ПОСЛЕСЛОВИЕ

Находка еврейско-хазарского письма среди документов каирской генизы в 1962 г., сделанная американским гебраистом, профессором Чикагского университета Норманом Голбом, может считаться сенсационной для истории древней Руси. Письмо еврейско-хазарской общины, адресованное единоверцам, было составлено в Киеве в X веке: таким образом, это древнейший аутентичный документ, происходящий из Киева и с территории древней Руси вообще, — договоры руси с греками, заключенные в 911, 944 и 971 гг., дошли до нас не в оригинальном виде (в виде «хартии), а в контексте Повести временных лет, составленной в начале XII в.

Вместе с тем этот документ, изданный Норманом Голбом и Омельяном Прицаком в 1982 г., до 1997 г. не был издан ни в СССР, ни в России или на Украине. Конечно, киевское письмо, относящееся к кругу произведений традиционной еврейской письменности, не содержит таких уникальных сведений об истории Восточной Европы, которые читаются в т. н. еврейско-хазарской переписке (ср.: Новосельцев А.П. Хазарское государство и его роль в истории Восточной Европы и Кавказа. М., 1990. С. 8) и в примыкающем к ней Кембриджском документе (новому исследованию Кембриджского документа посвящена вторая часть книги). Но дело не только в этой относительно малой информативности киевского письма: ведь любое известие о древнейшей истории Руси и Восточной Европы драгоценно, тем более когда оно касается жизни столицы одного из крупнейших раннесредневековых государств, ее этнического состава, проводившихся там кредитно-денежных операций и т. п. Дело в том, что Киевское письмо как бы по инерции постигла судьба всех прочих еврейско-хазарских документов, и эта судьба была определена им официозной советской историографией: изданные еще в 1932 году П. К. Коковцовым, эти документы не только не были переизданы с учетом новых научных данных, но и не включались в учебные хрестоматии и т. п. ¹ Такова была форма борьбы с «космополитизмом», трансформировавшейся затем в борьбу с «сионизмом», — влияние на историю Руси внешних факторов, в том числе Хазарии, считалось заведомо вредоносным, читатель ограждался от источников, которые могли бы привести его к выводам, несовместимым с официозной концепцией.

В силу этого дефицита источников, равно как и в силу тщательного палеографического анализа самих документов, представляется актуальным русское издание книги Н. Голба и О. Прицака, несмотря на то что со времени ее выхода прошло почти полтора десятилетия. [195]

Нельзя сказать, что эта книга прошла незамеченной в отечественной историографии, хотя серьезный источниковедческий разбор ее положений был предпринят лишь в упомянутой монографии А.П. Новосельцева. Больший резонанс, однако, получила книга в околонаучной публицистике, к тому же окрашенной в националистические тона — прежде всего в серии публикаций В. Кожинова (см. полемику с ним на страницах журнала «Вопросы литературы», книгу того же автора История Руси и русского слова: современный взгляд. М., 1997). Этот интерес связан, впрочем, не столько с содержанием самого киевского письма и других источников, сколько с построениями одного из авторов книги — профессора Гарвардского университета и директора Института востоковедения Украинской Академии наук Омельяна Прицака.

Известный востоковед, О. Прицак приложил немало усилий для того, чтобы преодолеть те стереотипы, которые сложились в европейской исторической науке в отношении кочевников и их роли в истории Восточной Европы. В этом смысле его концепция примыкает к теориям евразийства (и построениям отечественного историка В.А. Пархоменко), интерес к которым возобновился после многочисленных публикаций Л.Н. Гумилева и собственно «евразийцев» (см., например, Россия между Европой и Азией: Евразийский соблазн. М., 1993; Вестник Евразии и др. издания). Действительно, сосуществование кочевых и земледельческих обществ в лесостепной полосе Евразии не сводилось к завоеваниям и грабежам — этнокультурное и политическое взаимодействие этих обществ было разнообразным и взаимообогащающим. Две части предлагаемой читателю книги в целом соответствуют этим двум аспектам взаимодействия — киевское письмо еврейско-хазарской общины характеризует ситуацию этнокультурного синтеза, традиционную для жизни иудейских общин в диаспоре, Кембриджский же документ содержит описание военного конфликта между Хазарией и Русью.

Это разнообразие и неоднозначность взаимодействий кочевых и земледельческих обществ осознавались и историками, далекими от «евразийских» построений, в том числе В.О. Ключевским. Комментируя летописный рассказ о хазарской дани со славян, Ключевский писал: «Хозарское иго было для днепровских славян не особенно тяжело и не страшно. Напротив, лишив восточных славян внешней независимости, оно доставило им большие экономические выгоды. С тех пор для днепровцев, послушных данников хозар, были открыты степные речные дороги, которые вели к черноморским и каспийским рынкам» (Ключевский В.О. Сочинения в девяти томах. Т. 1. М., 1987. С. 139—140). В 1951 г., в разгар борьбы с космополитизмом, А.Н. Насонов сумел в осторожной форме сформулировать мысль о том, что Русская земля в Среднем Поднепровье — домен киевских князей и ядро [196] формирования государственной территории Руси — возникла на основе тех славянских племенных земель, с которых брали дань хазары (Насонов А.Н. «Русская земля» и образование территории древнерусского государства. М., 1951. С. 25 и сл.).

Естественно, историки Руси рассматривали русско-хазарские отношения по преимуществу с точки зрения русской истории. О. Прицак в большей мере ориентирован на еврейско-хазарские документы, сквозь призму которых он и рассматривает русскую историю. Отсюда — попытка реконструкции русской истории, во многом вступающая в противоречие с собственно древнерусскими и иными источниками: эти противоречия специально отмечены в комментариях (см. также: Петрухин В.Я. Начало этнокультурной истории Руси. IХ—ХI вв. Смоленск; М., 1995). Так, Киев, согласно концепции О. Прицака, оставался под властью Хазарии до 30-х гг. X в., пока не был захвачен князем Игорем; предшественник Игоря Олег — Хлгу Кембриджского документа — не был киевским князем и погиб после неудачного похода на Византию в царствование Романа Лакапина в 20-е гг. X в. Между тем и русская летопись, и восточные источники сообщают о том, что Киев принадлежал Руси уже в IX веке, и оттуда Олег совершил свой победоносный поход на Византию, о чем свидетельствует договор с греками 911 г. Однако именно эта концепция была некритично воспринята как свидетельство хазарско-иудейского ига, угрожавшего не только зарождавшейся русской государственности, но и формирующейся русской православной культуре на протяжении всего X и даже XI века.

Иной взгляд, получивший в последнее время «отправную точку» в виде киевского письма, сформулирован В.Н. Топоровым. Он рассматривает появление еврейско-хазарской общины X в. в Киеве как начало вечной темы славяно-еврейских (русско-еврейских) отношений (см.: Топоров В.Н. Спор или дружба? // Aequinox. Сборник памяти о. Александра Меня. М., 1991. С. 133 и сл.; Его же. К ранним русско-еврейским литературно-текстовым связям XI-ХVI вв. // Славяне и их соседи. Еврейское население Центральной, Восточной и Юго-Восточной Европы. Средние века — начало нового времени. Сборник тезисов XII чтений памяти В.Д. Королюка. М., 1993. С. 46—54). Диалог — вплоть до острейшей полемики — между иудеями и христианами оказывается конструктивным началом русской православной культуры (см. синтез ранних работ В.Н. Топорова в его кн.: Святость и святые в русской духовной культуре. Т. 1. Первый век христианства на Руси. М., 1995).

К этому, во многом справедливому, взгляду в общем примыкает позиция гебраиста и русиста А.А. Архипова. В своих статьях, объединенных в книгу под характерным названием «По ту сторону [197] Самбатиона. Этюды о русско-еврейских культурных, языковых и литературных контактах в X-XVI вв.» (Berkeley, 1995), Архипов демонстрирует богатство русско-еврейских связей, охватывающих не только книжную культуру, но и фольклор. Даже сюжет выбора веры в Повести временных лет он склонен рассматривать как «антииудейский памфлет, в котором на хазаро-иудейскую легенду о выборе веры (изложенную в еврейско-хазарской переписке. — В.П.) полемически накладывается рассказ о просветительской миссии славянских апостолов Кирилла и Мефодия»... Проблема, однако, в том, насколько антииудейская полемика в формирующейся древнерусской литературе отражает реальные русско-еврейские контакты (к примеру, был ли знаком Нестор с еврейской легендой о выборе веры), а насколько — следует византийской традиции, приспосабливая ее к собственным нуждам.

Эта проблема — проблема «реалий» — остается центральной для всей ранней истории русско-еврейских отношений, вплоть до процесса «жидовствующих» и т. д. (см. из последних работ: Ettinger Sh.. Влияние евреев на «ересь жидовствующих» в Московской Руси // Jews and Slavs. V. 4. Jerusalem, 1995. P. 9—30). Это относится и к «киевским реалиям» — см. критику построений О. Прицака ведущим киевским археологом П.П. Толочко, который отмечает «ничтожную долю» древностей «хазарского круга» в археологических материалах Киева: основа материальной культуры Киева, безусловно, древнерусская, восточнославянская [Толочко П.П. Спорные вопросы ранней истории Киевской Руси // Славяне и Русь (в зарубежной историографии). Киев, 1990. С. 104 и сл.; Его же. Миф о хазаро-иудейском основании Киева // Российская археология. 2001. № 2. С. 38—42].

Можно спорить о том, насколько значительным было участие еврейско-хазарской общины в формировании городской жизни Киева. Возникновение любого города, особенно столицы государства, в принципе связано с разрушением замкнутых племенных границ, и присутствие еврейско-хазарской общины (ср. летописное урочище Козаре) в столице Руси настолько же естественно, насколько естественным было присутствие славяно-русской общины в столице Хазарии Итиле. Не менее естественным было и восприятие членами еврейско-хазарской общины местных тюркских и, вероятно, славянских имен — общины диаспоры быстро переходили на язык местного населения, и свидетельства о евреях, говорящих уже только по-славянски («по-ханаански», согласно еврейской средневековой традиции) относятся уже к XI в. (см. комментарий к с. 57).

Для понимания перспективы русско-еврейских этнокультурных отношений более существенной представляется потребность собственно Руси в культурных достижениях еврейства, точнее — «ветхозаветной» [198] традиции, воплощенной не только в текстах Священного писания, но и в «апокрифических» сочинениях (см., в частности, материалы международной конференции: [От Бытия к Исходу. Сб. статей М., 1998]). Конечно, и эта «ветхозаветная» традиция была явлена на Руси, прежде всего, в византийской редакции — однако византийская переводная литература не перекрывала потребностей древнерусской культуры. Ныне ведется острая полемика по поводу того, существовали ли в древней Руси переводы прямо с еврейского, или они были доступны лишь в византийской передаче (см., помимо упомянутых работ В.Н. Топорова и А.А. Архипова: Alekseev A. Русско-еврейские литературные связи до XV века // Jews and Slavs. V. 1. Jerusalem; St. Petersburg, 1993. С. 44—75; Lunt H.G. & Taube M. Early East Slavic Translations from Hebrew? // Russian linguistics, 12, 1988. P. 147—187). Присутствие в Киеве с X в. еврейской общины, имеющей тесные связи с окружающим славянским миром, может косвенным образом подтверждать возможность создания ранних переводов с еврейского (главными аргументами остаются, конечно, данные текстологии).

Но дело не только в реальном присутствии еврейско-хазарской общины в столице Руси. Потребность в усвоении «ветхозаветной» традиции была объективной на Руси (как и в других славянских странах) — эта традиция была необходима для строительства собственного государства и его идеологии. Об этом свидетельствует главный памятник этой идеологии — Начальная русская летопись, Повесть временных лет (ПВЛ). Согласно этой летописи, собственно иудаизм был отвергнут князем Владимиром как раз на том основании, что у евреев нет своего государства. Вместе с тем сам Владимир сравнивается в летописи с Соломоном — создателем государства и храма (недаром апокрифы о Соломоне были популярны на Руси, возможно, уже в домонгольскую эпоху — Алексеев А. Указ. соч. С. 67 и сл.). Более того, построенный Владимиром храм получил название Десятинной церкви, ибо князь дал этому храму десятину от своего имения и городов в соответствии с «ветхозаветными» установлениями (традиция, неизвестная в Византии. См.: Флоря Б.Н. Отношения государства и церкви у восточных и западных славян. М., 1992. С. 35 и сл.). В этом отношении летописный князь Владимир действительно уподобился Булану еврейско-хазарской переписки, который воздвиг скинию и вел себя так, как «ветхозаветные» праотцы и пророк Моисей.

Очевидно, летописцу пришлось обратиться к еврейскому источнику и при поисках места славян и руси среди народов мира в космографическом введении к Начальной летописи: византийские хроники не включали этих «северных варваров» в Таблицу народов — [199] потомков сыновей Ноя, но еврейский хронограф «Книга Иосиппон» упоминал и славян и русь в контексте, близком контексту летописи (см.: Петрухин В.Я. Славяне и Русь в «Иосиппоне» и «Повести временных лет». К вопросу об источниках начального русского летописания // Славяне и их соседи. Вып. 5. Еврейское население в Центральной, Восточной и Юго-Восточной Европе. Средние века — новое время. М., 1994. С. 44—56; к проблеме существования древнерусского перевода «Иосиппона» в домонгольскую эпоху см.: Таубе М. О генезисе одного рассказа в составе «Еллинского летописца» второй редакции («О взятии Иерусалима Титом») // Russian Literature and History. Jerusalem, 1989. С. 146—151).

Судьбы киевской общины после разгрома Хазарского каганата неясны; неясно, откуда пришли в Киев летописные «жидове козарьстии», участвовавшие в прениях о вере. Но «ветхозаветная» традиция оставалась для Руси высоким образцом и одновременно символом прошлого, преодоленного «новым» народом с его новой верой. Эта двойственность проявлялась на протяжении всей русской средневековой истории и в отношении к еврейским текстам, и в отношении к их носителям: ср. риторическую полемику с «ветхим» Законом и «иудеями» в «Слове о законе и благодати» Илариона, где киевские князья еще именуются хазарским титулом «каган», и «препирательства» о Христе с реальными евреями («жидами») Феодосия Печерского в Киеве XI века. Начало этих отношений, очевидно, было положено киевской еврейско-хазарской общиной в X веке.

Автору послесловия и комментариев в разное время довелось обсуждать проблемы, поднятые в книге Н. Голба и О. Прицака, с одним из авторов — Норманом Голбом, а также с А. А. Алексеевым, А. А. Архиповым, Т. М. Калининой, Г. С. Кляшторным, А. Б. Ковельманом, М. А. Робинсоном, В. Н. Топоровым, Б. Н. Флорей, Е. А. Хелимским, Л.С. Чекиным, М. А. Членовым, чьи взгляды повлияли на отношение составителя комментариев к этим проблемам. Еврейский текст выверен для 2-го издания А.М. Федорчуком.

Комментарии

1. Ведущий отечественный востоковед — специалист по средневековой истории Кавказа и Восточной Европы (в том числе и Хазарии), безвременно скончавшийся в 1995 г. А.П. Новосельцев рассказывал мне о том, как тексты еврейско-хазарской переписки были изъяты уже из корректуры подготовленной им хрестоматии по истории СССР.

Текст воспроизведен по изданию: Хазарско-еврейские документы X века. М. Мосты культуры. 2003