлиана и его братья не очень-то ладили с Константином. Очевидно, император, сын женщины низкого происхождения, провозглашенный августом войсками, не доверял своим сводным братьям, у которых императорское происхождение было «чистое» и по отцу, и по матери. Отец Юлиана лишь к концу жизни был принят ко двору. Однако по завещанию Константина, умершего в 337 г., Империя была не только поделена между тремя его сыновьями, но были выделены особые области и племянникам Константина – двум сыновьям Далмация, брата Юлия Констанция. Но завещанию не суждено было осуществиться. В сентябре 337 г. вся линия рода Констанция I Хлора, идущая от его брака с Феодорой (отец Юлиана, его старший брат, дядя и шесть кузенов), была вырезана взбунтовавшимися солдатами. История этого бунта не очень ясна, но, скорее всего, к нему приложил руку единственный из бывших в то время в Константинополе сыновей Константина Констанций II, которому впоследствии перешло в руки управление всей Империей. От резни чудом спаслись только Юлиан и его сводный брат Галл. Хотя Галл и Юлиан уцелели, но жизнь их висела на волоске, ибо Констанций II, естественно, не доверял им и боялся их, как возможных мстителей.

Последующие годы жизни Юлиана – это годы полутюремного режима в замке Мацеллуме (в Каппадокии), куда он был помещен вместе с Галлом, годы постоянного страха перед подозрительным Констанцием, годы напряженных идейных поисков, приведших в конце концов Юлиана к тайному переходу из христианства, религии дома Константина, в старую веру – язычество.

Положение Юлиана резко изменилось после того как бездетный Констанций, не в силах один управлять всей громадной Империей, был вынужден сделать цезарем Галла (ибо, кроме Галла и Юлиана, других сородичей у него не осталось) и дать ему в управление Восток Империи со столицей в Антиохии. Как цезарь Галл отличался крайней жестокостью и вообще оказался ухудшенным вариантом Констанция. Напуганный его деспотическими замашками и заподозрив его в стремлении к единоличной власти император заманил Галла к себе в Медиолан и казнил без суда и следствия. Юлиана после казни Галла Констанций также вызвал в Медиолан и некоторое время было не ясно, оставит ли он его в живых или покончит и с ним. Но Констанций не казнил его, а оставил на свободе и отправил продолжать учение в Афины.

В это время положение Империи резко ухудшается. На Востоке усиливают натиск персы, а Галлию опустошает германское племя аламаннов В этих условиях Констанцию ничего не остается, как провозгласить шестого ноября 355 г. Юлиана цезарем и дать ему в управление западные [217] области Империи – раздираемую войной Галлию, а также территории совр. Испании, Португалии, Англии и Бельгии.

Такова общая канва событий жизни Юлиана, приведших его к титулу цезаря, как она нам известна из Аммиана Марцеллина, Либания и автобиографии Юлиана («Послание к афинянам»). Его письма, ни одно из которых, как это уже говорилось, не относится к этому периоду, могут играть роль лишь вспомогательного источника. Но все же они дают кое-какие дополнительные сведения. Каковы же эти сведения?

О родителях Юлиана и их отношениях с Константином мы узнаем из писем очень мало. В 11-м письме (фрагменте из недошедшего «Послания к коринфянам») говорится, что отлученный от двора Юлий Констанций странствовал по стране, как Одиссей, и одним из его временных местопребываний был Коринф. В том же фрагменте Елена называется «злодейкой-мачехой» его отца. Эти слова дополняют ряд известных из других источников (Julian., Caesar. 336 А-В; Amm. Marc., XXI, 10, 7) резко отрицательных отзывов Юлиана о Константине и свидетельствуют о ненависти Юлиана ко всей «узурпировавшей» престол линии, идущей от Елены. Очевидно, это вполне понятная ненависть была одной из психологических причин отказа Юлиана от религии Константина и Елены – христианства.

Накопившаяся злоба к Констанцию прорывается у Юлиана в основном в его «Послании к афинянам». В письмах лишь в одном месте раскрывается это отношение – в письме к Гермогену (19) он красноречиво воздерживается от какой-либо оценки Констанция II: «Уж какой он был, такой и был».

О пребывании Юлиана в Мацеллуме в его письмах есть лишь два косвенных свидетельства. Из 52-го письма, к Экдикию, мы узнаем, что Юлиан занимался в Мацеллуме перепиской книг Георгия Каппадокийского, впоследствии арианского (омийского) епископа Александрии. Неизмеримо более важно другое свидетельство. В 55-м письме (к александрийцам) Юлиан мимоходом говорит, что он – язычник, «эллин», уже двенадцатый год. Письмо написано в 362 г. Это – единственное свидетельство о дате «обращения» Юлиана, которое относится, следовательно, к 350 г. – концу пребывания в Мацеллуме. Косвенно это бросает свет на психологический процесс, приведший Юлиана к «обращению». В Мацеллуме он находился под неусыпным контролем, и его последовательно воспитывали в христианском духе. В этих условиях переход к язычеству мог быть лишь актом напряженной внутренней борьбы, итогом сложного и мучительного процесса идейных поисков. «Обращение» приходилось скрывать, и эта раздвоенность во многом способствовала формированию психического склада Юлиана.

Пребывание в Мацеллуме было прервано неожиданным возвышением Галла. Юлиан получил свободу, с головой окунулся в учение и вскоре нашел друзей и единомышленников ⁴. Он сблизился с пергамским кружком языческих философов-неоплатоников, руководимым Эдессием, и особенно – с «тауматургом» Максимом Эфесским. Все это подробно описано в «Жизнеописаниях софистов» Евнапия и речах Либания. Но письма дают ряд дополнительных и немаловажных сведений. Восторженный дифирамб учениям Платона и Аристотеля во втором письме Юлиана к Эвмению и Фариану, его друзьям по учению в Афинах, раскрывает нам настроение Юлиана в это время, ту истинно религиозную страстность, с которой он относился к классическому культурному наследию и прежде всего – к [218] философии, превращавшейся неоплатониками в своего рода языческую теологию. Целый ряд косвенных данных говорит о широких связях, установленных в это время Юлианом с языческой интеллигенцией. Многие его адресаты – интеллигенты-язычники, которых он называет своими друзьями. Такая дружба могла завязаться лишь до того, как он стал цезарем и отправился на войну в далекую Галлию. Это – ритор Евагрий (1), Эвмений и Фариан (2), Алипий (3, 4), Приск (5, 6, 7), Максим (13), Евтерий (15), Феодор (16, 44), Василий (18), Гермоген (19), философ Евстафий (20, 21, 22), Филипп (23), Евстохий (24), философ Аристоксен (33). Таким образом, Юлиан оказывается в центре еще не организованного, но все же существующего движения за реставрацию и возрождение язычества.

Из 44-го письма, к Феодору, мы узнаем, что Юлиан, очевидно в это время, был посвящен в языческие мистерии тем же человеком, который посвятил и Феодора, скорее всего, Максимом Эфесским.

Однако, как бы глубоко и искренне ни чувствовал себя Юлиан «эллином», приверженцем веры отцов, внешне он вынужден был оставаться христианином и вести себя так, чтобы не вызвать подозрений. И, кажется, ему это как-то удавалось. Есть только одно свидетельство Филосторгия (III, 27) о том, что какие-то тревожные слухи дошли до цезаря Галла и он послал к Юлиану для расследования главу аномиев, известного богослова Аэция, но Юлиан сумел усыпить его подозрения. Косвенно это подтверждается 25-м письмом (к Аэцию), в котором говорится о старой дружбе, связывающей его с Юлианом.

ЮЛИАН – ЦЕЗАРЬ

Следующий период жизни Юлиана, нашедший отражение в его письмах, – это время, когда провозглашенный цезарем Юлиан управляет Западом Империи и воюет с аламаннами. Как и события юности Юлиана, история этого периода его деятельности известна нам прежде всего не из писем, а из Либания и Аммиана Марцеллина. Послав Юлиана в Галлию, Констанций опутал его всякого рода ограничениями, окружил своими людьми и вообще попытался всячески обезопасить себя от возможного восстания. Но постепенно, по мере того как все больше и больше выяснялась абсолютная неспособность военачальников Констанция, реальное военное командование сосредоточилось в руках Юлиана. Он неожиданно оказался очень способным военачальником и администратором. Он разбил аламаннов, очистив от них территорию Империи, и сумел одновременно облегчить налоговое бремя Галлии. Между тем, отношения его с Констанцием все более ухудшаются вследствие подозрительности императора и козней придворных интриганов. Когда осложнилось положение на персидском фронте, Констанций велел Юлиану отправить туда свои лучшие части. Насколько это было вызвано действительно государственной необходимостью, насколько – стремлением обезоружить Юлиана, не ясно, но при тех отношениях Юлиана и Констанция, какие сложились у них к тому времени, приказ этот оказался искрой, которая вызвала пожар. Отправляющиеся на Восток войска подняли в мае 360 г. в Паризиях (совр. Париж) восстание и провозгласили Юлиана августом.

Как отражена деятельность Юлиана в этот период в его переписке?

В переписке этого времени продолжаются завязавшиеся ранее дружеские связи. Адресаты Юлиана – Евагрий (1), Эвмений и Фариан (2), Алипий (3, 4), Приск (5, 6, 7), Орибасий (8). Все это люди одного типа – интеллигенты-язычники. Как цезарь Юлиан уже может оказывать им какие-то ощутимые знаки внимания. Так, Евагрию он дарит имение, Приска приглашает в свою ставку. Тон его писем отнюдь не высокомерен [219] и не только дружествен, но даже восторжен. В нем сквозит горячность новообращенного, его уважение к старым приверженцам новой для него веры, ставшей смыслом его жизни. Он пишет Приску (7): «...я же клянусь, ...что хочу жить только для того, чтобы быть полезным вам. Когда я говорю «вам», я имею в виду истинных философов...».

Тем не менее Юлиану приходится скрывать свои убеждения. Поэтому все его упоминания о божестве носят какой-то двусмысленный характер. Он не хочет лгать, но и не хочет давать прямые улики, он не упоминает Иисуса Христа, но не упоминает и Гелиоса и Митру, выражаясь так, что адресату было понятно, а случайному читателю – нет: «промысел всевидящего Спасителя», «да хранит тебя всевидящий бог», «клянусь твоим и моим спасением», «клянусь всевидящим богом» (5), «клянусь тем, кто для меня податель всех благ и Спаситель» (7).

Самоцензуру приходится соблюдать не только в отношении религии. Так, Константина, которого он и презирал, и ненавидел, Юлиан называет в письме к Евагрию (1) «благородным царем» (Константинополь именуется «городом, соименным благородному царю»).

О чем же идет речь в письмах Юлиана?

В одном письме – к Орибасию (8) – косвенно отражается его административная деятельность и связанная с ней борьба с продажными и ненавидящими его чиновниками Констанция. Свой долг правителя Юлиан ставит необычайно высоко и относится к своим обязанностям очень идеалистически. Борьба с коррупцией, с притеснением местного населения мыслится им чуть ли не религиозным долгом. Чиновники Констанция в этом письме именуются «бандитами», один из них здесь же называется «грязным евнухом», а все они вместе – «безбожной шайкой». Выражения, как мы видим, сильные и свидетельствуют о серьезности столкновения с ними Юлиана, о том, что борьба велась не на жизнь, а на смерть. Придворная клика Констанция, как это описано Аммианом Марцеллином, делала все возможное, чтобы погубить Юлиана. В одном из более поздних писем (19, к Гермогену) Юлиан называет чиновников Констанция «окружавшими его чудовищами, смотревшими на каждого с вожделением» и «трехголовой гидрой».

Военная деятельность Юлиана практически в письмах этого периода не отражена. Скорее всего, это не случайно, но объясняется тем, что адресаты Юлиана – языческие интеллигенты, с которыми ему хотелось поговорить прежде всего о том, что ему было наиболее дорого и интересно и о чем в Галлии поговорить было не с кем, – о философии или даже просто о пустяках, например позабавиться описанием каппадокийского имения, но поговорить так, как могли говорить между собой только представители высшей эллинской образованности.

Несколько раз Юлиан пишет о своей тоске по греческой культуре, о том, как трудно ему вдали от «центров цивилизации», в «варварской» Галлии. «Я бы с радостью посмотрел, какие вы за это время сделали успехи, – обращается он к Эвмению и Фариану. – Что до меня, то удивительно, если я еще говорю по-эллински – в такого варвара я превратился в этих странах» (2). «Это все – шутки галльской варварской музы» (3), – пишет он Алипию. Приска он уговаривает приехать, если только он не побоится «галльского невежества и зимы» (7). Любопытен специфически эллинский характер культуры Юлиана. Читая его письма, можно подумать, что Галлия – это то же самое, что зарейнская Германия или Скандинавия того времени. Но это далеко не так. Как раз в это время Галлия становится центром латинской культуры, там выдвигается блестящая плеяда латинских поэтов – последний взлет классической римской поэзии. Но Юлиан прошел мимо этого. Латинская культура была ему чужда. [220]

Жалобы Юлиана на то, что он превратился в Галлии в варвара, – конечно, кокетство. И в Галлии наряду с военными и административными делами Юлиан занимается философией. Он просит Приска прислать ему хорошую рукопись Ямвлиха и говорит ему: «Приезжай, и ты увидишь, как много работ написал я за прошлую зиму в свободное время» (6).

Крайне темна история прихода Юлиана к власти. Был ли бунт солдат в Паризиях стихийным, вызванным их нежеланием отправляться на Восток и стремлением занять привилегированное положение при выдвинутом ими августе, или он все же был инспирирован Юлианом и его демонстративное нежелание принять венец – всего лишь демагогия? Основные источники – Аммиан Марцеллин, подробно описывающий события в Паризиях, и Либаний – изображают дело так, как будто Юлиан совершенно не причастен к организации этого восстания. Только Евнапий (XXI, 1, 4) говорит об известном враче Орибасии, друге Юлиана, как о человеке, приведшем Юлиана к престолу. Как противоречивы сведения источников, так противоречивы и мнения исследователей. Риччотти ⁵ верит в заговор Юлиана, Геффкен ⁶ считает, что такого заговора не было.

Проливает ли какой-то свет переписка Юлиана на обстоятельства восстания армии? Во всех письмах, написанных им после переворота, он говорит о своем провозглашении императором, как о происшедшем совершенно помимо его воли. Таковы не только официальное послание к Констанцию (9), но и интимное письмо к своему другу и сподвижнику Максиму (13), лгать которому вроде бы никаких оснований не было. Но тем не менее письма периода, когда Юлиан был цезарем, оставляют совершенно иное впечатление.

На всех этих письмах, как мы уже говорили, лежит какая-то пелена двусмысленности. Не поймешь, о каких богах говорит Юлиан – о христианском боге или богах языческих, не поймешь, о чем вообще идет речь. Так, Юлиан пишет Алипию: «Но не позволишь ли ты мне предсказать нечто относительно будущего (ведь я прорицатель)? Я думаю, что оно будет намного лучше настоящего, была бы только милостивой Адрастея». Далее. «...мне нужно много помощников, чтобы восстановить разрушенное преступно». О чем здесь говориться? Может быть, конечно, что Юлиан надеется на победу над аламаннами, а помощники ему нужны для спасения преступно разрушенной аламаннами Галлии. Но если мы вчитаемся в нарочитую неясность этих строк и вспомним, что Алипий, ставший в то время викарием Британии, – пламенный язычник, которому Юлиан, уже императором, поручил такую ответственную миссию, как восстановление иерусалимского храма (Amm. Marc., XXIII, 1, 2), и который погиб во время антиязыческого террора Валента (там же, XXIX, 44), то невольно приходит мысль, что дело идет о чем-то более и важном, и желанном для обоих – о восстановлении разрушенного преступно язычества, т. е. о перевороте. Но верхом двусмысленности является пронизанное намеками на ожидающийся переворот письмо к Орибасию (8) – тому самому Орибасию, о котором Евнапий писал, что он сделал Юлиана императором. В этом письме Юлиан рассказывает свой сон, в котором в аллегорической форме содержится предсказание скорой гибели дома Константина и возвышения самого Юлиана. Аллегория настолько прозрачна и сам сон настолько напоминает библейские пророчества, что трудно поверить, что это – действительный, а не вымышленный Юлианом сон. Но затем идут такие слова: «Вот какие у нас сны! Бог знает, к чему он, что сулит!». Дальше, говоря о своих раздорах с чиновниками Констанция, он пишет: «...уже поется похоронная [221] песнь о той безбожной шайке». Когда такое письмо пишется накануне переворота, трудно представить, что переворот – просто стихийное выступление солдат и что Юлиан согласился принять венец, чуть ли не уступив физической силе. Гораздо естественнее предположить сознательный план заговора. Тем не менее, нам кажется, что когда Юлиан уверяет впоследствии Максима, что он к престолу не стремился, он не лжет, вернее, не совсем лжет. Дело тут сложнее, как вообще сложна психика человека, тем более такого сложного человека, как Юлиан, и сказать с уверенностью, какие мотивы стоят за его действиями, трудно, если не невозможно. Безусловно, не предполагать возможности разрыва с Констанцием и не думать о перевороте Юлиан не мог. Такие мысли приходили в голову естественно. Более того, вся логика его отношений с Констанцием говорила о том, что разрыв неминуем и переворот может оказаться единственным средством избежать гибели от руки императора, а вся история того времени показывала, как легко возникают военные перевороты. Гибель брата стояла перед глазами цезаря, и казалось, что его собственная судьба – повторение судьбы Галла. Но хотел ли он стать августом? Нам кажется, что отношение Юлиана к возможности стать неограниченным владыкой Империи было сложным, амбивалентным. Он не мог не хотеть власти, однако, будучи по наклонностям скорее кабинетным ученым, чем политическим деятелем, он мог одновременно и бояться императорской власти и связанной с ней деятельности. Но при этом амбивалентном отношении к трону у него все более крепла уверенность, что боги избрали его своим орудием для восстановления язычества и императорская власть – дар богов, не принять который он не может. Все это могло создать такое настроение, при котором Юлиан, ожидая переворота и своего возвышения, видя в этом волю богов и смотря сквозь пальцы на то, как его друзья и сподвижники готовят восстание, тем не менее сознательно императором стать не хотел. Это – единственная возможность примирить 8-е и 13-е письма, не обвиняя Юлиана во лжи своему другу, учителю и единомышленнику.

ДВА ИМПЕРАТОРА

Следующие шесть писем (9-14) относятся ко времени между провозглашением Юлиана августом и его вступлением в Константинополь. Юлиан за это время, после окончательного разгрома аламаннов и союзных им племен, совершает молниеносный бросок на Восток. Но военные действия между ним и Констанцием так и не начались. Неожиданно Констанций умирает, и его оставшееся без предводителя войско переходит на сторону Юлиана. 11 декабря 361 г. Юлиан торжественно вступает в Константинополь.

Первое из писем, относящееся к этому периоду, – это официальное послание Юлиана к Констанцию. Дошло оно до нас в сочинении Аммиана Марцеллина и представляет собой, скорее всего, латинский перевод греческого подлинника. Интересен тон этого письма – спокойный, даже величественный, совершенно отличный от неровного и эмоционального тона большинства его писем. Письмо очень логично. Видно, что продумывалось и взвешивалось каждое слово. Юлиан предлагает мир при условии признания его августом, но идет на ряд важных уступок. Тем не менее Констанций не пошел на условия Юлиана, потребовав его отказа от титула августа. Переговоры были сорваны.

Констанций и его друзья попытались избавиться от Юлиана, не доводя дела до войны. Из Аммиана Марцеллина (XX, 4, 20-22), Либания (Or. XVIII, 102) и «Послания к афинянам» Юлиана (285А-В) известно о каком-то заговоре против Юлиана в Галлии вскоре после переворота. К [222] сожалению, ни один из этих трех источников не создает ясной картины заговора. Неизвестно, ни кто его организовал, ни состав заговорщиков. В одном из писем, к Максиму (13), очевидно, есть упоминание об этом заговоре. Юлиан пишет: «Но ты видишь, что я прошел мимо многих значительных событий, о которых тебе очень и очень стоит знать: ... каким образом мы избежали столь великого множества заговоров, причем никого не убили, ничье имущество не отняли, и арестовали только тех, кто попался с поличным». Из этих строк можно вынести впечатление, что был не один заговор, а несколько попыток свергнуть Юлиана. Но так или иначе, после провала и переговоров и попытки (или попыток) контрпереворота война между Констанцием и Юлианом была неизбежной.

Военные предприятия Юлиана этого времени отражены в 13-м письме (к Максиму), в котором он упоминает о предшествующей его походу на Констанция экспедиции в землю франков-аттуариев, подробно описанной Аммианом Марцеллином (XX, 10). Лишь обезопасив Галлию, Юлиан мог начать войну с «внутренним» врагом. 10-е письмо, к некоему Максимину, которому он поручает приготовить флот у Кенхрей – порта на Коринфском перешейке (возможно, для перевозки войска в Малую Азию) относится ко времени похода на Констанция и отражает какие-то неясные обстоятельства этого похода. Но история этого похода, хорошо известная из других источников (Аммиана Марцеллина, Зосима, Либания), в письмах отражена слабо. Как мы уже говорили, до военного столкновения дело не дошло из-за смерти Констанция. В 14-м письме (к Юлиану-дяде) мы читаем строки, исполненные облегчения и ликования: «Милостью богов мы избавлены от необходимости или терпеть чудовищное, или самим поступать чудовищно». То же чувство выражено и в начале более позднего письма к Гермогену (19): «Позволь мне сказать тебе в поэтическо-риторическом стиле: «О, как неожиданно я спасся, о как неожиданно я услышал и о твоем избавлении от трехглавой гидры»».

После переворота у Юлиана еще более крепнет убеждение, что боги избрали его орудием восстановления разрушенного язычества. «Почему же я пришел? – пишет он (14). – Потому что боги четко и ясно повелели мне это, обещая спасение, если я послушаюсь их, а если бы я остался на месте, никто из богов не оказал бы мне помощи». В письме к Максиму (13) Юлиан говорит о том, что он часто ощущал «присутствие богов». Что это такое? Очевидно, у Юлиана со временем развивается нечто вроде галлюцинаций на религиозной почве. Из других источников мы знаем, что у него были частые «видения», слышались «голоса богов». Возможно, «четкое и ясное повеление» идти на Констанция – это тоже какой-нибудь «голос» или «видение».

Точная дата, когда Юлиан открыто проявил свое «язычество», неизвестна. Из Аммиана Марцеллина мы знаем, что уже императором первое время он внешне оставался христианином и был во вьеннской церкви (в Галлии) на празднике богоявления в январе 361 г. (Amm. Marc., XXI, 2, 4-5) ⁷. Но сбросил он с себя маску христианина еще до смерти Констанция. В письмах этого периода он – открытый язычник. Двусмысленные выражения исчезают. В письме к Максимину (10) Юлиан уже употребляет такое выражение, как «с помощью богов», а в 13-м письме, к Максиму, он торжествующе заявляет: «Мы открыто выполняем все религиозные обряды, и основная масса идущего за мной войска почитает богов. [223] Мы на глазах у всех приносим в жертву быков». Началась проповедь язычества и борьба с христианством, во всю свою мощь развернувшиеся уже после вступления в Константинополь.

ЛИЧНОСТЬ И МИРОВОЗЗРЕНИЕ ЮЛИАНА

Отчасти мы уже видели, что за человек стал неограниченным владыкой Римской империи. Человек нервный, с изломанной психикой, глубоко убежденный в своей избранности богами. Человек, глубоко проникшийся античной культурой, влюбленный в прошлое. Человек разносторонний и талантливый, сочетающий в себе способности полководца и религиозного деятеля, писателя и администратора.

Здесь мы хотим добавить еще некоторые наблюдения над письмами. Юлиана, бросающие свет на его психологию.

Письма Юлиана крайне неоднородны по своим стилистическим и композиционным достоинствам. Ряд его писем, так, например, письмо к Евагрию (1), являются образцами стиля и композиции. Когда Юлиан был спокоен и обдумывал то, что писал, он писал блестяще. Тем более резкий контраст представляют собой другие письма Юлиана. В письме к Максиму (13) он говорит: «Все разом обступает меня и не дает говорить – ни одна из моих мыслей не уступает дороги другой – назови это душевною болезнью или уж как тебе угодно». И действительно, иногда поражаешься путаности мыслей, невообразимой композиции произведений Юлиана. Таково письмо к Дионисию-Нилу (37). Это письмо, написанное Юлианом в крайней степени раздражения, – какой-то припадок на бумаге. Мысли путаются. Юлиан перескакивает с темы на тему. Ругается. Близко к нему по композиции, а вернее, по отсутствию композиции, 45-е письмо. Иногда Юлиан как бы мимоходом кидает мысли, не развивая их, иногда, наоборот, он останавливается на какой-то мысли, до бесконечности повторяя и варьируя ее, причем на мысли случайной, в данном контексте безразличной. Так, в 45-м письме, говоря о том, что эллинская религия учит любви к родственникам, он вдруг делает отступление, производящее по меньшей мере странное впечатление.

Обычно исследователи связывают причуды стиля Юлиана со спешкой, в которой он писал свои произведения ⁸. Но нам кажется, что дело здесь не только в спешке, да и сама спешка вызвана во многом более глубокой причиной – болезненной, невротической психикой Юлиана.

Другая черта Юлиана, ярко проявляющаяся в его письмах, – незнание и непризнание им приличий и условностей – черта, отмечавшаяся и осуждавшаяся Аммианом Марцеллином. Черта эта связана с его психологическим типом, но закреплена идеологией Юлиана, отчасти – античным консерватизмом, приверженностью Юлиана к простоте поведения людей классической древности, отчасти – тем, что Юлиан – не только император, но и религиозный проповедник, обращающийся к душам, сердцам людей. Поэтому в большинстве случаев письма Юлиана, исходя из принятых в IV в. эталонов поведения, недостойны императора, хотя и вполне уместны у религиозного деятеля. Император не может отвечать своему подданному разгневанным письмом, которое, кроме всего прочего, распространяется для всеобщего ознакомления, как письмо к Дионисию. [224] Император не может вступать в полемику с подвластными ему общинами, как вступает он в полемику с александрийцами.

Письма Юлиана пестрят ссылками на античных классиков, что свидетельствует об его большой начитанности и преклонении перед античным культурным наследием. Больше всего он ссылается на Гомера (письма 1, 21, 27, 35, 37, 39, 44, 45, 49, 59, 60), ссылается также на Пиндара (1, 45), на трагиков (38, 39), Гесиода (24, 39). О глубокой любви Юлиана к античной культуре говорит и его переписка по делу о библиотеке Георгия, убитого язычниками арианского епископа Александрии. Библиотеку не то спрятали, не то разграбили. Юлиан дважды (в 50-м и 51-м письмах) требует ее розыска и угрожает виновным в ее сокрытии пытками.

Но любовь Юлиана к памятникам античной культуры – не просто любовь интеллигента к произведениям великих поэтов и мыслителей. Поэты древности для Юлиана – это пророки, устами которых говорило божество, и его ссылки на Гомера – это ссылки на высший авторитет, подобно тому как произведения христианских писателей этого времени пестрят ссылками на Библию. Для Юлиана характерно религиозное переосмысление античной культуры. Он пишет: «...для Гомера и Гесиода, и для Демосфена, и Геродота, и Фукидида, и Исократа, и Лисия боги были наставниками во всяком учении. Разве не считали себя одни из них – служителями Гермеса, другие – муз?» (30). Таким образом, в религиозном сознании Юлиана Геродот и Исократ превращаются чуть ли не в религиозных писателей.

Особенности религиозно-философской системы Юлиана раскрываются в основном не в письмах, а в других его произведениях – трактатах «К царю Гелиосу», «К Матери богов», «К цинику Гераклию», «К невежественным циникам». Это – сложная система, идущая в русле позднего неоплатонизма, но имеющая ряд особенностей, связанных с творчеством самого Юлиана. Но хотя письма Юлиана не могут служить основным источником для изучения его религиозной идеологии, некоторые ее черты выступают в них достаточно ярко.

Прежде всего, – это сложный характер представлений о божестве. В той единой грандиозной системе, которая вырабатывалась в сознании религиозных деятелей позднего язычества, должно было быть место для самых разных представлений о божестве – и философской неоплатонической идеи об единой духовной сущности мира, и народному политеизму, и «духовным» и «антропоморфным» представлениям ⁹. Только при этом условии язычество могло рассчитывать на сплочение в рамках единой идеологии лиц с разными типами религиозности, с различными культурными уровнями. Отсюда – та сложность и даже противоречивость представлений о божестве, которая выступает перед нами при чтении писем Юлиана. На первый взгляд, религия Юлиана – обычный, «нормальный» политеизм. Какие только боги не встречаются в его письмах – Гелиос и царь Зевс (14), Гермес и музы (30), Сарапис (55) и др.! Есть упоминание и «богов, управляющих отдельными народами» (45). Это – созданная самим Юлианом теологическая конструкция, раскрытая в его трактате «Против галилеян» – боги, особенности которых должны объяснить отличия в нравах в характерах управляемых ими народов. И даже еврейскому Иегове находится место у Юлиана (44). Но этот крайний политеизм и синкретизм, признание всех богов, своей оборотной стороной и, пожалуй, своим условием имел монотеистическую тенденцию. Посмотрим на такой отрывок из уже [225] упоминавшегося 55-го письма, к александрийцам: «Или вы одни бесчувственны к исходящим от Гелиоса лучам?... Вы одни не знаете, что им все животворится и движется? И вы не чувствуете, что Селена – от него и через него – созидательница всего и что она для города – источник многочисленных благ?». Далее говорится о Гелиосе, как о том, «кого испокон веков видит и на кого смотрит и почитает и, почитая, проводит жизнь в благополучии весь человеческий род, я говорю про великого Гелиоса, про этот живой, наделенный умом и душой благодетельный образ умопостигаемого отца». В этих отрывках заключена глубокая теология.

Во-первых, в них отражено учение о том, что существует два рода богов – умопостигаемый и видимый. Видимые боги (космические тела) – отражение умопостигаемых богов и Солнце – благодетельный образ верховного божества. Это учение создавало возможность примирения и объединения философской религии, представляющей божество духовным, и примитивных астральных культов. Эти же взгляды отражены и в одном месте 45-го письма, где говорится: «И они (боги. – Д. Ф.) явили нам... второй... ряд богов – тех, кто обходит кругом все небо».

Во-вторых, в этих отрывках – интересное сочетание монотеизма и политеизма. Говорится о Гелиосе, как о едином боге (Селена – «от него» и «через него»), и тут же – о богах во множественном числе. Попытка объединить философский монотеизм с народным политеизмом – причем отдельные божества превращаются или в подчиненные духовные сущности, или в иные имена единого бога, или в персонификации его атрибутов – характерная черта религиозной системы Юлиана. Именно это и позволяло Юлиану включать в свою систему буквально всех богов, в том числе и такого чуждого античности бога, как Иегову (44).

Другая черта религиозного мировоззрения Юлиана, отражающая ту же тенденцию – тенденцию создания гибкой системы, способной объединить самых разных представителей языческой религиозности, и ярко выступающая в его письмах, – это отношение Юлиана к культу. Для античной философии и даже для такого философа, как Плотин, характерно индифферентное отношение к народному культу. Но при таком отношении перекинуть мостик между философской религией и религией народных масс было невозможно. И у Юлиана мы видим совершенно иное отношение к культу, стремление объединить культ с философией. Пунктуальнейшее соблюдение всех обрядов Юлиан поставил себе за правило (63, 39), ожидал от своих друзей (33) и требовал от жрецов. «И не должно быть, – пишет он (45), – чтобы посвященный жрец провел день или ночь, не принеся жертвы. Но и день – с восхода солнца, и ночь – с захода – должно начинать с принесения жертвы богам – даже тогда, когда на нас и не возложены жреческие обязанности. Ибо нам надлежит хранить те священные обряды, которые установлены законом предков, и делать не больше и не меньше того, что предписано». 45-е письмо содержит также апологию культа изображений богов. «Ведь наши предки, – пишет Юлиан, – установили изображения, и алтари, и хранение вечного огня, и вообще все такого рода символы присутствия богов не для того, чтобы мы считали их божественными, но для того, чтобы посредством их поклонялись богам». Таким образом, почитание изображений примиряется с учением о божестве, как о духе, – то, к чему впоследствии пришло и христианство. Юлиан полемизирует с теми язычниками, которые отвращались от культа: «Ведь ревность к возможному – свидетельство истинного благочестия, и исполненные этой ревностью ясно показывают, что они обладают им в высшей степени, в то время как совершенно очевидно, что тот, кто пренебрегает возможным, делая вид, что стремится к невозможному, на самом деле и не старается постигнуть того, и не выполняет этого». [226]

Наконец, еще одна характерная черта религии Юлиана, выступающая в его письмах, – это ее «этичность». Этика, и этика очень высокая, соединяется с религией, и этические требования выступают как религиозный долг. Этические требования Юлиана очень высоки – его представление о человеколюбии доходит даже до идеи любви к врагам.

Эти черты – синтез монотеизма и политеизма, единение культа и философии, этизация религии – далеко не все характерные черты идеологии Юлиана. Из других его произведений мы узнаем о его попытке создания своего рода «экзегетики священного писания» – толкования древних произведений, мыслящихся боговдохновенными, о его учении о конечном единстве всех философских школ, которые учили об одном и том же, но различными словами, и др. Все это весьма и весьма далеко от рационалистического миросозерцания античности. Структура идеологии Юлиана ближе к структуре «мировой религии» со своим «священным писанием», догматической теологией, экзегетикой «писания», единством теологии и культа. В старую форму вливается новое содержание, в старые меха – новое вино.

ВНУТРЕННЯЯ ПОЛИТИКА ЮЛИАНА

Основная масса писем (15-62) относится ко времени единоличной, императорской власти Юлиана. Очевидно, при рассмотрении их стоит отступить от хронологического принципа и попытаться показать, как в них отражались отдельные стороны его деятельности. Посмотрим сначала, отражается ли в них и если отражается, то как, внутренняя политика Юлиана. Прежде всего надо отметить, что особенности психологии и идеологии Юлиана породили совершенно особый «псевдодемократический» стиль его правления. Император, который в IV в. обычно показывался подданным лишь в торжественных процессиях с маской сверхчеловеческого величия на лице, «нисходит на землю». Это – работник среди прочих работников. Поразительно в устах императора IV в. звучат строки письма к некоему Василию: «...те, кто разделяет с нами эти (государственные. – Д. Ф.) заботы, – лучшие люди... Они дают мне свободное время, так что я могу отдыхать, не запуская государственных дел. Ведь мы живем вместе без придворного лицемерия... Но с подобающей свободой, когда нужно упрекая и порицая друг друга, мы, как настоящие друзья, не меньше любим друг друга из-за этого» (18).

Юлиан как бы боится показаться кому-то руководствующимся собственными симпатиями и антипатиями. В этом отношении интересно одно место в письме к Гермогену (19). Юлиан говорит о процессе, который был организован сразу же после его прихода к власти над придворными Констанция, большая часть которых была его личными врагами, теми самыми людьми, которых он так поносил в уже упоминавшемся письме к Орибасию (8): «А что касается этих, Зевс – свидетель, я не хотел бы, чтобы они потерпели что-нибудь несправедливое. Но так как против них появилось много обвинителей, то мною образовано для них специальное судилище» (19). И это, разумеется – не демагогия. «Общественного мнения» опирающийся на армию император мог не бояться, да никто бы и не стал порицать Юлиана за то, что, придя к власти, он карает своих личных врагов. Это – отражение совершенно искренних чувств Юлиана.

Став императором, Юлиан с головой окунулся в государственные дела. «В общем знай, что на меня со всех сторон наваливалось множество дел», – пишет Юлиан Проэресию (17). Письмо к Юлиану-дяде (14) начинается такими словами, в которых мы можем увидеть отражение бурного ритма деятельности Юлиана как императора: «В начале третьего часа ночи, даже [227] не имея писца, потому что все они заняты, я с трудом нашел в себе силы написать тебе эти строки».

Административная деятельность Юлиана, как она нам известна из кодекса Феодосия и других источников, была довольно широкой ¹⁰. Но со всеми этими данными резко контрастирует то, что в письмах многочисленная и разносторонняя законодательная деятельность Юлиана практически не получила своего отражения. Из внутренней политики Юлиана в письмах нашли отражение преимущественно наименее важные аспекты. Так, 28-е письмо содержит обращение к александрийцам по поводу перевозки из Александрии в Константинополь для украшения города древнеегипетского обелиска; 31-е письмо, к фракийцам, – это императорский эдикт, снимающий с провинции часть недоимок, 32-е – указ об освобождении от налогов главных врачей города, в 53-м, к префекту Египта Экдикию, император намечает ряд мер для упорядочения и развития музыкального преподавания в Александрии. Все это – какие-то отдельные кусочки, осколки. Сообщения этих писем ценны, лишь будучи вставлены в определенный контекст, на фоне общей картины административной деятельности Юлиана, но сами такой картины не дают. Ее можно создать лишь на основании изучения законодательных актов Юлиана, сохранившихся в кодексах Феодосия и Юстиниана. Почему же внутренняя политика Юлиана занимает столь ничтожное место в его письмах?

Очевидно, причина та же, что и для писем времени правления в Галлии, в которых почти никак не отражена военная деятельность Юлиана. Письма адресованы в основном друзьям. Из официальных писем, имеющих значение законодательных актов и императорских эдиктов, в сборники писем также вошло лишь то, что написано самим императором, а не составлено чиновниками консистории, а Юлианом лишь подписано. Естественно, что в письмах к друзьям говорится прежде всего о том, что наиболее волновало и их, и Юлиана, а из официальных документов самим императором составлялись лишь те, которым он придавал наибольшее значение и хотел подробно изложить мотивы их составления, взвешивал каждую фразу и каждое слово. Но что наиболее волновало Юлиана? Вся история его жизни, все, написанное им, говорит о том, что основным для него, смыслом его жизни и деятельности, было восстановление прежнего значения язычества, возвращение «заблудшего» человечества к истинной религии. Юлиан прежде всего – религиозная личность, и его ближайшие друзья, такие, как Максим, Приск, – также религиозные деятели, связывающие свою судьбу с судьбой язычества. Таким образом, соотношение религиозной и прочей тематики в письмах Юлиана приблизительно соответствует тому, какое значение Юлиан придавал различным сторонам своей деятельности.

Религиозная политика в письмах Юлиана отразилась неизмеримо больше, чем его административная деятельность. Для изучения этой стороны его деятельности письма играют роль уже не второстепенного, вспомогательного источника, а источника основного, первостепенной важности.

РЕФОРМА КУЛЬТА И ЖРЕЧЕСТВА

Эта сторона политики Юлиана отражена в его переписке наиболее ярко. В письмах перед нами раскрывается широкая программа реформы культа и языческой религиозной организации.

Юлиан прекрасно понимал, что язычество в его традиционной форме конкурировать с христианством неспособно (39). Интуитивно понимая [228] роль церковной организации в успехе христианства, Юлиан стремится создать языческую религиозную организацию, аналогичную христианской церкви ¹¹. Для этого он использует свое звание великого понтифика – звание, изначально связанное с императорским (от него не отказались даже Константин и Констанций). Как раньше Максимин, Юлиан вводит должность главного жреца провинции, подчиняющегося императору и им назначающегося ¹². Юлиан поддерживает с ними тесную связь, обращаясь к ним с посланиями – инструкциями, которые Биде называет «энцикликами или пастырскими посланиями» ¹³. Из этих посланий и раскрывается реформационный проект Юлиана.

Наиболее полно он предстает перед нами в письме 45-м, дошедшем, к сожалению, не полностью, в виде фрагмента, который, однако, больше любого другого письма Юлиана. Кроме 45-го письма, реформационные идеи разбросаны и в других письмах – к главным провинциальным жрецам – Феодору (44) и Арсакию (39), к жрице Феодоре (41) и к неизвестному – очевидно, президу Карии (43).

Какие же требования предъявляет Юлиан к жрецам, как мыслится им жреческая организация?

1. Жрецу подобает оказывать максимальный почет, такой же, какой оказывается изображениям богов или алтарям, и «не меньший, если не больший, чем властям государства» (45). Уважение к жрецу не связано ни с] его моральными качествами, ни с его благочестием, а зависит лишь от его религиозной роли, от его близости к богам. Если жрец оказывается не на высоте положения, «то надлежит отобрать у него жреческую должность и презирать его, как показавшего себя недостойным. Но пока он приносит жертвы, совершает обряды и близок к богам, нам надлежит смотреть на него с уважением, как на ценнейшую собственность богов» (45). Как верховный жрец и император в одном лице Юлиан стоит на страже достоинства жрецов и карает временным отлучением презида, подвергшего жреца телесному наказанию (43). В другом месте он пишет, что президы не должны являться в храм в сопровождении военной свиты и вообще отличаться в храме от простых верующих (39). Но и сами жрецы должны поддерживать собственное достоинство, ни в коей мере не заискивая перед президами (39).

2. Почет звания жреца сопряжен с суровыми требованиями прежде всего, если можно так сказать, религиозно-профессионального характера. Жрец должен быть благочестив и благочестив не только внешне, но и [229] внутренне (5). Жрецу следует «...почаще молиться богам и на людях, и наедине – три раза в день, а если это невозможно, то, во всяком случае, утром и вечером. И не должно быть, чтобы посвященный жрец провел день или ночь, не принеся жертвы» (45). Обряды нужно выполнять все досконально с максимальной точностью, причем как образец Юлиан приводит преданность к обрядам иудеев (45). Когда жрец исполняет свои обязанности, он не может даже выходить из храма и должен полностью отрешиться от мирской жизни. И даже то, что жрецу, когда он не исполняет своих обязанностей, дозволяется сходить в гости и заняться общественными делами, мыслится Юлианом как своеобразная уступка его человеческой природе (45). Благочестие жреца должно оберегаться от всевозможных вредных влияний. В связи с этим Юлиан намечает своеобразный Corpus librorum prohibitorum для жрецов, куда прежде всего включены философы-атеисты Эпикур и Пиррон. Наоборот, пишет он, «...мы должны заниматься... лишь теми учениями тех философов, которые суть наставления в благочестии...» (45). К ним Юлиан относит Пифагора, Платона, Аристотеля, Хрисиппа и Зенона и их школы. Наконец, Юлиан требует, чтобы жрец обладал способностью к религиозной пропаганде, причем это мыслится им настолько важным, что он видит в этом чуть ли не основной критерий пригодности для жреческой должности (45 и 41). Жрец не может и не должен быть терпимым к инакомыслящим – этой мысли посвящено все 41-е письмо, к Феодоре.

3. Наряду с идеологическими и профессиональными требованиями к жрецу предъявляются суровые требования морального характера, которые, впрочем, Юлиан четко не отделяет от религиозных требований. Интересно, что Юлиан прежде всего заботится о поведении жреца, а не о его внутренней нравственности. Он довольно мелочно регламентирует правила жизни жреца – запрещает посещать театры, дружить с актерами, посещать спортивные игры с участием женщин и представления псовых охот (45), ходить в харчевни и заниматься каким-либо «позорным» ремеслом (44). Юлиан требует, чтобы жрец был скромен, а как доказательство скромности выдвигает опять-таки чисто внешнее требование – не появляться в публичных местах в священных одеждах (45). В свой Corpus librorum prohibitorum, в который прежде всего включаются книги с вредной идейной направленностью, он вносит также и понимаемую им очень широко аморальную литературу (Архилох, Гиппонакт, авторы «древней комедии», т. е. Аристофан – 45). Все это может показаться несколько ханжеским, но надо иметь в виду, что для Юлиана нравственность жрецов – не только и даже не столько цель, сколько средство для создания организации, пользующейся уважением народа.

4. Особое значение Юлиан придает филантропической деятельности. Он считает, что наличие мощной филантропической церковной организации – фактор, очень способствующий христианской пропаганде (45). Надо, однако, заметить, что в стремлении Юлиана к филантропии – не только желание использовать ее для пропаганды, но и религиозно-этические мотивы. Боги человеколюбивы и требуют человеколюбия от людей – эта мысль несколько раз повторяется на протяжении 45-го письма.

В письме к Арсакию (39) Юлиан выдвигает конкретный план филантропической религиозной организации, существующей за счет как приношений верующих, так и государственных субсидий.

5. Еще одной очень важной особенностью создававшейся Юлианом жреческой организации, особенностью, также сближавшей ее с христианской церковью, была особо подчеркиваемая Юлианом независимость продвижения в этой организации от социального положения и происхождения (45). [230]

Таким образом, Юлианом планировалось создание мощной иерархической религиозной организации, организации профессионалов, людей, для которых их религиозное служение – основной смысл жизни, а распространение язычества – основной интерес в жизни, наконец, организации, в которой человек из народа мог подняться очень высоко и которая поэтому могла бы вбирать в себя и всемерно использовать талантливых людей.

Но этому грандиозному проекту суждено было остаться на бумаге. Гибель Юлиана прервала его осуществление.

БОРЬБА ЮЛИАНА С ХРИСТИАНСТВОМ

Если для всей клерикальной историографии от IV до XX в. Юлиан – обычный «гонитель» в ряду прочих гонителей, воздвигаемых на церковь «врагом рода человеческого», то в начале XIX в. распространяется новая легенда об Юлиане, как о «философе на троне», «просвещенном монархе». Просвещение усмотрело в Юлиане союзника в борьбе с католицизмом и решило, что он боролся с церковью по мотивам, единственно понятным интеллигенции XVIII в., – не как лидер догматической религии, который стремится уничтожить конкурента, а как человек просвещенный и терпимый борется с невежеством и фанатизмом. О «гонении» не могло быть и речи.

Конец этой легенде положила работа Фридриха Роде «История реакции императора Юлиана против христианской церкви», в которой впервые антихристианская политика Юлиана рассмотрена в эволюции и показано, что постепенно она становилась все более и более жесткой ¹⁴.

Но легенда о терпимости Юлиана имела все-таки некоторые основания. Дело в том, что в отличие от других императоров, ставивших своей целью борьбу с христианством, для Юлиана самым важным было не притеснения и ограничения враждебной ему религии, а превращение его собственной религии, язычества, в мощного конкурента христианства. Центром тяжести религиозной политики Юлиана были не гонения против христианской церкви, но создание своей, языческой церкви. Такого уже испытанного и оказавшегося малоэффективным метода борьбы с христианством, как бюрократически организованное гонение, Юлиан вообще принципиально не применял. Официально провозглашенным им принципом его религиозной политики была терпимость.

С высказываниями, говорящими о необходимости терпимости, мы встречаемся в переписке Юлиана несколько раз (114, 115). Но наиболее четко излагает Юлиан принципы своей политики по отношению к христианам в письме к Атарбию (38). Письмо это небольшое, но крайне важное для понимания политики Юлиана, и мы приведем его целиком: «Клянусь Зевсом, я не хочу, ни чтобы галилеян убивали или избивали вопреки справедливости, ни чтобы они терпели какое-нибудь другое зло. Однако я заявляю, что нужно, очень нужно предпочитать людей богобоязненных. Из-за безумия галилеян едва все не было ниспровергнуто, а из-за милости богов мы все спасаемся. Поэтому надлежит почитать богов, и людей, и города, которые их чтят». На наш взгляд, в этом письме ярко и четко выступает внутренняя противоречивость политики Юлиана. Сразу же после провозглашения терпимости стоит «однако».

Принцип религиозной толерантности в разные эпохи значит разное. Одно дело – религиозная толерантность нового времени, за которой [231] часто скрывались если не упадок религиозности вообще, то, во всяком случае, утрата веры в то, что именно определенная религиозно-догматическая система содержит абсолютную истину, и совсем другое дело – толерантность Юлиана или Константина времени Миланского эдикта. Терпимость этих правителей носит исключительно «политический» характер, в ней нет ни на йоту религиозного скептицизма. Юлиан терпим только потому, что считает применение силы бессмысленным, не эффективным, а совсем не потому, что ему безразлично, какой веры его подданные. Эта терпимость – поверхностная, не глубокая и даже противоречащая более глубоким чувствам Юлиана. По-настоящему терпимым человек, заявляющий: «...я не хотел бы, чтобы ко мне благоволили те, кто не любит богов» (41), быть не может. Толерантность, вера в безумие галилеян и необходимость предпочтения язычников – вещи несовместимые.

Поэтому настоящей политики толерантности во время Юлиана быть не могло. Даже те его меры, которые носили характер не гонения на христиан, а лишь лишения их особых привилегий, полученных при Константине и Констанции (отнятие у клириков иммунитетов – 26, требование возвращения награбленного христианами имущества языческих храмов – 35), превращались при своем претворении в жизнь в серию притеснений. Отнятые иммунитеты передавались жрецам, а имущество храмов изымалось с такой строгостью и безжалостностью, что даже язычник Либаний заступался перед Юлианом за христиан. А своими мерами, направленными на поддержку язычества (государственная помощь языческой филантропии – 39, законодательство о похоронах, соответствующее идеям неоплатонизма, но противоречащее идеям христианства – 59), Юлиан объективно ставил христианство в такое неравноправное положение, какое при его предшественниках занимало язычество. Отсюда до гонения уже не так далеко.

Настоящая терпимость не мыслима при религиозно-догматическом миросозерцании, господствовавшим в то время и бывшим миросозерцанием самого Юлиана. Карьеристические чиновники «на местах» понимали, что декларации – декларациями, но лучше переусердствовать и притеснять христиан больше, чем хотел Юлиан, чем показаться в глазах императора не ревностным язычником. А когда языческие толпы в городах убивали христианских клириков, погромщики отлично знали, что никакого серьезного наказания не последует, ибо нельзя же карать своих друзей, может быть, усердных не по разуму, но обуреваемых теми же чувствами, что и ты. Поэтому постепенно политика Юлиана переходит от веротерпимости к гонению. Правда, до бюрократически организованного гонения типа гонения Диоклетиана дело так и не дошло (хотя, возможно, просто не успело дойти).

Эволюция политики Юлиана хорошо видна из его переписки на примере изменения его отношения к христианским погромам в городах. Сравним три письма Юлиана: 29 – к александрийцам, 57 – к жителям Востры аравийской и 58 – к жителям Эдессы.

29-е письмо написано, очевидно, в начале января 362 г. Обстоятельства его написания известны нам из многих источников. К моменту воцарения Юлиана епископом Александрии был арианин Георгий. Он отличался большим фанатизмом, неоднократно надругался над религиозными чувствами язычников и притеснял никейцев, сторонников изгнанного епископа Афанасия. Когда Юлиан стал единственным императором, Георгий был схвачен и посажен в тюрьму, но 24 декабря, во время великого митраистского праздника рождения Солнца, толпа язычников, а возможно, и не только язычников, но и сторонников Афанасия, извлекла Георгия из темницы и зверски убила его. По этому поводу Юлиан обращается к жителям [232] Александрии с официальным посланием. Он сурово упрекает александрийцев за убийство Георгия, но не потому, что Георгий был достоин более мягкой кары, нет, он, по мысли Юлиана, получил по заслугам, а потому, что казнить его надо было по суду. Кончается письмо снисходительным и даже ласковыми словами. Наказания не последовало. Александрийские погромщики не только прощены, но, фактически, поощрены.

Сравним, какой тон появляется у Юлиана, когда он сталкивается тоже с погромом, но с погромом, учиненным христианами-арианами Эдессы сектантам-валентинианам. Юлиан конфискует за это все имущество эдесской церкви, издевательски заявляя, что он следует христианскому учению. А всей Эдессе Юлиан угрожает наказанием «мечом, огнем и изгнанием». Таким образом, отношение Юлиана к погромам резко меняется, смотря по тому, приверженцы ли «истинной религии», выйдя из себя в справедливом гневе на «нечестивых галилеян», перешли границы закона или речь идет о междоусобицах среди самих «нечестивых галилеян».

Но более того, в письме к бострийцам содержится уже прямое подстрекательство к погрому. Оно написано примерно через семь месяцев после составления послания к александрийцам, но этого времени оказалось достаточным, чтобы политика Юлиана по отношению к христианам значительно приблизилась к гонению. Юлиан назначил президом Аравии ярого язычника Бэлея, который приложил все усилия, чтобы показать христианам, что их время прошло. В результате притеснений Бэлея в Бостре начались беспорядки. Епископ Бостры Тит написал по этому поводу Юлиану какое-то послание, в котором были такие слова: «и хотя христиане числом не меньше эллинов, они сдерживаются нашим увещанием никому нигде не нарушать порядка». Юлиан в ответ на это пишет послание к жителям Бостры, где обвиняет христианских клириков в подстрекательстве к беспорядкам и, явно произвольно интерпретируя приведенную выше фразу Тита, призывает бострийцев самим изгнать его из города: «Так выгоните по своей воле вашего обвинителя и сами, всем народом, будьте в добром согласии друг с другом». После такой фразы призыв к язычникам Бостры не бесчинствовать «в домах тех, кто заблуждается скорее по незнанию, чем сознательно», звучит несерьезно и даже двусмысленно. (Кто знает кто заблуждается «по незнанию», а кто – «сознательно?).

События в Александрии и Бостре – далеко не единичные случаи христианских погромов. Аналогичные случаи известны в Газе (Soz., I, 9; Theodor., III, 7), где Юлиан также выступал прямым покровителем погромщиков, отдав под суд тамошнего презида за то, что он арестовал несколько бесчинствовавших язычников, в Гелиополе (Soz., V, 10; Theodor., 10, 7), в Аретузе, в Эмесе (Theodor., III, 7), в Себастии (Philostor., VII, 3; Soz., V, 21), и, очевидно, далеко не все подобные случаи дошли до нас.

Четко прослеживаемой линией антихристианской политики Юлиана является политика «кнута и пряника» по отношению к отдельным городским общинам. Милость, оказываемая им Юлианом, прямо пропорциональна их верности язычеству. Мы видели, какими карами он грозит христианской Эдессе. В письме к Арсакию (39) он пишет о фригийском городе Пессинунте: «Пессинунту я готов помочь, если только его жители вернут себе милость богов. Если же они будут пренебрегать ею, то не только лишатся нашего расположения, но, как ни горько это говорить, пожалуй, изведают нашу ненависть... Итак, убеди их, что, если они желают добиться моего попечения, они должны всем народом умолять Мать богов». А о том что угрозы Юлиана были не просто угрозами, говорит пример Кесарии каппадокийской, которую за разрушение храма Счастья Юлиан лишил прав города (Soz., V,4; Liban., XVI, 14). [233]

Если политика «кнута и пряника» применялась по отношению к отдельным общинам, то, естественно, она применялась и по отношению к отдельным лицам. Понятно, что провозглашенный в письме к Атарбию принцип «предпочтения» означал, что все пути для христианина при Юлиане были закрыты. Неясно, действительно ли, как это утверждают христианские источники, Юлиан изгнал христиан из государственного аппарата и армии, но на наиболее видных постах были только язычники, и карьера христианина была немыслима.

По отношению к клиру политика Юлиана была довольно умеренной. Юлиан вернул из ссылки всех сосланных при Констанции за «ереси» епископов (25, 27) и никаких массовых репрессий против клира не применял. Но отдельные наиболее активные епископы все же подверглись при Юлиане преследованиям. Известно три таких случая.

Во-первых, это изгнание знаменитого лидера никейцев, «православных», Афанасия. Изгнанию Афанасия посвящены целых три письма Юлиана (54,55, 56). Это говорит и о том, какое значение придавал Юлиан Афанасию, и о том, что изгнать этого человека даже для императора было не так-то просто. Афанасия уже изгонял Константин и дважды Констанций II. Каждый раз его изгнание и введение в город епископа-арианина сопровождалось беспорядками. После воцарения Юлиана Афанасий вновь вернулся и захватил вакантную после гибели Георгия епископскую кафедру, сразу же по возвращении развив кипучую деятельность. Деятельность эта в основном была направлена против ариан, а не против Юлиана, но «мимоходом» Афанасий крестил несколько знатных александрийских дам (56). Это взбесило Юлиана. Кроме того, Афанасий, очевидно, был для Юлиана воплощением всех галилейских пороков. Юлиан называет его «человеком, на все способным», «склонным к интригам», «жалким человечишкой» (55), «врагом богов» (56) и «наглейшим Афанасием» (54). В 54-м письме, к александрийцам, Юлиан повелевает «наглейшему Афанасию» немедленно по получении письма покинуть город. Каково же было негодование императора, когда он узнал, что упорный епископ все же остался в городе, а христиане Александрии прислали ему петицию с просьбой оставить Афанасия. Юлиан пишет александрийцам новое письмо (55), где увещевает их верить в богов, а не в «Иисуса, которого не видели ни вы, ни ваши отцы», а от Афанасия требует, чтобы он убрался уже не только из Александрии, но вообще из Египта. Однако и это письмо не произвело впечатления. Влияние епископа на буйный александрийский плебс было настолько велико, что даже префект Египта Экдикий, опасаясь мятежа, не принимал решительных мер. Потребовалось еще одно письмо, на этот раз к Экдикию (56), чтобы Афанасий скрылся из города. Он отправился на юг, к монахам, но вскоре, узнав о гибели Юлиана, вновь вернулся.

Другим епископом, судьба которого точно неизвестна, но который, очевидно, также подвергался преследованиям, был Тит Бострийский (114). О третьей жертве Юлиана, Элевсии Кизикском, известно уже не из писем, а из других источников (Soz., 5,15).

Очень важной мерой Юлиана было запрещение преподавать христианским риторам. В кодексах писем Юлиана до нас дошел полный текст этого эдикта (30). Мотивирует свое запрещение Юлиан требованиями морального характера. Так как авторы, изучаемые в школах, – язычники, эллины, то нехорошо преподавать их и не верить в то, во что они верили. Эдикт этот произвел колоссальное впечатление, ибо наносил христианству, только начавшему устанавливать свои связи с античной культурой, чувствительный удар. О нем упоминают едва ли не все христианские авторы этого времени, причем у многих из них этот указ превращается в указ, запрещающий христианам не учить, но учиться. Подобного эдикта, [234] разумеется, у Юлиана не было. Более того, из текста видно, что намерения его были прямо противоположные – сделать высшую школу активно языческой, не запрещая учиться в ней христианам. Тогда желающие получить образование юноши из христианских семей подвергались бы мощному воздействию целенаправленной языческой пропаганды. Юлиан пишет: «Но никому из юношей не запрещается посещать занятия. Ведь неразумно закрывать лучший путь перед мальчиками, не знающими еще, к чему обратиться, и против воли страхом влечь их к вере предков». Но, разумеется, для тех, кто не решился бы подвергать души своих детей такой опасности, образование было закрыто, и для таких христианских семейств эдикт Юлиана был действительно эдиктом, запрещающим учиться…

Возможно, эта мера Юлиана – лишь одна из серии подобных мер, направленных на то, чтобы не дать установиться связям христианства с античной культурой и вытеснить его из интеллигентных слоев общества. Христианские источники говорят также об изгнании христиан из корпорации врачей (Иоанн Златоуст «Похвальная беседа о святых мучениках Ювентине и Максимине»), а издатели недавно открытого указа Юлиана о сокращении числа римских адвокатов полагают, что этот указ также был направлен на изгнание христиан ¹⁵.

Таким образом, перед нами проходит серия разнообразных мер, направленных на притеснение христианства. Меры эти нигде не переходят той границы, когда они вызывали бы отчаянное сопротивление и уход христианской организации в подполье, но постепенно становятся все более жесткими.

ПЕРСИДСКИЙ ПОХОД И ГИБЕЛЬ ЮЛИАНА

Хронологически последнее письмо Юлиана – 49-е письмо (Либанию). Оно написано уже во время похода на персов, из которого Юлиан не вернулся. В письме этом Юлиан предстает перед нами в последний раз таким же, каким был всегда. Первая и большая часть письма посвящена, разумеется, не войне, но изящному описанию местности, через которую он проходил, рассказу о том, как он приносит жертвы, убеждает куриалов верить в богов и о его знакомстве с твердым язычником Сопатром. О военных делах сказано в конце и скупо, но чувствуется, что за этими строками скрывается кипучая и энергичная деятельность.

В персидском походе Юлиан погиб, погиб при неясных обстоятельствах, то ли от руки перса, то ли от руки своего же воина-христианина. С гибелью Юлиана закончилась недолгая эпоха языческой реставрации: последняя серьезная попытка отступающего язычества дать бой христианской церкви.

* * *

Теперь несколько слов о рукописной традиции, изданиях текста и переводе.

Юлиан сам к изданию свои письма не готовил, как это делал Либаний, который аккуратно собирал всю свою переписку. Но и при жизни и после смерти Юлиана его письма ходили по рукам и как предмет гордости адресатов Юлиана, и как исторические памятники, и как образцы хорошего стиля. Их собирали вместе и переписывали. О таких сборниках нам известно из Аммиана Марцеллина (XVI, 8, 7), их имели в руках церковные историки Сократ и Созомен. Сборники эти были совершенно беспорядочны, [235] хронология не соблюдалась, и постепенно в них стали попадать письма других авторов, которые случайно по тем или иным причинам принимали за письма Юлиана, а также сознательные подделки. В одном из таких подложных писем Юлиан угрожает всяческими карами Василию Кесарийскому и вообще христианам, а тот смело и открыто отвечает «гонителю», в другом – дарует и обещает всякие милости иудеям и даже называет Тивериадского патриарха Юла «братом» и т. д.

Большая, если не большая, часть ходивших в IV-V вв. по рукам писем Юлиана не сохранилась. Тем не менее до нас дошло 32 кодекса, содержащих письма Юлиана (от X до XVI в.). Но большинство их представляет собой не сборники его писем, а просто сборники произведений, считавшихся образцами эпистолографии. Наряду с Юлианом там есть и Василий Великий, и Либаний, и даже Анахарсис и Брут. Лишь один кодекс – Vossianus (конец XIII – начало XIV в.) – кодекс произведений одного Юлиана, в котором наряду с письмами содержатся также его речи и сатиры.

Первое издание писем Юлиана – альдовский сборник Марка Музура «Epistolographi Graeci», вышедший в Венеции в 1499 г. В него вошло 48 (и подлинных и неподлинных) писем Юлиана. В последующих изданиях по мере обнаружения новых кодексов к первоначальным 48 добавлялись все новые и новые письма. Это издания Петра Мартиния (Париж, 1566), Мартиния и Кантоклария (Париж, 1583), Ригальция (Париж, 1601), Петавия (Париж, 1630), Спанхемия (Лейпциг, 1696), Муратория (Anecdoti Graeci, Patavii, 1709), ряд новых писем был помещен в издании Фабридия «Salutaris lux Evangelii» (Гамбург, 1731).

В 1828 г. вышло издание L. H. Heyler'a «Juliani Imperatoris quae feruntur epistolae», Moguantiae. Начиная с Гейлера, ученые более подробно исследуют текст, стараясь исправить его и снабжая подробными комментариями. По такому же пути идут и R. Hercher («Epistolographi Graeci», Parisiis, 1873) и F. С. Hertlein, издавший в 1876 г. «Juliani imperatoris quae supersunt onmia» в Тейбнеровской серии. В это издание вошло 79 писем.

Со времени издания Гертляйна и до издания Биде (Париж, 1922) прошло около 50 лет. За это время было совершено новое значительное открытие шести писем Юлиана Попандопуло-Керамевсом среди рукописей греческого монастыря на о-ве Халкиде. (Они изданы в «Annalium Constantinopoliti Graeci Philologici syllogi», XVI, 1885, Supplementum, а затем – в «Rheinisches Museum», XLII, 1887.) Кроме того, Биде и Кюмону удалось выделить среди писем, приписываемых Юлиану, группу писем, принадлежащих неизвестному софисту начала IV в. Это, равно как и другие недостатки предшествующих изданий, вызывали необходимость нового критического издания, что и было выполнено Биде и Кюмоном в издании: Juliani imperatoris epistulae leges poematia fragmenta varia. Collegerunt, recensuerunt I. Bidez et F. Gumont, P., 1922.

Затем Биде вновь вернулся к изданию писем, издав их в своем собрании работ Юлиана – Julien. Oeuvres completes. Texte etabli et traduit par I. Bidez, P., 1924. В это издание внесены некоторые исправления по сравнению с изданием 1922 г., текст снабжен хорошим комментарием и французским переводом, с этого издания и сделан настоящий перевод. Кроме того, переводчик использовал издание Райта: The Works of the Emperor Julian, ed. W. C. Wright, v. 3, L., 1923. Издание Райта вышло после издания Биде, но значительно уступает последнему. Работа Биде в этом издании практически не использована. В ряде случаев переводчик ссылается на комментарии Биде и Райта к соответствующим письмам. В 1960 г. вышло издание Ван Гронингена: Juliani Imperatoris epistulae selectae, ed. В. A. Van Groningen, Leiden, 1960. Ван Гронинген внес ряд исправлений [236] в текст Биде, которые оговорены в примечаниях там, где они влияют на русский перевод.

Порядок писем соответствует порядку, принятому в издании Биде 1922 г., но нумерация не совпадает (нумерация Биде дается в скобках). Различие нумерации вызвано тем, что в издание Биде включены не только письма Юлиана, но и все сведения о каких бы то ни было не дошедших до нас его письмах, а также все законы Юлиана, сохранившиеся в кодексах Феодосия и Юстиниана (все это не вошло в издание Биде 1924 г.). Фразы греческого текста, наиболее трудные для перевода, вынесены в примечания ¹⁶.

В заключение переводчик пользуется случаем выразить самую глубокую и искреннюю благодарность своему учителю и редактору настоящего перевода Андрею Чеславовичу Козаржевскому.

Комментарии

1. Литература об Юлиане очень обширна. Ниже мы приводим лишь наиболее важные работы нового времени: I. Bidez, La vie de l'empereur Julien, P., 1929; G. Negri, L'Imperatore Giuliano l'Apostato, Milano, 1914; I. Geffcken, Kaiser Julianus, Lpz., 1914. Клерикальная католическая историография, очень тенденциозная по отношению к Юлиану, представлена в XX в. двумя крупными трудами: P. Allard, Julien L'Apostat, Р., v. I-1900; v. II-III – 1903; G. Ricciotti, Giuliano L'Apostato, «Mondatori», 1956. Подробному рассмотрению социальной политики Юлиана посвящена большая часть книги S. Mazzarino, Aspetti sociali del quarto secolo, Roma, 1951.

Русские дореволюционные работы об Юлиане – в основном тенденциозные клерикальные работы, представляющие лишь историографической интерес. Необходимо отметить книгу Η. Η. Розенталя «Юлиан – Отступник (Трагедия религиозной личности)», Пг., 1923. Тот же Η. Η. Розенталь защитил позднее докторскую диссертацию «Социальные основы языческой реакции императора Юлиана» (Байрам-Али, 1943), к сожалению, оставшуюся неопубликованной. В этой работе Η. Η. Розенталь пытается представить Юлиана выразителем интересов консервативно настроенных средних землевладельцев, куриалов, а язычество – идеологией куриалов. Сравнительно недавно появилась статья, специально посвященная письмам Юлиана: Т. В. Попова, Письма императора Юлиана (в сб. «Античная эпистолография», М., 1967, стр. 226-259). Однако в этой работе есть ряд неточностей. Например, цитируя письма по изданию Биде, Т. В. Попова приводит свидетельства как подлинных писем, так и тех, которые Биде выделены как не принадлежащие Юлиану (стр. 239 – «К евреям», стр. 253 – к Ямвлиху и Георгию и др.); 88-е (по нумерации Биде) письмо, почти несомненно адресованное к президу Карии, без аргументов объявляется письмом к жрецу (стр. 248); также без оснований утверждается, что Георгий был убит никейцами и Юлиан в письме к александрийцам (29-е) лишь делает вид, что это ему неизвестно и он будто бы думает, что убийцы – язычники и др.

2. Д.М. Петрушевский, Очерки из истории средневекового общества и государства, М., 1917, стр. 196.

3. Юлий Констанций – сын Констанция I Хлора не от его первой жены, Елены, а от второго брака, от падчерицы тетрарха императора Максимиана Феодоры.

4. В хронологии и последовательности событий жизни Юлиана до его провозглашения цезарем есть неясности: был ли он в Константинополе до Мацеллума, последовательность его местопребываний после Мацеллума. Различные варианты разбираются в книге Дж. Риччотти (Ricciotti, ук. соч., стр. 22).

5. Ricciotti, ук. соч., стр. 175 слл.

6. Geffcken, ук. соч., стр. 50-52.

7. Правда, как показал Джиллард (F. D. Gilliard, Notes on thе Coinage of Julian the Apostate, JRS, LIV, 1964, стр. 137), орел с венком в клюве – символ Юпитера, исчезнувший с монет при Константине, – появляется на монетах Юлиана, выпущенных в Арелате еще в ноябре 360 г. Автор не знает, как связать эти противоречивые данные.

8. «Спешка, с которой он составлял свои произведения, повредила, несомненно, его стилю, который представляется шероховатым и неровным» (S. Impellizzeri, La letteratura bizantina da Costantino agli iconoclasti, Bari, 1965, стр. 113). «При оценке творчества Юлиана надо учитывать невероятную спешку, в которой он писал... В результате всего этого стиль Юлиана очень неровный, а часто даже истеричный, пестрый, запутанный и вычурный» (А. Ф. Лосев в «Истории греческой литературы», III, M., 1960, стр. 393-394).

9. Французский исследователь Навиль писал о религии Юлиана: «Эту религию можно назвать смягченным политеизмом, компромиссом между абсолютным политеизмом и монотеизмом» (Н. A. Neville, Julien L'Apostat et sa philosophic du polytheisme, P., 1877, стр. 66).

10. Она подробно разбирается Мазарино (Mazzarino, Aspetti sociali del quarto secolo); см. также Д. Ε. Фурман, Борьба императора Юлиана с коррупцией государственного аппарата, «Вестник МГУ (история)», 1968, № 6.

11. Для всей клерикальной историографии, начиная с Григория Назианзина, который говорит, что если бы реформа Юлиана была доведена до конца, «... открылось бы, как далеки от движении человеческих подражания обезьян» (Григорий Богослов, Творения, ч. 1, М., 1889, стр. 134), и кончая Риччотти и Алларом, религиозные реформы Юлиана – подражание христианству или влияние христианства. Но это, разумеется, не объяснение. Реформы эти надо выводить не из внешних влияний, а из потребностей самого язычества, необходимости его перестройки в связи с изменившимися потребностями времени. Это правильно отмечается И. Геффкеном, который пишет: «Обе религии строились на одних и тех же представлениях и, не заимствуя друг от друга, предъявляли одинаковые требования» (Geffсken, ук. соч., стр. 92-93). Очень верным представляется нам вывод Г. Негри: «Юлиан хотел, чтобы политеизм добился того, что уже было достигнуто христианством – объединения философии и религии для создания теологии, языческой догматики, которая, получив свою законченную форму в церковной иерархии, смогла бы соперничать с христианством» (Negri, ук. соч., стр. 172). Негри первым уловил связь между догматическими и иерархическими тенденциями Юлиана.

12. Мы не знаем, назначил ли Юлиан главных жрецов во все провинции. В его письмах названы: Арсакий, главный жрец Галатии (39), Феодор – в Азии (16, 14), неизвестный по имени главный жрец Карии (43). Евнапий пишет, что в Лидии главным жрецом был Хрисанфий. Из писем Либания известен Клематий в Палестине (О. Seeсk, Die Briefe des Libanius zeitlich geordnet, Lpz, 1906, стр. 111).

13. Вidez, ук. соч., стр. 266.

14. F. Rode, Geschichte der Reaction Kaiser Julian gegen die christliche Kirche, Jena, 1877 (см. критику Роде Мюкке – стр. 7).

15. В. Bischoff und P. Norr, Eine unbekannte Konstitution Kaiser Julianus, Munch., 1963, стр. 23.

16. Некоторые письма Юлиана переводились на русский язык Ю. Шульцем – 10 писем в антологии «Поздняя греческая проза» (М., 1960) и Μ. Ε. Грабарь-Пассек – 10 писем в антологии «Памятники позднего античного ораторского и эпистолярного искусства» (М., 1964). К сожалению, в обоих случаях перевод сделан со старых изданий, текст которых не совсем соответствует тексту издания Биде. Кроме того, наряду с подлинными письмами, переведены и не признающиеся таковыми (в переводе Ю. Шильца – 4 из 10, в переводе Μ. Ε. Грабарь-Пассек – 3 из 10).