ИОСИФ ВОЛОЦКИЙ

ПРОСВЕТИТЕЛЬ

"ПРОСВЕТИТЕЛЬ" ПРЕПОДОБНОГО ИОСИФА ВОЛОЦКОГО

ОТ ПЕРЕВОДЧИКА

В поcл. тр. XV — нач. XVI столетия общественность Московской Руси пережила такое бурное брожение умов, какого до той поры никогда не испытывала. Отражения этой, пережитой тогда смуты выказывались в последующей российской бытийственности многоразлично и, между прочим, все еще не до конца выявлены и не вполне осмыслены. Речь идет о так называемой новгородско-московской ереси, а точнее — о достаточно определенном комплексе умонастроений, которые уже современниками были оценены как "жидовство", "жидовствование", "ересь жидовская мудрствующих".

Должно сразу отметить: означенные умонастроения, по справедливым наблюдениям многих исследователей, в своем внутреннем, сущностном развитии не достигли доктринальной целостности и единства. Однако применительно к христианству, Православию, русским церковно-религиозным традициям и устоям они все же оказались однозначно деструктивными: питающие их идеи по сути представляли собой полное или частичное неприятие, отрицание принятой на Руси системы духовных ценностей и модели общественного и индивидуального религиозного поведения, конкретно же — выражались в декларациях критики и протеста и соответствующих последним поступках.

В плане ментальном и в контексте европейского средневековья "ересь жидовствующих" явилась как периферийный и, по-видимому, многократно преломленный рефлекс того мощного духовно-интеллектуального процесса, который примерно с кон. XIII в. будоражил Западную Европу. Я имею в виду великое, конечно же, по своей значимости и последствиям движение гуманизма, бесспорно оставившее мировой культуре огромные богатства, но, к сожалению, вместе со всем [118] положительным несшее в себе и отрицательное. В самом деле, не следует забывать: поскольку европейский гуманизм возрастал как дитя метафизической борьбы разума против духа, науки против веры, а смыслом и целью этой борьбы (может быть, тогда — в средние века — мало кем осознаваемыми) была, в сущности, эмансипация идеи и бытия человека от бытия и идеи Бога, поскольку внутренняя логика данного движения закономерно и неминуемо вела к постепенному умалению некогда доминирующей сферы религиозной мысли за счет все увеличивающейся сферы секулярной мысли, к неодолимому утверждению рационализма на постаменте всепозволительной и всепроникающей критики и если и не к полному атеизму, то к очевидному стремлению использовать теологию как инструмент общественного управления и таким образом веру в Бога расчетливо подчинить служению сугубо социальным и индивидуалистическим интересам. Отсюда не удивительно, что в лоне гуманизма вызрели умонастроения, подвергавшие сомнению и даже отторжению глубоко гуманистическое содержание христианской религии и религиозного опыта христианской Церкви. Выражением таковых умонастроений были, разумеется, ереси, причем — самых разных толков. История христианства немало их знает. В частности, и средние века по данному предмету доставляют богатейший материал.

Ереси, как известно, возникали в разной среде — например, профанной или элитарной; различались по характеру — скажем, были рационалистическими или мистическими; преследовали разные цели — религиозные, политические, социальные. Но наряду с отличительными чертами ереси всегда имели и нечто общее. Во-первых, все они вырастали на почве субъективного, хотя и нередко объективно обусловленного неприятия существующего порядка вещей, сложившегося образа жизни; во-вторых, все они так или иначе были критически направлены против догматики и организационно-обрядовых традиций, принятых Церковью; в-третьих, все они находили идейную опору с одной стороны в ранних еретических учениях эпохи вселенских соборов, а с другой — в современных философских концепциях, появлявшихся по мере развития данной области научного знания, причем часто — в инохристианских культурах: иудейской, языческой, исламской. Собственно, и те умонастроения, которые отличают ересь жидовствующих, вполне отчетливо характеризуются отмеченными общими, типологическими для всякой ереси особенностями.

Итак, в контексте всеевропейского средневекового менталитета ересь жидовствующих представляется, фигурально говоря, порочным плодом гуманизма. И вот что любопытно: родившись в православной "Русии", сей плод оказался нежизнеспособным ребенком, но зато удивительным образом предварил идейно (хотя бы по антицерковной тенденции) порождения Западной Европы — реформацию и протестантизм, столь преобразившие в конце концов духовную жизнь некоторых европейских народов, которая некогда — в ограде католицизма — отличалась все-таки известным единством и гармоничностью. Разумеется, о полной аналогии сопоставляемых явлений говорить нельзя: суть русского "жидовства" была в резком, даже кощунственном отказе от христианства вообще, тогда как суть реформационно-протестантского движения поначалу состояла лишь в отказе от догматического, политического и этического диктата папской церкви, но не от учения Христа и его ближайших последователей апостолов.

У ереси жидовствующих имелись, конечно же, не только глобальные предпосылки на уровне религиозно-философского и интеллектуально-эмоционального понимания и устроения жизни. В науке много говорено прежде всего о конкретных [119] cоциально-исторических причинах, экономико-политических и церковно-государственных мотивах ее возникновения и распространения в Московской Руси [15; 19; 24]. Эта внешняя сторона в общем достаточно изучена, и потому здесь вряд ли стоит уделять внимание данному предмету еще раз (тем более, что публикуемый ниже текст позволяет вполне наглядно представить и панораму и остроту случившегося тогда конфликта). Гораздо важнее отметить другое: а именно то, что означенная ересь возникла не вдруг и не на пустом месте; ее появление имело, очевидно, свою довольно длительную предысторию, хотя и плохо освещенную. Во всяком случае, вполне можно говорить о предварительном и постепенном приготовлении отдельных русских умов к ереси, а также указать и на ту злокачественную почву, которая послужила питательной средой для ересемыслия.

Действительно, уже давно выявлена идейная связь "жидовская мудрствующих" с их предшественниками — "стригольниками", явившимися в Новгородской епархии столетием раньше и исповедовавшими сходные взгляды, которые, заметим, и к кон. XV в. еще не были изжиты [15]. Кроме того, установлено, что само стригольничество, в свою очередь, было идейно связано с ересями "солунских" и "болгарских" жидовствующих XIV в. [33; 41: 396] ¹. Наконец, и эти ереси, по-видимому, сформировались не без влияния со стороны караимства — неталмудического (контрраввинистического в изначальной своей основе) религиозного движения евреев [33]. Следовательно, одно только зарождение ереси русских жидовствующих было обусловлено очевидной традицией: тем именно, что в недрах средневековых православных государств и народов (Византии, Болгарии, Руси) к XV в. накопился уже значительный опыт иноверия, инакомыслия, основанный как раз на принципиальной критике христианства и пересмотре его коренных положений.

Необходимо также иметь в виду и целый пучок духовно-интеллектуальных импульсов, способствовавших данному процессу. К еретичеству могли подталкивать, например, не только импульсы отрицательные (невежество, непонимание, неприятие), но и положительные (пытливое любопытство, стремление к образованию, самостоятельность мысли); не только внутренние (собственное религиозное побуждение, проистекающее от искаженности религиозных представлений, самомнение), но и внешние (реальное или мистическое воздействие со стороны, слепое следование чужому мнению); не только будто бы созидательные (благое намерение что-либо улучшить), но и разрушительные (злой умысел, расчет на уничтожение) и т.п.

Должно, кроме того, помнить, что в плане накопления опыта критицизма именно Новгород Великий — благодаря своим разнообразным связям с окружающим миром, своему старинному вольнолюбию и горделивому стремлению к независимости, включая и духовную, от кого и чего бы то ни было — представлял собой особенно подходящее место: здесь без труда, в непосредственном общении могли быть почувствованы и оценены, например, отличия между православием и католичеством, между христианством и другими религиями; здесь запросто могли быть уловлены любые бродившие по миру идеи и настроения; здесь отлично — в области знания вообще — срабатывала "разница потенциалов" и, соответственно, легко возникало [120] напряженное "поле" для умственных беспокойств и блужданий. Так что зарождение ереси жидовствующих не где-нибудь, а в Новгороде совсем не удивительно.

Судя по тому что известно о начале ереси жидовствующих и характере первых ее проявлений, данное учение было завозным, иностранным, а его прозелиты ориентировались (и, по-видимому, во многом) именно на нехристианские, чуждые Православию идеи и формы. Этому, считается, весьма способствовали: во-первых, теснейшие контакты Новгорода с Литвой и Польшей [20: 140-142], где пребывало тогда немало иноверцев, в частности евреев разных вероисповедных толков — караимов, раввинистов, каббалистов [9: 5]; во-вторых, известное колебание Новгорода между великим князем Литовским и великим князем Московским [20: 140-142]. Однако, будучи привитой извне, ересь жидовствующих распространилась тем не менее уже исключительно в русском обществе — сначала в Новгороде, а потом в Москве, причем поразила собой как простонародье, так и привилегированные сферы, главным образом белое духовенство и мирян высокого ранга [15: 84-85].

Надо признать: хотя в целом еретическое движение не было внутренне — концептуально и дисциплинарно — единым, тем не менее оно обладало очень сильными качествами, весьма способствовавшими его успеху. Еретиков отличала близость к властным структурам, закрытый, конспиративный характер общения и сравнительная образованность. Особого внимания заслуживает именно последнее. Ибо, анализируя то немногое, что известно об умственных интересах и занятиях еретиков, можно точнее определить идейные корни и лучше понять сущность их учения — самый спорный предмет в науке.

Действительно, круг чтения еретиков был довольно широк и разнообразен, причем бытовавшие среди них сочинения были либо достаточно редко встречавшимися в русских библиотеках по самым разным причинам и, конечно же, не только из-за неготовности русских книжников воспринимать содержательно сложные тексты, либо вовсе не встречавшимися в силу их несоответствия духу и смыслу Православия, либо, наконец, едва лишь известными, но известными под знаком именно вредности, неполезности для жизни во Христе.

Популярные у жидовствующих сочинения являлись в основном переводными и по своему происхождению могут быть разделены на две группы — христианские и нехристианские.

К первой группе относились сочинения богословско-полемические и агиографические, например сочинения Дионисия Ареопагита, житие папы Сильвестра, слова Афанасия Александрийского против ариан, слово Козьмы Пресвитера против богомилов, послание патриарха Фотия болгарскому царю Борису-Михаилу [24: 187]. Все они, вероятно, привлекали внимание еретиков прежде всего содержащейся в них ортодоксальной аргументацией по поводу различных догматических, церковно-практических и религиозно-философских вопросов. Однако такой сугубо конфессиональной христианской литературой жидовствующие не ограничивались. Их интересовали и светские по содержанию тексты, например Мудрость Менандра, сборник нравоучительных афоризмов и сентенций древнегреческого драматурга о любви, дружбе, вражде, добре, зле, труде, учении, лености, семейной жизни и т.д.; причем главной, связующей темой всех этих этико-философских изречений, по преданию собранных воедино святым Григорием Богословом, был вопрос о силе и возможности разума, о значении просвещения и образованности. Именно данная особенность сборника, по-видимому, и вызывала специальный интерес еретиков, тяготевших к рационализму. [121]

Итак, популярная среди жидовствующих христианская литература в целом указывает на их очевидную приверженность к занятиям отвлеченными предметами и принадлежность, соответственно, к интеллектуальной элите. Собственно такой вывод подтверждается и теми ветхозаветными текстами, которые, оказавшись в сфере внимания еретиков, вместе с тем вообще в славянской письменности были весьма редки, либо только-только, к кон. XV в., появились в славянских переводах. По-видимому, особый интерес у еретиков вызывали книги Бытия, Царств, Притчей Соломона, Пророков, Премудростей Иисуса, сына Сирахова. Но в чем конкретно состоял этот интерес, какова была его специфика сравнительно с православным подходом, пока не установлено. Можно лишь в самом общем плане предположить, что их интересовали вопросы о судьбах тварного мира, о мессианстве и мессианских чаяниях, о мудрости Божественной и человеческой.

Что же касается текстов второй группы, нехристианских, к которым влеклась мысль жидовствующих, то таковые, как установлено, в исконном своем виде принадлежали к еврейской или арабской книжной традиции, но на русский язык были переведены, по мнению большинства ученых, именно с еврейского. Эти тексты также различались в плане содержания.

Одни из них, думается, были вполне адекватны религиозным запросам жидовствующих. Известны, например, некоторые ветхозаветные тексты, переведенные на славянский не с греческого — по Септуагинте, а с древнееврейского масоретского оригинала. Это Книга Эсфирь, Книга пророка Даниила [12; 13] и др. Известна, кроме того, и так называемая Псалтирь еврейская — сделанный неким Федором "новокрещенным" перевод с какого-то еврейского молитвенника (краткого варианта праздничного молитвенника "Махазор") [43]. И совершенно справедливо отмечалось, что подобные тексты, будучи введенными в обиход древнерусского чтения, предназначены были, помимо религиозных целей, к тому, чтобы "ослепить малоосведомленных русских идеей искаженности ветхозаветной Библии, на которую опиралась вся христианская Церковь" [18: 503-504]. Особенно показательна в этом отношении Псалтирь еврейская, ибо в ней, во-первых, отсутствуют какие бы то ни было пророчества о Сыне Божием Иисусе Христе, во-вторых, отчетливо просвечивает "иудейская оппозиция учению о троичности лиц Божества", в-третьих, прослеживается "тенденция восстановления земного царства единого Бога в Израиле" [43: 12-13]. Отсюда не удивительно, что всякий древнерусский читатель, склонный по натуре к критицизму и недостаточно твердо державшийся Православия, вполне мог "заразиться", прельститься таким текстом и принять его в качестве идейной опоры для собственных произвольных религиозных установлений, которые, естественно, должны были войти в противоречие с комплексом понятий, знаний, убеждений, обрядовых действований, выработанных и откристаллизованных в христианском соборном опыте богопостижения, богоисповедания и богослужения.

Другую разновидность нехристианских книг, популярных у еретиков, составили книги светские. Это — научные либо паранаучные сочинения. Которые опять-таки и своим происхождением и своим содержанием связаны были прежде всего с умственной жизнью средневекового еврейства. Так, книга "Шестокрыл" представляла собой славянский перевод трактата "Шеш кнафаим" — руководства по математическому определению лунно-солнечного движения, написанного в 1365 г. евреем Иммануэлем бен Я'аковом Бонфисом. И примечательно, что на Руси данная книга использовалась именно в гадательной практике [21: 508-509; 22: 50-51, 78-80; 41: 413-418]. Читали жидовствующие и переводные труды по философии. Примером может [122] служить "Книга, глаголемая логика" — пересказ сочинения "Миллот ха-хигайон", автором которого был известный еврейский ученый XII-XIII в., раввинист Моисей бен Маймун (Маймонид) [21: 508-509; 37; 41: 401-409]. К текстам из круга еретиков принято относить также "Трактат о сфере" Иоанна де Сакрабоско, или Джона Галифакса, английского ученого XIII в.; это сочинение содержалось в одной из древнерусских "Космографий", переведенной, между прочим, с еврейского оригинала [22: 85-86]. Следует, наконец, отметить и такие сочинения, как "Учение луннику", "Рафли", "Тайная тайных" (или "Аристотелевы врата"). История названных книг опять-таки связана с еврейской средневековой литературой (связь их, кроме того, с арабоязычной традицией [46: 417-418] в данном случае не имеет значения). Важно, что, несмотря на различие в содержании, все они обнаруживают известное сходство, поскольку так или иначе касаются темы сокровенного, эзотерического знания; в них, например, имеются гадательно-астрологические разделы, где описаны некоторые способы определения предстоящего и магического воздействия на реальность. Особенно показательны "Рафли" и "Тайная тайных": будучи текстуально связанными между собой, они, оказывается, близки также и к упоминавшейся уже "Логике" Маймонида [45: 134; 46: 414]. Данное обстоятельство свидетельствует не только о принадлежности книг к одному кругу, но, думается, и о том, что их читатели — "жидовская мудрствующие" — сочетали интерес к естественным наукам, к рационалистическому образу мысли и познания с интересом к метафизике, мистике, оккультизму.

Итак, популярная среди еретиков нехристианская литература отличается в генетическом отношении очевидным единством с еврейской средневековой книжностью, причем, судя по указанным сочинениям, книжностью именно раввинистического, а не караимского толка. Но вместе с тем нехристианская литература еретиков характеризуется еще и единством времени и места ее внедрения в сферу восточно-славянской, в частности русской, умственной жизни. Действительно, по общепризнанному мнению, все названные выше тексты в виде древнерусских переводов появились на Руси во втор. пол. XV в., т.е. их появление вполне синхронно процессу зарождения и распространения ереси жидовствующих. Все эти переводы, кроме того, обладают заметной языковой общностью: они отражают более или менее плохое знание древнерусского литературного языка и содержат малорусские, белорусские, польские диалектизмы, а также гебраизмы. Такие черты позволяют полагать, что родиной данных переводов была Литовская Русь, а их авторами, вероятнее всего, были лица еврейской национальности, проживавшие здесь в XV столетии в весьма изрядном количестве. Кстати, как раз в Литву и Польшу и как раз к означенному времени переместились из Западной Европы центры еврейской образованности [2; 3]. Этим, несомненно, оправдывается известная убежденность относительно действительного влияния со стороны именно еврейской книжности и мысли на так называемое пробуждение общественного сознания, а точнее — увлечение еретическими идеями, имевшее место в Московском государстве в поел. тр. XV в. Такая убежденность, между прочим, вполне согласуется с тем, как на Руси интерпретировали саму ересь и еретиков современники-очевидцы, сохранявшие верность Православию.

Должно, однако, отметить: мнение о еврейских корнях ереси не всеми признается. Так, в советской медиевистике учение жидовствующих иногда рассматривали на более широком фоне европейского гуманизма и классовой борьбы, избегая вместе с тем конкретизации вопроса об истоках учения [19: 176-251, 305-332]. Но ведь взгляд на жидовствование как на умонастроение, тесно связанное с влиянием со стороны еврейского менталитета, помимо вышеприведенных доводов, подтверждается также [123] характером и существом собственного, оригинального текста, вышедшего непосредственно из среды русских еретиков. Я имею в виду "Лаодикийское послание" Федора Курицына. Действительно, в последнее время многие ученые пришли к выводу о связи этого таинственного текста с еврейской мыслью (правда, высказывались и альтернативные мнения: о связи памятника с античной или даже с христианской святоотеческой традицией). Причем те, кто усматривает в сочинениях Федора Курицына еврейские корни, расходясь друг с другом в конкретике своих предположений (Дж. Файн, например, соотносит "Лаодикийское послание" с иудаизмом, Ф. Кемпфер — с фарисейством, И. Мейер — с трудами Моисея Маймонида, Ф. Лилиенфельд — с каббалой) [8: 324], по существу все же сходятся, поскольку так или иначе, но указывают именно на раввинистическую линию развития еврейской культуры как на очевидный источник влияния, из которого черпал вдохновение и идеи русский еретик Федор Курицын.

В этом отношении особенно реальной представляется связь "Лаодикийского послания" с каббалой. И вот почему. Во-первых, среди жидовствующих были в ходу некоторые ветхозаветные книги, переведенные на русский язык, как уже указывалось, прямо с масоретских оригиналов. Но ведь появление и распространение среди евреев текста Священного писания в виде Масоры, по мнению некоторых исследователей, связано как раз с каббалистической традицией [9: 159]. Во-вторых, распространяемые еретиками книги "Рафли" и "Тайная тайных" также содержат некоторые элементы, позволяющие судить о связи этих книг с каббалой — точнее, с ее символическим разделом, который посвящен обоснованию правомерности определенных спекуляций с буквами и числами, — например, с помощью гематрии и нотарикона, якобы способных раскрывать таинственные пути Божественной Премудрости [9: 170-173]. Отмеченные соответствия и совпадения, во всяком случае, указывают на их глубинное, сущностное единство и представляются симптоматичными. Думаю, имея их в виду, исследователь может с полным правом конкретизировать общий вывод о еврейском влиянии на русских жидовствующих. Вероятнее всего влияние на последних со стороны именно каббалистов, которые в русле средневекового иудаизма представляли весьма сильное учено-религиозное течение, между прочим, конгениальное раввинизму и проистекающее из древнего фарисейства. Кстати, косвенным подтверждением вывода о генетической связи умствований русских еретиков с иудейской каббалой является то обстоятельство, что буквально тогда же — только чуть позже, в кон. XV — нач. XVI в., — ив Западной Европе каббала использовалась как положительный источник знания. Так, ее всерьез пытались приспособить к христианству — причем с целью создания более совершенной, чем все существующие, универсальной и синкретической теологии — итальянец Джованни Пико делла Мирандола и немец Иоганн Рейхлин [23: 344-351, 371-373; 48: 254, 486-487]. И, между прочим, в лоне католической Церкви взгляды названных мыслителей-гуманистов были тоже квалифицированы как еретические. Без сомнения, отмеченная здесь культурно-историческая параллель не только оправданна, но и весьма показательна, — особенно если рассматривать ее в контексте хорошо известных контактов Московской Руси в XV в. как раз с Италией и Германией.

Итак, ересь жидовствующих, если говорить только о ее идейно-содержательной стороне, возникла: во-первых, на исторически подготовленной критикой и ложно- учительством почве; во-вторых, как отражение общеевропейского гуманистического движения; в-третьих, под воздействием еврейской религиозной и научно-философской мысли. В результате духовно-интеллектуальное состояние некоторых русских [124] людей было третировано умонастроениями, по существу всецело враждебными Православию и основанным на нем устоям жизни. Будучи распространяемы тайно, эти умонастроения оказались тем более заразительны; будучи поддерживаемы в самых верхних сферах светской власти, они угрожали быть тем более губительными. Хуле и попранию подверглось самое главное — вера, нормы поведения, святыни христиан. Реальность религиозной революции обрела катастрофические формы, ведь ее победа должна была радикально изменить жизнь нации — и не только в церковном отношении, но также в политическом, экономическом, культурном, а главное — относительно Домостроительства Божия о спасении человечества.

При таких обстоятельствах Русская Церковь, естественно, должна была найти в себе силы для принципиальнейшей борьбы. Именно в этом контексте общественного напряжения и появляются обличительно-полемические труды архиепископа Новгородского Геннадия и преподобного Иосифа Волоцкого, его верного последователя и соратника по борьбе с ересью.

Преподобный Иосиф (1439-1515), в миру Иван Санин, был учеником преподобного Пафнутия Боровского, его преемником по игуменству в Рождество-Богородицком Пафнутьевом монастыре, а затем основателем Успенской обители на Волоке Ламском (1479), которая в XVI в. получила в Московской Руси известность и большое влияние как церковно-общественный и культурно-просветительный центр, цитадель подвижников и архипастырей русского народа. Преподобный Иосиф Волоцкий — один из самых ярких и энергичных людей своего времени; последовательный сторонник иноческого общежития на основе всецелого послушания и твердой уставной дисциплины; ревнитель социального служения Церкви миру через духовное наставничество, благотворительность и милосердие и потому твердый защитник церковно- монастырского имущества и хозяйственной деятельности монастырей в качестве крупных землевладельцев; горячий проповедник богоответственной власти царя, охранитель национальных религиозных традиций и святынь и потому непримиримый обличитель вероотступников — по существу, врагов православия и православной государственности. Вместе с тем преподобный Иосиф Волоцкий самый крупный и плодовитый русский писатель (полемист, публицист, богослов, идеолог) рубежа XV-XVI вв., оставивший и большое и удивительно разнообразное идейно-тематически и стилистически литературное наследие. Его перу принадлежит множество посланий различным церковным и мирским лицам, в которых рассматривались бытовые, гражданские, государственные, социальные, церковные, религиозные, морально-нравственные вопросы; каноническое сочинение — "Духовная грамота", или монастырский устав, в котором решаются вопросы устроения иноческой жизни в ограде монастыря; наконец, самое значительное и главное творение, первый в отечественной книжности самостоятельный дискурсивный и довольно систематический обзор основных (догматических, историософских, этико-эстетических) положений православного вероучения — "Книга на новгородских еретиков", или "Просветитель". Несомненно, многие духовно-пасторские, ученые и гражданские труды преподобного Иосифа, несмотря на наличие у него влиятельных врагов (Вассиан Патрикеев), способствовали его искреннему почитанию среди современников еще при жизни. Почитание это продолжалось и усиливалось и после его смерти. Не случайно задолго до церковной канонизации волоколамского игумена он был прославлен в трех разных "Житиях" тремя разными авторами — епископом Крутицким Саввой Черным, известным книжником Досифеем Топорковым и анонимным агиографом — и не случайно биографические сведения о преподобном (впрочем, как и его сочинения) были [125] включены святителем Макарием, митрополитом Московским и всея Руси в Великие Минеи Четьи. Естественным поэтому было и причисление преподобного Иосифа Волоцкого к лику святых — сначала как местночтимого, в 1578 г., а затем, в 1591 г., как общецерковно почитаемого угодника Божия [5; 38, 2, 1: 273-276; 50].

"Просветитель", как стали называть сочинение преподобного Иосифа позднее, труд не только обличительный, но и исповеднический, апологетический. Данная книга во многих отношениях замечательна: она содержит живой, наполненный яркими бытовыми картинами и историческими аналогиями рассказ о деяниях и бесчинствах еретиков, детальный анализ и непримиримую критику их взглядов, проникновенные размышления о Боге, Благовестии, Спасении, о жизненной необходимости веры в евангельские истины и соблюдения апостольских и святоотеческих заветов. Это значительное по объему и содержанию произведение состоит из вступления (публикуемого ниже) и 16 "слов", или глав. Первые четыре "слова" посвящены вопросам догматическим: в них рассматривается христианское учение о Божественной Троице, об Иисусе Христе как истинном Мессии и Боге, об отмене Закона Моисеева как религии и образа жизни лишь для одного богоизбранного народа в свете торжества Нового Завета, заповеданного Христом Спасителем всем народам, наконец, о премудром соответствии Божию промыслу и благости явления через Приснодеву Марию Богочеловека для победы над дьяволом и для спасения человечества. Пятое, шестое и седьмое "слова" посвящены защите святых икон и иконопочитания, а также обоснованию разных типов христианского поклонения. В восьмом, девятом и десятом "словах" утверждается боговдохновенная истинность и авторитет апостольских и святоотеческих писаний. Одиннадцатое "слово" содержит апологию монашества как образа жизни, соответствующего благовестию Христа. В последних пяти "словах" книги вырабатываются на основании церковных и гражданских законов теоретические и практические принципы отношения православных к еретикам и вероотступникам.

Книга преподобного Иосифа Волоцкого, представляя собой обширнейший компендиум библейских, патриотических, агиографических идеологем, образов, примеров, будучи интереснейшим памятником древнерусского богословия, а также памятником конкретной, остро направленной полемики, глубоко осознанного патриотизма и гражданственности, — эта книга явилась в мир русской умственной жизни как сокрушительное теоретическое оружие, причем одинаково пригодное и для аргументированного опровержения неправомыслящих, и для утверждения, просвещения малосведущих в коренных вопросах Православия. Не удивительна поэтому огромная популярность этого сочинения у древнерусских книжников: к нему как к источнику истинного христианского знания неоднократно обращались в своей общественно-религиозной борьбе последователи преподобного Иосифа, — например, в сер. XVI в., при осуждении ересей Матвея Башкина и Феодосия Косого, или в XVII в., в полемике с раскольниками митрополита Сибирского и Тобольского Игнатия Корсакова; небезызвестен также интерес к этой книге царя Иоанна Васильевича Грозного.

Сохранились различные рукописные версии "Книги на новгородские еретики". Все они свидетельствуют о ее литературном развитии во времени. По мнению многих исследователей, книга еще при жизни автора претерпела текстуальные изменения. Таковые касались в основном общего состава (объема) сочинения и особенностей его повествовательной структуры, связанных, в частности, с характером трактовки личности и деятельности митрополита "всея Руси" Зосимы ("Брадатого"). Уже в дореволюционной историографии было установлено, что первый вариант своей книги преподобный Иосиф создал еще до оставления Зосимой в [126] 1494 г. первосвятительской кафедры. Эта так называемая краткая редакция "Просветителя" содержала предисловие — "Сказание о новоявившейся ереси" и 11 слов, или глав [5; 27; 32; 50]. Высказывалось мнение и о том, что к 1494 г. преподобным Иосифом было составлено три редакции книги; в первой о еретичестве Зосимы не говорилось ни слова, во второй Зосима лишь однажды упоминался как еретик и, наконец, в третьей содержались развернутые обвинения против него [30]. Однако, по убеждению советского автора Я. С. Лурье, специально занимавшегося текстологией "Просветителя", преподобный Иосиф Волоцкий составил краткую редакцию своей книги несколько позже — накануне церковного собора 1504 г. "на еретики"; при этом он использовал свои ранние полемические сочинения, равно и сочинения своих современников, соратников по борьбе с ересью, Поводом для такой работы послужил политический крах (в 1502 г.) именитых покровителей ереси при дворе вел. кн. Иоанна III — его невестки Елены Стефановны Волошанки, внука Дмитрия Ивановича и др. Как полагает Я. С. Лурье, после собора 1504 г., осудившего еретиков, преподобный Иосиф написал еще пять слов (с такой датировкой согласны, кажется, все серьезные исследователи) и затем включил в свою книгу как 12-16-ю главы. Одновременно он отредактировал текст вступительного "Сказания", оттуда почти полностью исключены были выпады против митрополита Зосимы. Так возникла вторая — пространная — редакция "Просветителя", распространившаяся позднее в нескольких текстуальных вариантах, или изводах [24: 96-121, 149-152, 218-219, 421-422, 458-461, 469-474]. Необходимо отметить и мнение новейшего исследователя А. И. Плигузова. Выводы его таковы: первоначально книга насчитывала 10 слов и составлена была между 1 сент. 1492 и 17 мая 1494 г., затем, в 1508-1513/14 гг., появилась 11-словная редакция, а в сер. — втор. пол. 10-х гг. XVI в. была составлена 16-словная версия книги. Что же касается "смягченных" вариантов сочинения (не содержавших выпадов против митрополита Зосимы и великого князя Иоанна III), то все они сформировались не ранее кон. 10-х — нач. 20-х гг. XVI в. и, следовательно, перу преподобного Иосифа не принадлежат [28: 5, 23].

Таким образом, литературная история "Просветителя" сложна. Однако как бы она ни складывалась в действительности и что бы об этом ни думали специалисты, нельзя не признать: самым популярным в Древней Руси считался текст пространной редакции сочинения волоколамского игумена. Именно его чаще всего переписывали русские книжники XVI-XVII вв. [17: 463-466]. Освященный авторитетом Великих Миней Четиих, он стал как бы каноническим, т.е. по сути более прочих редакций книги отвечающим запросам соборного разума Русской Православной Церкви. Конечно же, при его многократной переписке в него вкрадывались мелкие разночтения, так что со временем появилось несколько "изводов" означенной редакции, но в целом этот текст оставался неизменным.

Ныне, в пору восстановления в России христианской жизни, возвращения многих россиян к Матери Церкви, возрождения русского Православия и вместе с тем в пору глубочайшего духовного кризиса, переживаемого русским народом, в пору мучительнейших исканий религиозной Истины, которые на деле нередко ведут людей к уклонению, отделению от Нее и к обособлению друг от друга, — совершенно необходим опыт прошлого. И несомненно, бесценным источником знания о таком опыте как раз и является "Просветитель" преподобного Иосифа Волоцкого. Книга эта очень нужна сегодня. Думается, ее освоение освежит если и не богословскую мысль, то духовную жизнь современных православных верующих во всяком случае. [127]

Однако древнерусский текст "Просветителя" весьма не легок для восприятия и понимания, особенно теперь, когда сознание даже многих церковных людей утратило живую связь с церковно-славянской языковой традицией. Это, собственно, и побудило автора настоящих строк к работе над русским переводом книги ².

В качестве опорного древнерусского текста, оригинала для перевода использована пространная редакция "Просветителя", а именно рукопись № 204 из собрания графа Н. П. Румянцева (Российская государственная библиотека) [6: 270-274]. И вот почему. Во-первых, эта рукопись содержит текст наиболее замечательного — "минейного" — извода пространной редакции, т.е. текст, который в 1538 г. был включен в состав первого — Софийского — комплекса Великих Миней Четиих [17:440]. Во-вторых, эта рукопись, созданная в кон. 20-х — нач. 30-х гг. XVI в. [42:55], содержит, по-видимому, наиболее ранний список "минейного" извода, послуживший, возможно, протографом для последнего [38.2.2: 84]. В-третьих, эта рукопись принадлежала некогда самому святителю Макарию, знаменитому последователю преподобного Иосифа Волоцкого, организатору работы по составлению Великих Миней Четиих и Предстоятелю Русской Православной Церкви: став митрополитом "всеа Русии", он передал ее в Пафнутьев Боровский монастырь как "вклад" "на память своей души и по своих родителех в вечный поминак" [6: 274]. Так что избранная рукопись, несомненно, имеет особое значение как памятник древнерусской церковной письменности и литературы.

Выше уже отмечалось, что редакция "Просветителя", содержащаяся в указанной рукописи, текстуально отличается от более ранней, краткой версии книги преподобного Иосифа. Поэтому при составлении русского перевода по необходимости использовался и текст краткой версии: отличающие ее фрагменты приводятся в подстрочных примечаниях. Разумеется, при этом переводчик не мог обойтись без помощи известного казанского издания [32], а также современных критических публикаций отдельных разделов книги [17].

Комментарии

1. Правда, не все ученые разделяют такой взгляд на стригольничество. Известны и попытки его защиты — особенно в советской медиевистике. Такова, например, позиция акад. Б. А. Рыбакова. Свое последнее исследование он строит прямо как апологию стригольничества [34.]. Смело раздвигая исторические рамки этого — сугубо русского — движения и расширяя круг источников, якобы сопряженных с ним (храмовые росписи, иконопись, книжная миниатюра и орнаментика, мелкая пластика, памятники литературы и прочее), автор в итоге полагает, что псково-новгородские стригольники были "той передовой, наиболее культурной частью русского городского посада XIII-XIV вв... которая призывала к Разуму, пропагандировала книжность, установила культ Премудрости и подавала пример "чистого жития", а также "вела общество к более высокому уровню понимания своих задач" [34: 335].

2. Здесь уместно сообщить о несколько опередившем настоящую публикацию издании "Просветителя" на русском языке (Преподобный Иосиф Волоцкий. Просветитель / Пер. Е. В. Кравец и Л. П. Медведева. — М., 1993). Казалось бы, надлежит радоваться появлению данной книги. Но любовь к древнерусскому слову и умонастроению как явлению своеобычному и дивному, а также привычка к научной строгости и требовательности не позволяют в полной мере такую радость почувствовать. Дело в том, что указанное издание не обладает, думается, необходимыми качествами. Во-первых, переводчики слишком вольно обошлись с оригинальным текстом преподобного Иосифа Волоцкого, отнесясь с очевидным равнодушием к его поэтике, стилю, духу. Они переложили труд почтенного древнерусского писателя слишком по-своему, по-современному, а ведь это памятник православной культуры определенной эпохи и среды, определенной литературной и языковой традиции. Следовало бы, наверно, об этом помнить и следовало бы стремиться к сохранению насколько возможно присущих ему внешних особенностей (в лексике, в синтаксисе, в структуре). Во-вторых, переводчики совсем не озаботились проблемой адекватного восприятия всего содержания книги преподобного Иосифа.

А ведь в ней запечатлен весьма значительный объем средневекового православного знания с присущими ему историческими реалиями и ориентирами, богословской аргументацией, логикой философских рассуждений и выводов. Очень многое поэтому в тексте "Просветителя" требует комментирования — идейно-смыслового и фактологического. Без такого рода пояснений данная книга — памятник древнерусской мысли — просто не достигнет желанной цели, т.е. не сделается достоянием именно современного сознания. К сожалению, издание, о котором идет речь, означенным запросам не отвечает. Конечно, оно разойдется и люди книгу прочтут, но почувствуют ли они и поймут ли по-настоящему ее замечательного автора? Вряд ли.