СУФИЙСКИЙ ШЕЙХ ШУДЖА ЭД-ДИН ВЕЛИ (СУЛТАН ВАРЛЫГЫ) И ЕГО ЖИЗНЕОПИСАНИЕ «ВИЛАЙЕТ-НАМЕ»

Византийский город Наколейа был взят арабским полководцем Аббасом ибн аль-Валидом в 708 г. Возможно, в ходе осады и штурма крепости погиб в бою легендарный арабский герой Сейид Баттал Гази, в честь которого впоследствии (уже в XIII в.) Наколейа была переименована в Сейидгази. По другим сведениям, эпический герой Сейид Гази пал в сражении с «неверными» между 730 и 740 гг. Движение «борцов за веру» (гази) получило второе дыхание в XI в. в связи с наступлением на Византию огузских племен, возглавляемых династией Сельджукидов. Многие кочевники желали присоединиться к организованным отрядам гази и поучаствовать в «войне за веру», приносившей не только славу и почет, но и быстрое обогащение.

Основатель малоазиатского султаната Сельджукидов Сулейман-шах, сын Куталмыша (1075-1086 гг.), заключил с византийцами договор, согласно которому Дорилейон (Эскишехир) и его округа (в том числе, по-видимому, и сильно пострадавшая от нашествий и полузаброшенная Наколейа) перешли под власть династии Сельджукидов. Однако в дальнейшем эти места, скорее всего, еще несколько раз переходили из рук в руки. В 1173 г. арабский путешественник Али ибн Абу Бакр аль-Харави сообщает о том, что на сельджукско-византийской границе располагался холм, на котором был похоронен Сейид Баттал Гази, и что на этом холме, называемом «неверными» Термами (ат-Тирма), существовал бальнеологический курорт («сюда приезжают больные для исцеления») ¹⁵. Тюрки называли тот же самый холм «Царским курганом» (Султан Ойюгю). Личное имя Сейида Гази этот автор приводит в такой форме — Абу Мухаммад аль-Баттал.

На левом берегу р. Сакарья турки укрепились в городе Сиврихисар, который в ту эпоху (XII-XIII вв.) переживал определенный расцвет, так как находился в стороне от линии военных действий ¹⁶. В XIII в. с востока появляются [56] новые туркменские племена, поселившиеся в степном районе Караджадаг (к югу от Анкары), в том числе — племя кайы из фратрии бозок (из этого племени вышла в дальнейшем Османская династия). Вместе с этими племенами из Хорасана переселяются и суфийские наставники, занимавшиеся духовным окормлением этих кочевников и полукочевников. В окрестностях Сейидгази возникают суфийские обители — Гёк Неби, Урьян Баба, Мелик Гази и Хаджи Баба. Спасаясь от монгольского ига, несколько сотен тысяч туркмен («тридцать тысяч шатров») перебрались на запад Малой Азии и около 1261 г. заняли византийско-сельджукское пограничье в районе гор Тюркмен (к западу от Сейидгази) и долину реки Порсук ¹⁷. В окрестностях Эскишехира большим влиянием пользовалось знатное тюркское семейство Джаджа из Кыршехира. В 1280 г. монголы, управлявшие Ираном и Малой Азией, приняли решение разделить государство Сельджукидов между двумя султанами, что способствовало его дальнейшему ослаблению и гибели.

Область Эскишехира какое-то время была территорией, где скрещивались зоны влияния княжества Османов, первой столицей которого было селение Сёгют, и княжества Гермиян с центром в Кютахье. Монголы поселили вокруг Эскишехира еще одно кочевое племя — тургут (название которого напоминало о древних тюрках — тюркютах).

Эскишехир оказался «в тылу» у Османской династии, порывавшейся к завоеваниям в западном направлении. Эскишехир (под названием Султан-оню) стал обычным провинциальным городом, потерявшим свое былое значение форпоста на рубежах «священной войны» и жившим больше воспоминаниями о славных временах Сейида Баттала Гази. Марокканский путешественник XIV в. Ибн Баттута вскользь упоминает об этом городе, но сам он его не посещал и никакого описания этих мест не оставил (хотя образ арабского героя-воителя теоретически должен был бы его заинтересовать). Лишь с XVI в. мы имеем первые зарисовки (миниатюры) с видом на сакральный центр, сложившийся к тому времени в Сейидгази, — они относятся к проезду через Эскишехир и Сейидгази султана Сулеймана Кануни (в 1533-1534 гг.), отправлявшегося в поход для покорения Багдада. Рисунки были сделаны Насухом Матракчи. На них представлены помимо усыпальницы самого Сейида Баттала Гази две мечети, караван-сарай, три бани, пруд, мельница, колодец и развалины византийской крепости (возможно, также и византийской церкви или монастыря).

Именно в эпоху монгольского нашествия, в XIII-XIV вв., в обители (завийе) Сейида Гази и на соседних с ней землях нашли пристанище многочисленные толпы странствующих дервишей — абдалов, каландаров, джавлаков. Странным образом они привязываются к личности Сейида Гази и начинают почитать его в качестве своего небесного покровителя — пира. Эти дервиши [57] собираются каждую пятницу возле гробницы Сейида Гази и устраивают там свои радения. Раз в год, в праздник жертвоприношения (курбан байрам) бродячие дервиши со всей Малой Азии сходились вместе в обители Сейида Гази и в течение нескольких дней совершали ритуальные церемонии (айин), поклоняясь духу Сейида Гази. Это празднество воспринималось ими как «великое паломничество» (хадж-и акбар). Воспоминания об этих торжествах и сопровождавших их ритуалах вошли в агиографические сочинения суфийского братства бекташийа — менакыб-наме. Герои данных жизнеописаний — Хаджи Бекташ Вели (XIII в.), Хаджим Султан (XIV в.), Отман Баба (XV в.) — сами неоднократно участвовали в паломничестве к мавзолею Сейида Гази и возглавляли суфийские радения, проводившиеся там. Эти церемонии возобновлялись в обители каждый год, судя по всему, из века в век. Шейх обители Сейида Гази носил почетный титул азам баба («величественный отец»). Ежегодные собрания, проходившие в обители, наблюдали и европейские путешественники XVI-XVII вв. (А. Менавино, М. Бодье), поделившиеся своими впечатлениями с европейскими читателями. Они полагали, что в этих собраниях принимало участие до 8 000 странствующих дервишей, возглавляемых шейхами в белых одеждах, каждый из которых в пятничный день, накануне завершения торжеств, должен был поведать собравшимся о своих странствиях в течение года, о том, какие земли ему удалось посетить, какие обычаи и порядки там заведены, и что нового творится в мире.

Странно, что эпический цикл о Сейиде Баттале Гази, сложившийся, вероятно, одновременно с усилением суфийских общин в этих местах, почти не содержит никаких собственно суфийских мотивов, сохраняя верность сугубо героической традиции ¹⁸. Похоже, что этот эпос формировался не в суфийской среде, но внутри сословия гази. В то же время сами бродячие дервиши называли себя «сиротами Сейида Гази», отдавая себя под покровительство патрона гази.

Известно, что абдалы и родственные им суфийские группы передвигались по стране небольшими группами. Они почти не носили одежды, ходили босые, отращивали длинные волосы. Их тела были покрыты татуировкой, а также следами от ожогов и ран, наносимых самим себе во время транса. Абдалы сбривали бороду, усы, выщипывали брови. Они носили с собой музыкальные инструменты — бубны, рожки, плектры (даире) — и распевали духовные гимны. Эти дервиши держали на плечах топорики, доставшиеся им якобы от хорасанского вождя и борца с несправедливостью Абу Муслима, а в руках несли дубины с искривленным верхом, наследство шейха Шуджи ¹⁹. В XVI в. усилившееся Османское государство стало принимать строгие меры в отношении странствующих дервишей. Расцвет их деятельности в Малой Азии приближался к концу. Борьбу против каландаров и прочих «бродяг» [58] возглавил сначала кадий (духовный судья) Сейидгази Мустафа Ишрети (ум. 1566). Затем была сделана попытка назначить в обитель Сейидгази шейха Энвери из умеренного и консервативного братства накшбандийа. Убедившись в провале этой инициативы, государство перешло к более планомерной политике интеграции мятежной обители путем включения ее насельников в число дервишей братства бекташийа. По сообщению османского путешественника Эвлийи Челеби, ок. 1648 г. завийе Сейида Гази уже полностью была заселена дервишами-бекташи. Этому предшествовала, однако, расправа с дервишами-«отступниками» в 1580 г., когда большинство из них было отправлено в заключение в Кютахью, а сама обитель на некоторый период времени обращена в духовное училище-медресе. При этом могли погибнуть имевшиеся в обители записи легенд «маргинальных» суфийских сообществ (если предположить, что такие записи действительно существовали, так как в условиях гонений тайное учение могло передаваться только устным путем — от наставника к ученику).

Обитель суфийского шейха (из числа странствующих дервишей-абдалов) Шуджа эд-Дина Вели долгое время находилась словно бы «в тени» славной и «героической» завийе Сейида Гази. Между тем, если эпоним обители Сейида Гази не имел прямого отношения к суфизму, то Шуджа эд-Дин Вели, несомненно, был суфием, одним из тех, кого привлекала к себе усыпальница пира, и кто поселился в ее окрестностях. Автор официальной османской агиографической компиляции XVI в. «Шакайик-и Нуманийе» Ташкёпрюлюзаде, писавший около 1560 г., упоминает некоего Шуджа эд-Дина Карамани, находившегося в услужении у шейха Хамида Кайсери. Этот Шуджа эд-Дин якобы спас жизнь османскому султану Мураду II (1421-1451), и в память об этом событии султан приказал построить для Шуджи мечеть и завийе в Эдирне, в квартале Даббаглар. После смерти этот человек был похоронен в том же месте ²⁰. Османский биограф XVI в. Латифи сообщает о Шуджа эд-Дине Карамани примерно то же самое, но настаивает, что он был похоронен в другом месте — в маленькой деревне в 12 часах пути от Эскише-хира. Ему известна и легенда о приходе к Шудже знаменитого в свое время еретического учителя Кемаля Умми вместе с другим апологетом крайнего шиизма — поэтом Несими: «Услышан был этот рассказ от деде [наставников], что помянутый Кемаль Умми, придя вместе с Несими в текке [обитель] Султана Шуджи и проявив непочтительность, принес в жертву барана Баба Султана. Баба Султан, задетый этим поступком, приняв величественный вид, в качестве тайного знака положил перед Несими в подарок ему пилу (дестере), а перед тем помянутым — ремень, коим подпоясываются в талии, тем самым, дав им указание о способе, которым они покинут этот бренный мир» ²¹. Этот рассказ показывает, что легенда о взаимоотношениях Шуджа эд-Дина с [59] Кемалем Умми и Несими уже существовала в XVI в., но не позволяет судить о том, стоял ли за этой легендой какой-либо исторический факт.

В легендарном житийном источнике «Вилайет-наме-и Султан Шуджа эд-Дин Баба», сохранившемся в рукописной традиции, говорится о том, что Шуджа эд-Дина окружали люди с прозвищем «абдал»: Абдал Хаки, Абдал Меджнун, Абдал Якуб, Абдал Мехмед и др. Из османских налоговых описей явствует, что обители сообщества Шуджи Баба встречались в ряде районов Малой Азии. В области Сарухан «шуджаитам» принадлежала завийе в местности Балабуд, во главе которой стоял Хаджи Пири. Некий Шуджа Абдал в эпоху султана Мехмеда II Завоевателя (1451-1481) в том же иле Сарухан расчистил вместе со своими спутниками Дервишем Синаном, Дервишем Исмаилом, Дервишем Мустафой и Кайгусузом пещеру на горе и устроил там обитель (местность Аккая). Названия деревень Шуджалу, Шуджалар в более северных районах (вилайет Худавендигар) могут также относиться к членам дервишеского сообщества Шуджа эд-Дина. Завийе на имя Шуджа Деде имелась и на севере Болгарии — в городе Рущук.

Детали биографии Шуджа эд-Дина основываются, главным образом, на его жизнеописании «Вилайет-наме». Именно исходя из данных этого источника турецкие ученые с долей уверенности говорят об участии Шуджи вместе со своими мюридами в походах-газа османского воинства на Балканах; о дружбе Шуджа эд-Дина со знатным османским сановником Али-бегом, сыном Тимурташа, беглербега Румелии. В настоящее время турецкая наука преодолела ошибку ранних турецких исследователей суфизма, пытавшихся отождествить Шуджа эд-Дина с вождем восстания дервишей-бабаи в 1240 г. Шуджа эд-Дином Абу-ль-Бака Баба Ильясом (сторонники которого, как известно, назывались бабаи, а не шуджаи). Предположение о переселении Шуджи и его последователей с территории княжества Караман на земли Османского государства подтверждается его нисбой, под которой он упоминается в османских средневековых источниках — Карамани. Согласно народным верованиям Шейх Шуджа был инкарнацией великого героя Сейида Баттала Гази. Возможно, сам шейх претендовал на это, так как подобное отождествление помогало ему набирать сторонников среди бродячих дервишей и воинов-гази. Из жизнеописания мы не в состоянии ничего узнать ни о семье Шуджа эд-Дина, ни о месте и дате его рождения — всё это его агиографов совершенно не волновало. В дальнейшем, в позднеосманской традиции появились сведения о том, что Шуджа происходил из Хорасана (как и большинство святых-бекташи), что он бежал к Османам от преследований караманского эмира и что он поселился «в пещерах, называемых Чёрными, поблизости от владения Ильме, что лежит в западном направлении от селения Сейидгази» ²². [60]

Среди исторических деятелей, с которыми поддерживал отношения легендарный Шуджа эд-Дин, имеются такие, сведения о которых в летописях совсем не сохранились, — например, некий паша Лачиноглу. О других мы знаем больше. Так, в житии говорится о встрече Шейха Шуджи с Хаджи Байрамом Вели, основателем суфийского братства байрамийа, жившим в Анкаре и скончавшимся в 1429 г. Мюриды, по преданию, отговаривали Хаджи Байрама от посещения столь подозрительной личности, у которой даже лицо совершенно «голое», то есть выщипаны брови и ресницы, но Хаджи Байрам не послушался их и, прибыв к Шуджа эд-Дину, пировал вместе с ним в течение трех дней ²³. Шуджа был современником османского муфтия Муллы Фенари и султана Мурада II, с которыми он, по всей видимости, лично не встречался.

В жизнеописании Шуджа эд-Дин предстает как сугубо местный, локальный святой, все деяния которого связаны с селениями и деревнями, входившими в округ Сейидгази — Мелик Гази, Байындырозю, Нигяринчалын, Атлачалын, Чамагач, Каркын, Кырккавак и т. д. (налоговый округ Сейидгази всего включал в себя 76 деревень). Шуджа вместе с сопровождавшими его двумя-тремя сотнями абдалов редко заходил в селения, предпочитая летом оставаться в полях и лесах, а зимой останавливаясь на ночлег в пещерах. Текке Шуджа эд-Дина была основана, вероятно, им самим, но уже на склоне лет. Летом он непрерывно пребывал в странствиях.

Имя Шуджа эд-Дина с почтением поминается во многих духовных стихах (нефес, иляхи) бекташи и алевитов, что подчеркивает его популярность как одного из персонажей «народной религии», могущественного святого-эвлийа. Шуджа эд-Дин похоронен в деревне Арсланбейли к западу от Сейидгази, однако имелись и другие места его предположительного погребения (или погребения иных лиц, носивших то же самое имя), находившиеся в Эдирне, в Конье и в Анталье ²⁴. Считается, что Шейх Шуджа был современником великого завоевателя Тимура (1370-1405) и способствовал уходу его полчищ из Анатолии. С обителью Шуджа эд-Дина связаны некоторые алевитские сообщества на Балканах, в настоящее время называющие себя бабаи, которые продолжают почитать Шуджу своим пиром.

Обитель Шуджа эд-Дина состоит из двух групп зданий. Первая группа сложилась вокруг двух гробниц-тюрбе — самого шейха Шуджа эд-Дина и беглербега Тимурташа-паши. К ним позднее были пристроены мечеть с водоемом и минарет. Во дворе тюрбе размещается кладбище. Вторая группа зданий, соединенная с первой воротами, состоит из «дома собраний» (мейдан) и благотворительного заведения — имарет, а также [61] хозяйственных помещений. Кельи дервишей и комнаты гостиницы для странников до наших дней не дошли. Строительная надпись на воротах тюрбе Шуджа эд-Дина сообщает имя заказчика работ — Касым-бег, сын Бали-бега, его должность (хаджиб) и дату окончания постройки — 921 г. х. / 1515 г. В Эдирне с именем Шуджа эд-Дина связана мечеть Абу-ль-Хайрат, построенная на месте кельи этого суфийского шейха. В Конье тюрбе Шуджа эд-Дина выстроено на кладбище Мусалла. В Стамбуле также имеется мечеть Шейха Шуджи, возведенная у ворот Балат, скорее всего, в XVIII в.

В конце XIX в. гробницу Шуджа эд-Дина посетил известный немецкий востоковед Г. Якоб. В то время в обители проживало 7-10 дервишей ²⁵. В 1909 и 1911 гг. был здесь и другой знаменитый востоковед из Германии — Т. Менцель. По его словам, прежде текке Шуджа эд-Дина была главной обителью для 36 окрестных текке, но в его время связи с материнской обителью поддерживала только небольшая текке Урьян Баба в деревне Языдере в 6 км к северо-востоку от Сейидгази, (в ней не было других строений, кроме гробницы-тюрбе, и служили там всего двое дервишей). Менцеля поразило экономическое благосостояние обители Шуджа эд-Дина: повсюду в стенах обители складировались зерновые, были развешены для просушки связки лука, шерсть и кожи. Работала в обители и машина для очистки зерна. Сбор урожая и его подсчет происходили в спокойной обстановке, без каких-либо ссор и препирательств. Т. Менцель отмечает наличие на кухне обители шести медных котлов, в которых в дни месяца мухаррам варили пищу и раздавали ее паломникам ²⁶. В большой обители Сейида Гази внимание Менцеля привлекли выходцы из Центральной Азии. Одежда их выглядела необычной и напоминала монгольский наряд. В ответ на его расспросы они сказали, что прибыли из суфийского святилища в городе Аксу (Восточный Туркестан), и что почти каждый год кто-то из их мест посещает гробницу Сейида Гази и другие святыни бекташи в Анатолии.

В «Вилайет-наме-и Отман Баба» (1483 г.) содержится указание на то, что каландарский шейх Отман Баба, проповедовавший в Румелии, считал Шуджа эд-Дина своим пиром (называя его при этом Шефкюллю-бегом) и требовал от своих мюридов совершения паломничества к его гробнице («почитайте Шефкюллю-бега вашей верой и религией, тогда и я вас возлюблю») ²⁷. И в наши дни последователи Отмана Баба, живущие в европейской Турции и в Болгарии, продолжают исполнять этот завет. В народном сознании оба этих святых воспринимаются как побратимы-мусахибы.

В селении Арсланбейли в настоящее время проживают семейства [62] алевитских наследственных наставников-деде, принадлежащих к кланам Шуджа эд-Дина Вели, Сейида Баттала Гази, Пира Ахмеда Эфенди и Кочу Баба (эти подразделения носят наименование оджак — «очаг»). Большинство жителей придерживается алевитского вероисповедания.

Комплекс (кюллийе) Шуджа эд-Дина расположен в северо-восточной части селения. Каждый год 10 мая в бывшей обители проводятся торжества в честь святого. Последователи оджака Шуджа эд-Дина живут в различных городах Турции — в Эскишехире, Кютахье, Биледжике, Бурсе, Йалове, Карамюрселе, Стамбуле, в европейской части страны (Фракии), в особенности в районе Чорлу. Они есть и в Болгарии (в окрестностях Силистрии). Подчиненными оджаку Шуджа эд-Дина считаются «дочерние» объединения-оджаки Хасан Деде (в Анкаре), Демир Баба, Отман Баба, Муса Баба, Ак-Язылы Султан (в Болгарии).

Автор современного путеводителя по святым местам Турции для бекташи и алевитов А. Кахраман сообщает о Шуджа эд-Дине Вели некоторые сведения, которые могут заинтересовать паломников, направляющихся в его обитель ²⁸. Автор обращает внимание на сходство архитектуры текке Шуджа эд-Дина с обителью Сейида Гази, однако отмечает неухоженный вид двора (мейдан), поросшего травой. А. Кахраман возводит род Шуджи к восьмому имаму шиитов Али Реза (возглавлял шиитское направление в исламе в 799-818 гг.). Как и другие составители популярных антологий о жизни святых-эвлийа, она связывает Шуджа эд-Дина с Баба Ильясом и полагает, что Шуджа эд-Дин служил Баба Ильясу в его обители в Месудийе (близ Амасьи). Поскольку Шуджа не принимал участие в восстании бабаи в 1240 г., сельджукский султан якобы высоко оценил его заслуги и назначил его вскоре после этого кадием в Кайсери, несмотря на то, что Шудже уже исполнилось 90 лет. Шуджа эд-Дин, согласно путеводителю, лично участвовал в погребении великого суфия Хаджи Бекташа Вели. Сам он дожил до возраста 120 лет. Будучи поэтом, Шуджа сочинил несколько известных гимнов-нефесов. Далее А. Кахраман излагает историю прихода в селение Арсланбейли османского полководца Тимурташа-паши, который вместе со своим воинством остановился там на ночлег и испросил благословение у Шуджа эд-Дина. Шуджа приказал сварить в одном котле мясо, а в другом котле — плов. Сколько бы ни раздавали воинам пищу из этих котлов, их содержимое не уменьшалось. Возвратившись после войны с блестящей победой, Тимурташ решил посвятить остаток своей жизни служению пиру. Выйдя в отставку, он якобы изменил свое имя на Муруввет Али-паша и поселился в деревне, рядом с Шуджа эд-Дином. Он распродал все свои богатства и на эти деньги возвел усыпальницу-тюрбе и другие здания обители. Среди других мест поклонения А. Кахраман указывает на находящееся [63] в сотне метров от обители узилище (чиле-хане), в котором Шуджа эд-Дин предавался сорокадневному самоистязанию — чиле, и святой источник — земзем.

При сопоставлении данных «Вилайет-наме-и Шуджа эд-Дин» с другими источниками и сведениями, сохранившимися в традиции, создается впечатление, что нынешние деде из оджака Шуджа эд-Дина на самом деле являются потомками не самого этого святого, а преданного ему высокопоставленного мюрида — Тимурташа-паши. Сами себя они называют «династией Тимурташа» (Тимурташ сюлялеси). Из числа членов этого семейства избирается постнишин — «сидящий на шкуре», т. е. верховный наставник данного оджака.

Действующий постнишин общины Шуджа зд-Дина Невзат Демир-таш Деде направил в Анкару, в Центр исследований турецкой культуры и Хаджи Бекташа Вели при университете Гази, ряд рукописных источников из обители (вакуфных документов, султанских указов, грамот-иджазе, патентов-берат и т. д.), которые в настоящее время изучаются турецкими специалистами и частично опубликованы ²⁹. Из напечатанных документов видно, что настоятели трех близлежащих обителей — Сейида Гази, Шуджа эд-Дина и Урьяна Баба — поддерживали друг друга и действовали в союзе один с другим. Все три обители распоряжались вакфами, из которых наиболее значительным был вакф «Султан Шуджа Баба». Высшей инстанцией для настоятелей текке Шуджа эд-Дина были челеби — потомки (истинные или мнимые) Хаджи Бекташа Вели, проживавшие в обители Хаджи Бекташа в провинции Кыршехир, которых они считали своими пирами. Оттуда настоятели текке получали священные регалии, подтверждающие их полномочия, — скатерть (софра), светильник (чераг) и «камень покорности» (теслим таши), отличительный знак братства бекташийа, носимый дервишами на груди.

Имя Шуджа эд-Дин встречалось, скорее всего, и среди так называемых потомков святого: об этом свидетельствует документ № 1 из числа опубликованных Х. Йылмазом в 2006 г., в котором упоминается Сейид Шуджа эд-Дин Султан Вели, по прозвищу Пир-и Фани («Старец забвения»), скончавшийся в 1255 г. х. / 1839 г. в возрасте 90 лет и оставивший после себя четырех сыновей. Возможно, память об этом Шуджа эд-Дине (так же, как и его предполагаемый предок, наделенном высокими титулами «Султан» и «Вели») смешалась в умах потомков с преданиями о первом Шуджа эд-Дине, жившем в XV в., что повлекло совершенную путаницу в их головах, приведшую к слиянию обоих этих лиц в один образ. Судя по имеющимся в наличии патентам-бератам, Шуджа Деде (Шуджа эд-Дин II) получил назначение на должность настоятеля обители Шуджа эд-Дина и титул халифе в 1206/1791 г. Таким образом, [64] Шуджа Деде стоял во главе этой обители в течение 48 лет. Это подтверждается и грамотой, выданной султаном Махмудом II (1808-1839) в 1243 г. х. / 1827 г., в которой говорится о том, что настоятели трех обителей бекташи — Сейид Гази, Шуджа Баба и Урьян Баба — были вызваны в шариатский суд для проверки (истифсар) правоверности их религиозных взглядов. Шуджа Деде и настоятель текке Сейида Гази Пир Мехмед Баба были оправданы и их отпустили с миром, а настоятель текке Урьяна Баба — Бенде Али Баба — объявлен безбожником. Шуджа Деде полностью отрекся от бекташизма и вступил в поощряемое османскими властями братство накшбандийа. За это ему были возвращены должность настоятеля обители и право распоряжаться ее имуществом. Так же поступили и с настоятелем текке Сейида Гази. Обитель Урьян Баба решено было обратить в медресе и изгнать оттуда дервишей. Из этого же документа мы узнаём, что отцом Шуджи II был некий Дервиш Мехмед Али. Шуджа исполнял, согласно грамоте 1827 г., не только обязанности настоятеля, но был также и смотрителем вакфа (мутасарриф). Создается впечатление, что обитель Шуджа эд-Дина не сильно пострадала от гонений, направленных против бекташи, предпринятых султанским правительством в 1826 г. и охвативших и Анатолию, и Румелию.

Из султанского указа, датированного 1241/1825 г., мы узнаём, что дервиши текке Шуджа Баба получали налоги с некоторых деревень в округе, причем эти налоги делились между ними и владетелем тимара (феодального пожалования), из-за чего возникали споры и недоразумения. Указанные деревни располагались довольно далеко от самой обители — в окрестностях города Шухут, подчиненного паше Карахисара (т. е. более чем в 100 км к югу от селения Арсланбейли).

Текст «Вилайет-наме-и Султан Шуджа эд-Дин Баба», сохранившийся в небольшом количестве рукописей, впервые представил турецкой научной общественности О. Кёпрюлю в 1972 г. ³⁰ Недатированная рукопись этого памятника, хранящаяся в библиотеке музея Хаджи Бекташа под номером 168 («Шуджа Баба Велайетнамеси»), была проанализирована и подготовлена к публикации Ш. Эльчином ³¹. Позднее была обнаружена еще одна рукопись новейшего времени (заполненная от руки тетрадь, содержащая также собрание духовных стихов-джонк), переписанная в селении Шуджа Баба (Арслан-бейли) некой Зелихой Коч Баджи в 1938 г. Эта рукопись была опубликована в современной турецкой транскрипции А. Йылдыз в 2006 г. ³² Именно на основе этой публикации и сделан наш перевод памятника, который мы предлагаем ниже. Текст его неоднороден: он состоит из 14 прозаических отрывков и трех стихотворных частей с одинаковыми подзаголовками (хикяйет, т. е. [65] «рассказ»), кроме двух последних частей, носящих названия, соответственно, «Рассказ о Султане Шуджа эд-Дине Баба, да освятит Господь его драгоценную тайну» и «Речь Ходжи». Стихотворные части написаны в форме месневи. Рукопись выполнена почерком рикʼа. На каждой странице рукописи — по 19 строк. Всего в ней 219 страниц. Стихотворные части в этом варианте «Вилайет-наме» обширнее, чем в опубликованном Ш. Эльчином (7 листов, включающих «Речь Ходжи», в его издании отсутствуют).

Жизнеописание Шуджа эд-Дина создано, как полагают, в XV в., через некоторое время после кончины этого суфия (о которой, впрочем, в тексте ничего не сказано). Шуджа эд-Дин показан в этом сочинении современником султана Мурада (Второго); его сына Ала эд-Дина; Али-бега, сына Тимурташа-паши; эмира Карамана Мухаммед-бега; тюркских поэтов Кайгусуза Абдала, Кемаля Умми, Несими; шейха Хаджи Байрама Вели, муфтия Ибн Фенари. Всё это говорит о том, что Шуджа, скорее всего, жил в первой половине XV в. «Вилайет-наме» по жанру близко произведениям народной агиографии ³³. Оно складывалось, скорее всего, на основе устного жития подвижника и по этой причине лишено внутреннего единства. Приведенные в сочинении истории о Шуджа эд-Дине практически не связаны одна с другой, каждая из них образует самостоятельный рассказ; первоначально, по-видимому, все они функционировали отдельно друг от друга. Главным героем всех рассказов (менкабе) выступает Шуджа эд-Дин, но второстепенные персонажи меняются. Предназначение этих лиц — только лишь быть свидетелями чудесных деяний, совершенных самим Шуджой и его ближайшими учениками.

Шуджа Баба — типичный «народный святой», наделенный чертами первопредка языческих времен. Его охраняют волки, которым он выделяет их долю из скота (ср. схожие верования у христианских народов, связанные с образом Св. Георгия — покровителя стад и повелителя волков ³⁴). Перемещения Шуджи, с места на место, описываются глаголом «плясать», «играть» (ойнамак), что сближает его с шаманами. Он не просто ходит, а как бы движется в непрерывном танце. Как святой, Шуджа не испытывает греховных помыслов, и на месте половых органов у него растут три розы (символ целомудрия, безбрачия, духовной чистоты). Святой постоянно посещает высочайшее собрание у Бога, где он узнаёт обо всех грядущих событиях. Взору старца открыто всё, что находится в земных недрах (клады, золотые жилы, запасы воды), как и все помыслы в сердцах людей. Внутренним взором он отыскивает пропавших животных. Шуджа постоянно восседает в сосновой роще, под вечнозелёным сосновым деревом, символом бессмертия, будучи погружён в созерцание. Он общается со своими послушниками на «языке [66] без слов». Мистическая сила старца заставляет сосну плодоносить (на ней вырастают то цветы, то плоды). Сосновая роща (Кыркларчамы) посвящена Сорока невидимым святым — покровителям суфиев.

О внешнем облике Шуджи мы почти ничего не узнаём из жития, кроме того, что он сбривал волосы и бороду, выщипывал брови и ресницы (как и каландары). Шуджа носил с собой войлок, на котором он сидел и в который иногда закутывался, дубинку с искривлённым верхом (как и отшельники-даосы в Китае) и наделённую мистической силой плеть (наподобие среднеазиатских шаманов). Шуджа подобно индийским йогам обладал внутренним жаром (тапас), благодаря чему вокруг его тела в холода образовывалась теплая «аура». Без одежды его тело не отбрасывало тени. Султан Шуджа всегда приходил на помощь «падшим», отвечал на все просьбы, обращённые к нему пусть даже мысленно, раздавал народу «пищу силы». Шуджа мог наградить преданно любящих его людей потомством. Он заботился и о том, чтобы люди не причиняли вред другим живым существам (например, рыбам). Вообще этот святой был тесно связан с водной стихией и часто совершал мистические погружения. Он мог сам принимать облик животного (оленя, сокола, барана). Проводя обряд посвящения над иранским суфием Баба Меджнуном, Шуджа превращает его в «козерога», которого затем убивают, варят в котле, промывают ему кости; затем его вновь воскрешают. Другим видом обряда посвящения было засыпание мюрида с головы до ног мелкими камешками (галькой), что сопровождалось вхождением в транс. Как и другие странствующие дервиши, Шуджа (Султан Варлыгы) разделял веру в перевоплощение душ. Шуджа мгновенно перемещался в Индию и обратно (чудо тай-и макян — преодоления пространства). Шуджа спас от бури корабли торговцев в Индийском океане, призвавших его на помощь. Точно так же им спасён был «на расстоянии» военачальник Али-бег. Иногда он занимался левитацией (рассказ о Юнли Самуде). Шуджа намекал на своё бессмертие, на то, что он уже приходил на Землю в образе первого человека Адама и потом в образе почитаемого шиитами величайшего святого — имама Али.

Султан Шуджа устанавливал почитание священных источников («Если кто придет сюда и омоется этой водой, тот будет, ради лика старца, оправдан перед диваном Друга и избавлен от мук ада»). Он проповедовал любовь к наставникам-пирам, которая, по его мнению, очищает от всего дурного. Всё, что исходит от пира, является священным, не исключая и его испражнения (см. рассказ об Абдале Мехмеде). Взгляд Султана Шуджи обладал мощным гипнотическим воздействием. Шудже повиновались другие святые люди Анатолии («страны Рум»); впрочем, особых конфликтов между ними, судя по тексту жития, не возникало. Шуджа отказался сделать своим послушником светского правителя — Али-бега, сына Тимурташа, и не разрешил своим дервишам принимать от него подношения [67] и деньги, которые в его глазах не имели никакой цены. Шуджа отрицал идею самообожествления, сторонниками которой были его оппоненты — сторонники учения крайних шиитов в лице поэтов Сейида Несими и Кемаля Умми, предсказав им казнь ³⁵.

Шуджа не сталкивался с представителями османских властей, однако он таинственным образом умертвил духовного судью, избившего его дервишей за несоблюдение поста (вместо мусульманского поста Шуджа иногда практиковал полное сорокадневное голодание, которое помогало раскрыть врата иных миров). Суфийское сообщество Шуджи вызывало подозрения у высшего духовенства Османского государства (рассказ о Мулле Фенари). Иногда Шуджа вмешивался в политические события (с целью предотвратить кровопролитие). Согласно житию, он остановил с помощью своих учеников — «трёх Самудов» — нашествие Тимура на Анатолию (явно фольклорный мотив) и предсказал присоединение Караманского бейлика к Османскому государству. Ученики Шуджи также получают от него дар творения чудес и расходятся по разным областям Анатолии.

Легенды о Шуджа эд-Дине создавались первоначально в прозе (хотя имеются также и посвященные ему духовные стихи). В рукописи, текст которой опубликовал А. Йылдыз, содержится бейт, указывающий на имя возможного автора обработки жития:

О, Эсири, если эти слова будут повторяться до
Страшного суда [до дня воскресения],
Как же наступит Страшный суд, пока не закончены они.

Переписчиком данной рукописи являлся, судя по всему, Дервиш Мухаммед ибн Баттал, чье имя стоит в самом конце текста рукописи.

Комментарии

15. Say, Y. Anadoluʼnun türkleşmesi ve işlamlaşmasında önemli bir kült kimlik: Şücaaddin Veli (Sultan Varlığı) // Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli. Araştırma dergisi. № 37. Bahar 2006 (Ankara). C. 99-103. Прим. 1.

16. Özalp, T. Sivrihisar Tarihi. Eskişehir, 1961. C. 47.

17. Turan, O. Selçuklular zamanında Türkiye tarihi. Ankara, 1984. C. 507.

18. Aslanbay, M. Seyyid Battal Gazi hayatı ve bazı menkıbeleri. Eskişehir, 1953.

19. Ocak, A.Y. Osmanlı İmparatorluğunda marjinal Sufilik: Kalenderiler. Ankara, 1992. C. 112-115.

20. Taşköprülüzade, A. Eş-Şakayıku-n-Nuʼmâniyye fi ulemâ-i-d-Devleti-l-Osmaniyye. İstanbul, 1314 h. C. 94.

21. Lâtîfî. Tezkiretü-ş-Şuʼara. İstanbul, 1334 h. C. 286.

22. Şükrü Baba. Dîvân-ı Şeyh İlâmî ve Seyyid Battal Gazi. İstanbul, 1334 h. C. 28.

23. Köprülü, M.F. Türk edebiyatında ilk mutasavvıflar. Ankara, 1976. C. 181.

24. Aydın, F. Seyit Gazi Arslanbey köyünde Şeyh Şucaaddin külliyesi // Vakıflar Dergisi, IX. Ankara, 1971. C. 213.

25. Jakob, G. Sejjid Gazi // ZAVG, Strassburg, 1912. C. 241.

26. Menzel, T. Das Bektaschi-Kloster Sejjid-Gazi // Mitteilungen des Seminars für Orientalische Sprachen, 28/2. 1925. C. 205-206.

27. Цит. по: Kökel, C. Eskişehir Yöresi: Alevi-Bektaşi kültürünün temel dinamikleri // Türk kültürü ve Hacı Bektaş Veli, N 37. C. 152.

28. Kahraman, A. Anadolu erenleri ve anma törenleri. İstanbul, 2003. C. 148-155.

29. Yılmaz, H. Sultân Şücaaddin Velî zâviyesi ve vakfına âit yeni belgelere bir bakış // Türk kültürü ve Hacı Beltaş Veli. N 37. Bahar 2006. C. 7-47.

30. Köprülü, O. Velayetname-i Sultan Şücâiüddin // Türkiyat Mecmuası. T. XVII. İstanbul, 1972. C. 15-184.

31. Elçin, Ş. Bir Şeyh Şucâüddin Baba Velâyetnamesi // Türk Kültür Araştırmaları. T. XXII/1-2. Ankara, 1984. C. 199-218.

32. Yıldız, A. Şücaaddin Baba Velâyetnamesi // Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli. N 37. C. 49-97.

33. Об этом жанре и его особенностях см.: Мороз, А. Б. Святые Русского Севера: Народная агиография. М., 2009. С. 13-138.

34. Веселовский, А. Н. Св. Георгий в легенде, песне и обряде // Александр Веселовский. Народные представления славян. М., 2006. С. 124-140.

35. Согласно «Тезкире» Лятифи, Кемаль Умми родился в Ларенде, в области Караман, был одним из числа суфиев (дервишей). Шуджа эд-Дин предсказал ему смерть через повешение (в наказание за убийство его «тотема» — священного барана). См.: Canım, R. Latifi Tezkiretü-ş-şuara ve Tabsiratü-n-nüzema. Ankara, 2000. C. 470-471.