ХУЭЙ ЦЗЯО

ЖИЗНЕОПИСАНИЕ ДОСТОЙНЫХ МОНАХОВ

ГАО СЭН ЧЖУАНЬ

ВВЕДЕНИЕ

Так, в официальной версии относительно Шань Дао-кая умалчивается, что в юном возрасте он преуспел в учении, декламировал наизусть сутры в четыреста тысяч слов. Относительно Фо Ту-дэна подлежит умолчанию упоминание о том, что он всецело посвятил себя ученым трудам, знал наизусть сутры в несколько миллионов слов, превосходно толковал тексты. Само собой разумеется, в ЦШ опущено упоминание о том, что Фо Ту-дэн хотя и не был знаком с китайской философской и исторической классикой, но обладал чудесной способностью мыслить ее категориями и благодаря этому неизменно брал верх в ученых спорах с образованными китайцами [ГСЧ цз.9, с.387б, 383в].

И конечно же, наибольшие купюры подобного рода приходятся на биографию Кумарадживы, заимствованную из раздела «Переводчики». Полагаясь на текст ГСЧ, воспроизведем некоторые из таких купюр ¹¹².

«...Кумараджива зачитывал вслух шастры, и наставник объяснял ему смысл изречений. После этого Кумараджива заучивал текст наизусть, и не было в нем тайн, которые бы ему не открылись.

...По прибытии в Кашмир Кумараджива почтил Бандхудатту ритуалом наставника. Под его началом он постиг “Кшудракапитака-сутру” а также две из “Агама-сутр” — “Мадхьяма” и “Диргха” в четыре миллиона слов.

...Был созван собор, на котором Кумараджива зачитал “Дхармачакраправартана-сутру”.

...На досуге, в перерывах между проповедями Закона, [54] Кумараджива изучал священные книги иных учений. Он превосходно разбирался в “Ведашата-шастре”, усвоил литературные стили и сочинительство, приемы ведения споров и другие предметы.

...Однажды Сурьясома объяснил Кумарадживе “Анаватапта-сутру”. Кумараджива узнал, что все, составляющее сей бренный мир, есть пустота, не имеющая признаков.

...Кумараджива проник в самую суть Махаяны, принял от наставника и заучил “Мадхьямака-шастру”, “Шата-шастру”, а также “Двадашаникая-шастру”.

...Как-то в старом дворце неподалеку от монастыря он отыскал “Сутру, испускающую сияние” и принялся ее читать.

...По прибытии наставника Кумараджива принялся осуществлять свой замысел. Он истолковал наставнику “Сутру о вопросах добродетельной женщины”.

...В Чанъани в монастыре Дасы Кумараджива одну за другой перевел сутры: Сяо пинь, Цзинь ган, Бо жо, Ши чжу, Фа хуа, Вэй мо, Сы и, Шоу лэн янь, Чи ши, Фо цзан, Пу са цзан, И цзяо, Пу ти, У син, Хэ юй, Цзы цзай ван, Инь юань гуань, Сяо у лян шоу, Синь сянь цзе, Чань цзин, Чань фа яо, Чань яо цзе, Ми лэ чэн фо, Ми лэ ся шэн, а также виная: Ши сун, Ши сун цзе бэнь, Пу са цзе бэнь и шастры: Ши лунь, Чэн ши, Ши чжу, Чжун лунь, Бай лунь, Ши эр мэнь.

...Ши Дао-шэн из монастыря Лунгуансы, преисполненный мудрости, постигал тонкости Учения, но доискивался их вне письмен. Всякий раз, опасаясь погрешностей в словах, он приходил в Гуаньчжун ¹¹³ к Кумарадживе и добивался от него окончательного решения. Ши Хуэй-юань с гор Лушань, муж обширной учености, обозрел многие священные книги, был столпом Учения, завещанного Буддой. Но и он иной раз надолго прерывал свое отшельничество и с Кумарадживой разрешал сомнительные места в рукописях. О том, как он отправил письмо Кумарадживе, желая знать его мнение, рассказывает биография Хуэй-юаня» [ГСЧ, цз.2, с.330а—333а].

Таким образом, вне официальной версии остаются обширные сведения, свидетельствующие о глубокой причастности Кумарадживы к буддийской книжности. Столь упорное умалчивание не оставляет сомнений о том, что составители ЦШ невольно или намеренно отстраняют буддийского деятеля от книжности, не приемлют за буддийской книжностью права на существование ¹¹⁴. Как не приемлют его и авторы составленной немногим ранее «Истории Суй», следующим образом заключающие книжный раздел своего сочинения: «Даосизм и буддизм — только второстепенные учения, и мудрец далек от них. [55] Тех невежд, кто этим учениям следует и не в состоянии себя превозмочь, привлекает по преимуществу их витиеватость. Когда доверяются их химерам, в мире наступает смута. В том и состоит приносимый ими вред. Истинное учение немногословно и не терпит обмана. Краткий обзор литературы буддизма и даосизма мы потому и поместили в конец четвертой части» [СуйШ, цз.35, с.334б].

Вполне очевидно, что книжность и книжная премудрость представляется официальному историографу прерогативой традиционной китайской культуры, определенно противопоставляемой буддизму ¹¹⁵.

***

Официальные биографы дополняют буддийскую версию только тремя эпизодами. Два из них приводятся в биографии Кумарадживы. В обеих версиях рассказывается о том, как император Яо Син, обеспокоенный тем, что род Кумарадживы угаснет, навязал ему, монаху в зрелом возрасте, сожительство десяти певичек. Но только в ЦШ приводятся эпизоды, как бы обрамляющие этот рассказ: «Яо Син, его приближенные и шрамана большой добродетели — свыше тысячи человек с почтением взирали и слушали. Внезапно Кумараджива спустился со своего возвышения и обратился к Яо Сину: “Какие-то два младенца взобрались мне на плечи. Чтобы защитить меня, нужна замужняя женщина”. Тогда Яо Син повелел одной женщине, состоявшей при дворе, прийти к Кумарадживе. Раз совокупившись с ним, она родила двоих младенцев».

Далее в обеих версиях представлен упомянутый выше рассказ о сожительстве Кумарадживы с десятью певичками, к которому только в официальной версии примыкает следующий эпизод: «Большинство учеников принялись Кумарадживе подражать. Тогда он наполнил патру иглами, призвал учеников и обратился к ним с такими словами: “Если сможете, как я, съесть это, то живите во блуде!” Вслед за этим он семь раз поднес ко рту патру с иглами и ел, как если бы это была обыкновенная пища. Пристыженные монахи повиновались ему и прекратили блуд» [ЦШ, цз.95, с.770а].

Третий дополняющий эпизод приводится в официальной версии биографии Фо Ту-дэна и почерпнут, вероятно, из Ши шо синь юй (об этом см. [Wright,1948, с. 347]): «Чжи Дао-линь (Чжи-дунь) жил в столице. Он прослышал, что Дэн все еще пребывает при правителях из рода Ши, и воскликнул: “Для досточтимого Дэна Цзи-лун (т.е. Ши Ху, император династии Поздняя Чжао) все равно что чайка”» [ЦШ, цз.95, с.766б].

Отвлекаясь от конкретного содержания приведенных отрывков, отметим их несомненное сходство в одном существенном моменте. Все они сообщают дополнительные подробности о пребывании [56] буддийских деятелей при императорских дворах, их взаимоотношений с правителями. Если принять эти отрывки именно в таком качестве, то их появление в династийной истории не покажется неожиданным, напротив, предстанет закономерным. Части соответствующего содержания или испытали в ЦШ наименьшие потери, или обошлись без купюр, или дополнились новыми подробностями.

Недостатка в такого рода сюжетах не испытывает и буддийская версия. Хуэй-цзяо весьма дорожит свидетельствами близости монахов к верховной власти и ее представителям. И все же если в ГСЧ эти сюжеты остаются хотя и значительной, но только частью обширного описания разносторонней деятельности буддистов, то в ЦШ становятся чем-то самодовлеющим, главенствующей (если не единственной) целью повествования. Такое смещение акцентов в династийной истории отчетливо прослеживается и вряд ли требует каких-либо пояснений.

В подробном объяснении нуждается следующее, на наш взгляд, существенное обстоятельство. Все пять включенных в ЦШ биографий посвящены буддийским деятелям, искавшим покровительства не «законной» китайской династии Цзинь, с 317 г. правившей на землях к югу от Янцзы, но «варварских», так называемых лжединастий Севера. Фо Ту-дэн и Шань Дао-кай состояли в ближайшем окружении императора династии Поздняя Чжао (319—350) Ши Ху (333—349). Сэн-шэ пребывал при Фу Цзяне (319—350) — первом и единственном императоре династии Ранняя Цинь. Тань-хо был принят при дворе правителя династии Южная Лян (397—414) Туфа Нутаня (402— 414). И наконец, Кумараджива долгое время был почетным пленником Люй Гуана (385—398), основавшего династию Поздняя Лян (385— 403), а затем пользовался покровительством императора династии Поздняя Цинь (381—417) Яо Сина (396—417). Ни одна из перечисленных династий, в разное время представлявших на престоле «пять северных племен» (сюнну, цзе, сяньби, ди, цян), не наделялась в китайском традиционном историописании прерогативой законной власти, ни один из названных императоров не избежал определения «узурпатор».

В отличие от буддийского биографа, уделявшего равное внимание северному и южному буддизму, составители ЦШ ограничились описанием только деятелей северного буддизма и их высоких покровителей. Учитывая, что ни один из деятелей, представленных в ЦШ, не был китайцем, следует заключить, что биографии династийной истории полностью укладываются в схему: «варвар»-правитель—чужеземец-миссионер.

О том, что предполагает такая схема, какой характер отношений подразумевает, позволяет судить приведенный выше отрывок из биографии Фо Ту-дэна. В системе китайских литературных образов та чайка, которой уподобляется Ши Ху, по традиции, идущей от Чжуан-цзы, воспринимается как существо необузданное и дикое, но [57] наделенное своего рода животным инстинктом, позволяющим ему избегать опасности. В изложении составителей ЦШ «варвар»-правитель, не наделенный «мандатом Неба» и не обладающий истинной (т.е. китайской) образованностью, использовал буддизм как некое паллиативное средство, помогающее ему (пусть временно) устранить угрозы престолу, преодолеть превратности судьбы. Деятельностью чужеземцев-миссионеров обеспечивались политические и военные успехи северных правителей (предвидения и пророчества Кумарадживы и Фо Ту-дэна), их благоденствие (деятельность Фо Ту-дэна, Шань Дао-кая и Тань-хо как целителей) и благополучие поданных (Фо Ту-дэн и Сэн-шэ, вызывающие дождь).

Существенно при этом, что, согласно составителям ЦШ, такая деятельность всецело опирается на сверхъестественные способности чужеземцев, целиком сводится к магической и иной чудодейственной практике. Составители ЦШ сосредоточили свое внимание именно на этой второстепенной и подчиненной сфере буддийской деятельности, исключительно на этом аспекте взаимоотношений миссионеров с правителями ¹¹⁶. Таким образом, составители ЦШ настаивают на особом характере отношений буддистов с правителями. Взамен традиционной схемы: император, наделенный «мандатом Неба», — советник, обладающий истинной мудростью, династийная история предлагает модификацию такого рода: «варвар»-правитель, узурпировавший власть, — чужестранец-миссионер, также незаконно присвоивший себе права истинного мудреца. В изложении составителей ЦШ буддизм лишается притязаний на учение, проводимое истинными мудрецами и способствующее утверждению законной власти.

Подводя итог нашим наблюдениям, мы должны будем заключить следующее. Официальная историография пыталась представить любого буддийского деятеля в экзотическом обличье чудотворца, неким кудесником, отстраненным от ученой книжности, истинной мудрости. Иными словами, официальная историография (а в широком смысле — официальная китайская ортодоксия) стремилась оттеснить буддизм с освоенной им позиции просвещенной религии в сторону народных суеверий, верований, тем самым подтвердить свою прерогативу высшего духовного авторитета. Всем содержанием и самим фактом своего существования буддийская историография, и в частности собрание Хуэй-цзяо, была призвана подтвердить законность притязании буддизма на высокую книжность и как результат — на высокую позицию в иерархии китайских духовных ценностей. В этом и состояла сверхзадача памятника. [58]

ГАО СЭН ЧЖУАНЬ В СВЕТЕ ЕВРОПЕЙСКОЙ ЛИТЕРАТУРНОЙ ТРАДИЦИИ

Как и любое сочинение, вошедшее в китайскую Трипитаку, собрание Хуэй-цзяо заключает в себе глубокий пиетет к Учению Будды, проникнуто духом его доктрины. В письме к Ван Мань-ину Хуэй-цзяо пишет: «Среди тех, кто распространяет Учение, нет равных достойным монахам. Питаясь их усилиями, со временем воссиял Завещанный закон. Навеки да восторжествуют выдающиеся заслуги и образцы благочестивого поведения! Все это и побудило меня упорядочить записи, должным образом обобщить их и связать воедино» [ГСЧ, цз. 14, с. 422в].

Основной просчет предшествующей буддийской историографии Хуэй-цзяо усматривает в том, что «замечательные примеры образцового поведения или опускаются, или подвергаются сокращению» [ГСЧ, цз. 14, с. 422в], и, по его замыслу, ГСЧ призваны этот просчет устранить.

Сходное назидательное предназначение было и у представляющей европейскую литературу агиографии ¹¹⁷. Агиография обращается к той же биографической форме повествования. Здесь обязательными являются рассказы о чудесах, которые можно усмотреть и в некоторых биографиях из сочинения Хуэй-цзяо. Наконец, сходство может показаться полным, если учесть, что в отдельных биографиях из китайского памятника встречаются те же «сюжетные штампы», что и в европейской агиографической литературе: чудесное рождение, раннее благочестие, предсказание устами знаменитого подвижника славной будущности герою, чудеса, явленные по его смерти, и т.д.

Разумеется, настаивать на полном сходстве было бы заведомо неправильным. Вопрос должен быть поставлен следующим образом: были ли созданы в китайском буддизме образцы биографической литературы, соотносимые с христианской литературой, или, другими словами, насколько термин «агиография» правомерен по отношению к ГСЧ?

Исчерпывающего ответа на этот вопрос мы были вправе ждать от статьи Артура Райта «”Жизнеописания достойных монахов” Хуэй-цзяо: биография и агиография». На самом же деле, в этой в целом интересной и обстоятельной статье содержится только несколько замечаний по обещанной в заглавии теме. А. Райт отмечает, что Хуэй-цзяо обнаруживает в своем сочинении то же отношение к историческому материалу, что и лучшие китайские историки его дней. [59] Далее, усматривая единственное отличие Хуэй-цзяо от светских историков в его принадлежности к последователям буддийского учения, Артур Райт заключает: «Все же поскольку он ищет в истории отражение важных моральных принципов, то стремится и в “Жизнеописаниях достойных монахов” продемонстрировать действие буддийских законов и могущество буддийских божеств. В этом контексте он равным образом может быть назван биографом и агиографом» [Wright, 1954, с. 389—390]. Вслед за А. Райтом, но уже без каких-либо оговорок (высказывание А. Райта заключает в себе такую возможность) китайский памятник как агиографический определяют А. Линк [Link, 1960, с. 34] и Э. Цюрхер [Zuercher, 1959, с. 6, 10].

И все же позволим себе усомниться в правильности, казалось бы, общепринятой установки и выясним, не тот ли это случай, когда заключение появляется раньше, чем выявлена суть предмета. Определяя свое отношение к этому довольно устоявшемуся, но не вполне аргументированному мнению, мы попутно установим приблизительные контуры ГСЧ как литературного явления.

***

Под термином «агиография» (а равно и под житиями) понимается, как известно, жанр средневековой литературы, повествующий о жизни святых и подвижников христианства ¹¹⁸. Историков давно занимает вопрос о том, насколько достоверными источниками являются жития. По оценке известного русского исследователя П. Безобразова, из 92 глав, составляющих житие св. Антония, «не более десяти имеют реальное содержание, и самый реализм этот очень относительный» [Безобразов, 1917, с. 150]. Судя по высказываниям. П. Безобразова относительно других житий ¹¹⁹, соотношение, выведенное им на материале отдельного текста, характерно для всей агиографической литературы в целом. Интересные наблюдения привел в своей книге о северно-русских житиях И. Яхонтов. Исходя из замеченной им закономерности, заключающейся в том, что многие жития не только в общих агиографических характеристиках, но и в конкретных описаниях повторяют более ранние образцы и друг друга, он пишет: «...вся биографическая сторона этих житий может дать историку нужный материал только разве для изучения идеальных взглядов народов на подвижничество, но с этими взглядами [60] знакомят историка и жития святых подвижников всякого другого края» [Яхонтов, 1881, с. 333]. Сошлемся также на авторитетное мнение В.О. Ключевского, который считал, что как исторический источник приобретают значение только жития, в результате литературного развития отошедшие от канонов житийного жанра (см. [Ключевский, 1871]). Не приходится сомневаться в том, что, предав забвению агиографию, историческая наука лишилась многих представлений о характере подвижничества в христианстве, об отправлении христианских культов, о деталях христианского быта и т.д. И все же, что касается определенных по времени и месту событий, т.е. всего того, что принято называть фактографией, то, не удовлетворив своего любопытства за счет житий, историк должен будет обратиться к источникам другого рода.

Рассмотренные как исторический источник буддийские жизнеописания обнаруживают принципиальное отличие от житий. Даже руководствуясь самыми строгими критериями исторической критики, невозможно будет усмотреть вымысел, к примеру, в биографии Ши Сэн-фу.

«О происхождении Ши Сэн-фу ничего не известно. Он осиротел с малых лет и был в услужении. Семи лет Ши Сэн-фу ушел от мира и стал учеником Тань-ляна. Он с тщанием изучал сутры, соблюдал запрет на любую пищу, кроме растительной. Ши Сэн-фу превосходно декламировал сутру “Великое творение” и “Сутру Цветка Закона”. Династии Сун император Мин-ди (465—473) глубоко чтил его и поставил во главе монастырей Пэнчэна. Предводительствуя сангхой, Ши Сэн-фу приобрел большие заслуги. Он скончался на исходе правления династии Сун под девизом Тай-ши (465—474) в возрасте шестидесяти лет» [ГСЧ, цз. 12, с. 407в].

Биографий, сходных с приведенной выше, в ГСЧ большинство. Едва ли не девять десятых материалов ГСЧ выдержаны в строгом историческом ключе, т.е. в соотношении прямо противоположном тому, которое относительно житий вывел П. Безобразов. Обыкновенно каждая биография содержит определенный фактографический минимум, который мог быть дополнен, если это позволяли сделать источники. Независимо от объема биографии этот минимум, составляющий как бы ядро биографии, всегда один и тот же: откуда родом жизнеописуемый, какой род деятельности избрал для себя, перечень его заслуг, дата кончины. В такую схему, в частности, полностью укладывается биограмма Тань-ди: «Еще был шрамана Тань-ди, родом из Парфии. Он также был превосходным знатоком виная. Тань-ди пожаловал в Лоян в годы правления династии Вэй под девизом Чжэн-юань (254—256). Он опубликовал Тань у дэ цзе мо» [ГСЧ, цз. 1, с. 325а]. Из той же схемы автор ГСЧ исходит и в развернутых биографиях.

«Ши Хуэй-ю — уроженец Цзянцзо ¹²⁰. Он ушел от мира в юном [61] возрасте и пребывал в монастыре Синсы, что в Цзянлине ¹²¹. Приверженностью к растительной пище и подобающей поступью ¹²² Ши Хуэй-ю с младых лет выказывал стремление в точности блюсти монашеские предписания. По принятии монашеских обетов Ши Хуэй-ю сосредоточился на изучении виная. В те годы прибыл в Цзянлин и стал проповедовать Виная-питаку наставник в виная из западных краев Вималакша. Ши Хуэй-ю стал его преемником. Он надолго погрузился в раздумья и в годы под девизом правления Да-мин (457—464) прочел проповедь по “Сарвастивада-виная”. Все до единого наставники в виная земель к западу от местности Шэнь ¹²³ почитали его патриархом. Впоследствии Ши Хуэй-ю скончался в Цзянлине» [ГСЧ, цз. 11, с. 400в].

При всех различиях с короткой заметкой о Тань-ди биография Ши Хуэй-ю все же сводится к приведенной выше схеме, хотя и в ее развернутом виде. О том, что конкретные биографические сведения мыслились Хуэй-цзяо первоосновой своего сочинения, с полной очевидностью свидетельствует следующая биограмма: «Еще был шрамана Бо-янь, о происхождении которого ничего не известно. Он обладал способностью глубокого и ясного постижения. В годы под девизом правления Гань-лу (256—260) Бо-янь прибыл в Лоян и опубликовал перевод сутры У лян цин цзин пин дэн цзяо цзин и другие — всего шесть сочинений. О последующих годах жизни Бо-яня ничего не известно» [ГСЧ, цз. 1, с. 325а].

Если бы Хуэй-цзяо не располагал реальными (хотя и отрывочными) сведениями о Бо-яне, биография этого буддийского деятеля не нашла бы своего места в ГСЧ, проще сказать, не состоялась бы как таковая. Автор ГСЧ упомянул бы Бо-яня только затем, чтобы сказать, что о нем ничего не известно.

При передаче исторических сведений автор ГСЧ безупречен как историк, а в случае, когда материалы источников не дают достаточных оснований для окончательного вывода, приводит все известные ему версии: «Не совпадают, однако, записи о дате смерти Кумарадживы. Или же говорится о седьмом годе под девизом правления Хун-ши (405 г.) или же о восьмом и одиннадцатом. Вероятно, иероглифы “семь” и “одиннадцать” перепутались. Между тем в каталогах переводчиков значится дата — первый год под девизом правления Хун-ши (398 г.). Боюсь, однако, что эта версия, как и три предыдущих, не поддается проверке» [ГСЧ, цз. 2, с. 333а].

Точность фактографического материала ГСЧ не подвергалась сомнению ни в традиционной китайской историографии, ни у [62] современных исследователей, в отношении раннего китайского буддизма полагающихся в основном на это сочинение.

В следующем пункте расхождение между агиографией и ГСЧ представляется не менее очевидным. В самом деле, неотъемлемым признаком агиографии, тем, что выделяет ее из общего литературного потока, всегда оставалось то выдержанное в хвалебных тонах отношение, которое выказывал к своему герою автор. «Панегирическое отношение к герою и восхваление его добродетели...» — в этом П. Безобразов усматривает то «зерно», из которого развилась агиография [Безобразов, 1917, с. 153]. Появление в житии порицания в адрес героя (во всяком случае, порицания, исходящего от автора) не могло означать ничего другого, как только самоустранения жития как такового, переход его в новое, отличное от прежнего качество ¹²⁴.

В том, что с китайским сочинением все обстоит по-иному, убеждает, к примеру, биография Чжу Фо-няня [ГСЧ, цз. 1, с. 329а, б]. Не принижая достоинств Чжу Фо-няня, в продолжение нескольких десятилетий остававшегося главою переводчиков, воздавая должное его обширным познаниям, Хуэй-цзяо вместе с тем не впадает в излишнюю восторженность, не умалчивает о его несовершенствах («...в науке толкования текстов у него были некоторые пробелы» [ГСЧ, цз. 1, с. 329б]).

В полном соответствии с традиционно присущей китайской историографии системой нравственных оценок «порицание—одобрение» развивается биография Кумарадживы [ГСЧ, цз. 2, с. 330а—333а]. Было бы большим преувеличением сказать, что Хуэй-цзяо усомнился в величии Кумарадживы, но, как выясняется, он далек и от того, чтобы умалчивать о несовместимых с представлениями о монашеской добродетели изъянах этого величия. В авторских ремарках к выдержанной в обычных тонах биографии Дхармаяшаса, там, где китайский историк по обыкновению помещает собственное суждение по поводу изложенного (или, по китайской историографической терминологии, «переданного»), приводится следующий пассаж: «Поговаривают, что Дхармаяшас общался с божествами, но ведь снисходил он до шарлатанов и невежд. Хотя и не отмечен он знаком Бодхи (Просветления), но возвели его современники в ранг святого» [ГСЧ, цз. 1,с. 329в].

Приведенный отрывок в еще большей степени убеждает нас в том, что тональность биографий в ГСЧ в отличие от тональности житий вовсе не однозначна, но колеблется (в зависимости от [63] позиции автора в каждом отдельном случае) от полностью хвалебной к более сдержанной и до откровенно осуждающей.

Еще об одном существенном различии житий и буддийских биографий. «Основанием для причисления усопших подвижников к лику святых, — пишет историк русской церкви Е.В. Голубинский, — служило прославление подвижников даром чудотворения или же еще при жизни... или же... по смерти» [Голубинский, 1903, с. 40]. Отсюда и житие обязательно должно было включать рассказы о чудесах, явленных как при жизни святого, так и после его смерти.

Напротив, рассказ о чудесном — скорее исключение в биографии из ГСЧ, чем ее непременная принадлежность. Только немногие биографии из китайского памятника (не более одной трети из общего числа) действительно включают эпизоды, расходящиеся с нашими представлениями (но не с представлениями китайского автора VI в.) о реальном. К тому же и в таких биографиях рассказы о чудесном как бы растворяются в обилии исторически достоверного материала, и здесь реальное преобладает, остается тем главным, что сообщает автор. Остальные биографии вовсе обходятся без каких-либо чудес. Очевидно, что рассказы о чудесном не стали в ГСЧ тем жанрообразующим признаком, каким они являются в житиях.

Итак, на определенных этапах своего развития мировая литература создавала образцы, рассказывающие о религиозных деятелях. В этом смысле можно говорить об общности китайских буддийских жизнеописаний и агиографий. В остальном контуры этих литературных явлений не совпадают. Термин «агиография» не распространяется на биографическую литературу китайского буддизма. Если верно древнее утверждение о том, что всякое уподобление хромает, то верно и то, что уподобление ГСЧ житиям хромает на обе ноги ¹²⁵. [64]

Едва ли не полная мера установленных различий находит свое объяснение в том, что агиография складывалась под большим воздействием простонародной среды, к которой она главным образом и обращалась ¹²⁶. Как ясно будет из дальнейшего, биографическая литература китайского буддизма с «низовой» культурой впрямую не сообщалась, была от нее в некотором роде обособлена.

ГАО СЭН ЧЖУАНЬ В ЛИТЕРАТУРНОЙ ТРАДИЦИИ КИТАЙСКОГО БУДДИЗМА

Отправным моментом, своего рода точкой отсчета в последующем уточнении литературных признаков ГСЧ послужит нам эпизод, излагающий обстоятельства вынужденного грехопадения Кумарадживы, попавшего в плен к Люй Гуану. Все возражения Кумарадживы, не желавшего нарушать монашеский обет безбрачия (о том еще в отрочестве предупреждал его проницательный архат), сталкивались с резким доводом Люй Гуана: «Праведный муж следует правилу: не превосходи своего отца. Как же ты смеешь отказываться?!» [ГСЧ, цз. 2, с. 331в].

Довод Люй Гуана вполне согласуется с традиционными китайскими представлениями, но неправомерен с точки зрения буддийской ортодоксии. Грехопадение, пусть даже вынужденное, неминуемо влечет за собой возмездие, и Кумараджива — личность по всем меркам выдающаяся, проповедник, обративший в веру три тысячи мирян, так и не достиг степеней святости. Исходящая от буддизма проповедь монашеской добродетели никак не согласуется с китайским культом семьи и его основоположением «сыновняя почтительность», возведенным конфуцианством в ранг доктрины: «Утвердиться в осуществлении Пути и восславить свое имя среди потомков, с тем чтобы явить миру, каковы твой отец и мать, есть сыновняя почтительность во всей ее полноте» ¹²⁷.

Именно в этом пункте буддисты испытывали в Китае особенно резкое противодействие, подвергаясь серьезным нареканиям в непочтении к родителям, в безбрачии и соответственно пресечении собственного рода, в исполнении ритуала пострижения, несовместимого с конфуцианским заветом вверять свое тело, кожу и волосы предкам (подробнее об этом см. [Ch’en, 1968, с. 82]).

В буддийской литературной традиции тема сыновней почтительности интерпретируется неоднозначно. Благодаря исследованиям Макита Тайрё и Л.Н. Меньшикова стало очевидным, что простонародная буддийская литература, представленная, в частности, апокрифами и бяньвэнь, в истолковании сыновней почтительности [65] определенно сближается с китайской народной традицией ¹²⁸. Здесь обнаруживается то же предрасположение, что и в небуддийской литературе, отражающей народные представления, разрабатываются те же сюжеты о самозабвенном служении родителям, заботе об их благе, сыновнем послушании и т.д. Одним из многих, но, несомненно, лучшим тому подтверждением служит «Бяньвэнь о Шуне», построенный на противопоставлении: жестокосердная мачеха и слабовольный отец — сын, непреклонный в исполнении сыновнего долга. Мачеха стремится извести пасынка; тот, не прекословя, исполняет ее поручения, всякий раз чудом спасаясь от неминуемой гибели. Шунь изгоняется из дому, скитается, но наконец становится богат и, найдя мачеху и отца в бедности, принимает на себя заботу о них (см. [Меньшиков, 1972, с. 86]).

В тематическом ряду ГСЧ ничего подобного мы не находим. Сыновняя почтительность здесь вступает в противоречие с буддийскими представлениями о монашеской добродетели, монашеским идеалом. Хуэй-цзяо превозносит не служение родителям, но религиозное служение, не прочность семейных уз, но «уход от семьи» ¹²⁹. В ГСЧ семейные узы порывает не только подвижник, принявший монашеский сан, но и добродетельный мирянин, озабоченный своим религиозным совершенствованием. Так, об одном знатном мирянине Хуэй-цзяо сообщает следующее: «Аньян-хоу порвал семейные узы, не радел о мирской славе и собственной выгоде. Он довольствовался общением с монахами и проповедью Закона. Потому и монахи и миряне его чтили и восхваляли» [ГСЧ, цз. 2, с. 337а].

Из биографии знаменитого переводчика Гунавармана, в той ее части, где повествуется о детских годах уроженца Индии, явствует, что родительское повеление, если оно расходится с буддийскими заповедями, отнюдь не предполагает со стороны сына безоговорочного исполнения. Желание матери отведать дичи противоречило запрету на убиение живых существ, которого строго придерживался ее сын, и Гунаварман нашел убедительные доводы, заставившие мать более не грешить самой и не вводить его в грех (см. [ГСЧ, цз. 3, с. 340а]). Если в простонародной буддийской литературе пожелания родителей приобретают для сына силу закона, предполагают самопожертвование при их исполнении, то в буддийской биографии наблюдается нечто иное. Поведение матери [66] оценивается в духе буддийских основоположений и вызывает несогласие сына. Причем поведение Гунавармана в этой ситуации служит подтверждением дарованного ему от рождения благочестия.

В том, что поступками также и китайских «слуг Будды» движет вера в религиозные добродетели, а не родительское повеление, убеждает нас биография Фа-сяня, открывающаяся рассказом о том, как в надежде уберечь младшего сына от печальной участи трех своих сыновей, умерших в младенчестве, отец посвящает его в послушники в возрасте двух лет. По прошествии нескольких лет вопреки родительской воле и невзирая на уговоры матери Фа-сянь решает оставить дом и уходит в монастырь. Желая хотя бы изредка видеться с сыном, мать поселяется в скиту близ монастыря. Фа-сянь не меняет своего решения даже после того, как умирает отец, и мать остается одна. Впоследствии, ненадолго вернувшись в дом для того, чтобы почтить умершую мать, Фа-сянь покидает его окончательно (см. [ГСЧ, цз. 3, с. 337б]).

Заключая длинный ряд примеров, приведем отрывок из биографии толкователя Ши Чжи-сю, ставшего монахом вопреки желанию родителей; «У Ши Чжи-сю с малолетства было желание уйти в монахи. Родители любили его и не соглашались на это. Они втайне от него отыскали невесту и назначили день свадьбы. Тогда Ши Чжи-сю скрытно ушел из дому. Он пришел в горы Цзяншань, принял постриг и стал монахом» [ГСЧ, цз. 8, с. 380в].

Итак, расхождение в том, как толкуют сыновнюю почтительность простонародная буддийская литература и буддийский биограф, представляется совершенно очевидным. Судя по всему, Хуэй-цзяо исходил из иной традиции в китайском буддизме, опирался на другие критерии. Так, в трактате Сунь Чо «Прояснение Пути» (Юй Дао лунь) сыновняя почтительность понимается следующим образом: «Будда просветленным вернулся в родную страну и повсюду возгласил Учение. Он пробудил сознание в своем отце и ввел его во храм. Тем самым он воздал почести родителям. Какая же сыновняя почтительность сравнится с этой?!» [ГХМЦ, цз. 3, с. 17б].

Воздав должное традиционным китайским представлениям, Сунь Чо еще только намечает идею Великой сыновней почтительности, которая прозвучала отчетливо в высказывании младшего современника Хуэй-цзяо, буддиста-мирянина Ван Мин-гуана: «Что касается сыновней почтительности шрамана, то прежде они служат буддам, затем воздают должное Четырем благодетелям ¹³⁰ и, наконец, всему сущему. Когда ничто из перечисленного не упущено, наступает Великая сыновняя почтительность» [ГХМЦ, цз. 10, с. 158в].

Принцип «сыновняя почтительность» в интерпретации Ван Мин-гуана очевидным образом теряет свое привычное содержание, преобразуется в некое совершенно самостоятельное буддийское [67] установление. Еще строже в духе буддийского ригоризма выдержано суждение Фа-линя: «Все сущие проходят круг перерождений, и в их Шести состояниях все есть твои родители. Жизнь и смерть сменяют друг друга, и как различить в Трех мирах ¹³¹, кто твой враг и кто твой родственник» [БЧЛ, цз. 6, с. 529б].

Стремясь соблюсти чистоту Учения, представитель буддийской ортодоксии в пылу полемики категоричен настолько, что полностью отрицает принцип «сыновняя почтительность» как несущественный и буддизму несвойственный ¹³².

Возвращаясь к собранию буддийских биографий, мы склонны заключить следующее. Сочинение Хуэй-цзяо запечатлевает то резкое противостояние, которое идеал буддийского монашества встречает со стороны китайской этики, основанной на доктрине «сыновняя почтительность». ГСЧ проникнуты духом крайнего буддийского ригоризма, сталкивающегося с господствующими в Китае этическими нормами. В отличие от простонародной буддийской литературы, во многом сближающейся с этими нормами, сочинение Хуэй-цзяо последовательно и однозначно отстаивает ортодоксальную буддийскую позицию.

***

В письменном наследии буддизма широко представлены литературные образцы, в художественной форме воплощающие закон кармы, или причинно-следственной связи, определяющей способ перерождения всего сущего в зависимости от добрых или дурных деяний ¹³³. Классическим примером такой литературы являются джатаки, повествующие о прошлых перерождениях Будды. Отчетливое влияние кармических представлений прослеживается и в ряде образцов [68] китайской художественной прозы. Назидательность, восходящая к идее о неотвратимости воздаяния, сочетается в таких произведениях со свободно (от перерождения к перерождению) развивающимся сюжетом. Существование героя в настоящем жизненном цикле предопределено его достоинствами и проступками в прошлом перерождении и, в свою очередь, обусловливает последующие перерождения, органично вплетающиеся в нить повествования ¹³⁴.

Подобные фрагменты содержатся и в собрании Хуэй-цзяо. Из биографии Ань Ши-гао мы узнаем, что молодой наследник парфянского царя уступил трон своему дяде, стал монахом и затем отправился в Китай, где осуществлял переводческую деятельность. Далее, прервав изложение вполне достоверных исторических сведений, Хуэй-цзяо переносит нас к событиям предшествующего перерождения Ань Ши-гао, в котором тот уже был монахом. Тогда у него был друг нрава благочестивого, но несколько необузданного и строптивого. Предрекая другу ужасное перерождение, Ань Ши-гао (точнее, тот, кем был Ань Ши-гао в предшествующем перерождении) оставляет его. По дороге в Гуанчжоу ему повстречался молодой разбойник, срубивший ему мечом голову, свершивший тем самым возмездие за грехи Ань Ши-гао в предшествующем (т.е. пред-предшествующем) перерождении. Затем Хуэй-цзяо возвращает нас к историческому перерождению Ань Ши-гао, продолжив его описание другим эпизодом явно сказочного содержания. По завершении переводческой деятельности Ань Ши-гао отправляется в горы Лушань и там встречается с озерным божеством-змеем, строптивый нрав которого выдает в нем бывшего друга Ань Ши-гао. При содействии Ань Ши-гао змей перерождается в юношу, который вскоре приходит к нему за благословением. Следующий эпизод поражает наше воображение в не меньшей степени. Ань Ши-гао находит старика, который убил его, когда был молодым и разбойничал, напоминает старику о трагическом событии его молодости, предрекая собственную гибель (оказывается, его грехи в предшествующем перерождении не были оплачены сполна), которая вскоре действительно настигает его при весьма странных обстоятельствах [ГСЧ, цз. 1, с. 323а—324б].

Жизнеописание Ань Ши-гао выпадает из общего биографического ряда памятника, остается единственным (и не очень удачным) опытом исторической биографии, основанной на законе кармы. Достоверность такой биографии страдает изъянами, особенно очевидными в пассажах, описывающих события предшествующих перерождений и их корреляты в историческом перерождении. Судя по всему, эти изъяны в кармической псевдобиографии Ань Ши-гао были очевидны и для автора ГСЧ. В заключающем ее обширном критическом резюме Хуэй-цзяо пытается согласовать противоречивые данные разрозненных источников, наполнить псевдобиографию реальным [69] историческим содержанием, что удается лишь отчасти [ГСЧ, цз. 1, с. 324а, б].

В общем случае биография ГСЧ заключена в строгие исторические рамки (от рождения до смерти исторического деятеля), внутри которых не допускаются экскурсы в иные перерождения. При этом ключевую позицию в биографической концепции ГСЧ приобретает понятие мин (дживита) в значениях: «жизнеспособность», или «витальность»; «срок жизни», или «возраст»; «жизнь», или «индивидуальная жизнь». Китайский биограф вкладывает в понятие мин в основном буддийское содержание, но в отдельных случаях сочетает его с традиционным значением «веление Неба», или «человеческая судьба, определяемая свыше». Так, биографию Ши Дао-ли заключает пассаж следующего содержания: «В начале лета Ши Дао-ли вдруг оставил горы и на собрании монахов, созванном Кумарадживой, прочитал проповедь по сутре “Великое творение”. Когда Ши Дао-ли спросили, что его побудило к этому, он отвечал: “Я намеревался остаться в горах до осени, но у меня кончились съестные припасы”. Несколько последующих дней Ши Дао-ли предавался молитве и покаянию, а затем умер, хотя и не был болен. Люди прозвали его “Изведавший судьбу” (чжи мин)» ¹³⁵. Вплетаясь в ткань повествования ГСЧ, понятие мин определяет биографический строй памятника, его историческую основу.

На уровне понятия мин в ГСЧ происходит и первоначальное осмысление жизненного пути буддийского адепта. Своего рода квинтэссенцией биографической концепции ГСЧ, неким символом биографии в буддийском исполнении становится формула: «Вверять (посвящать) судьбу (жизнь)» Будде, Учению и монашеской общине, а также бодхисаттве или закононаставнику. Таким образом, буддийский адепт подтверждает в ГСЧ свою конфессиональную принадлежность, причастность к буддийским духовным ценностям, готовность к религиозному служению.

Что касается кармического закона, то одно из его положений все же находит последовательное и полное воплощение в биографической концепции ГСЧ. Обратимся к биографии Дхармакшемы, содержащей следующий эпизод.

«В те времена, когда Дхармакшема жил в Гуцане, случилось так, что шрамана из Чжанъе Дао-цзинь пожелал принять от него обеты бодхисаттвы. Дхармакшема на это отвечал: “Со всей искренностью кайтесь в прегрешениях, пока не пройдет семь дней и семь ночей!” Когда настал восьмой день, Дао-цзинь пошел к Дхармакшеме принимать от него обеты, но тот вдруг впал в великий гнев. Дао-цзинь подумал: “Не иначе, преграда кармы мною еще не преодолена”. [70] После этого в продолжение трех лет он без устали занимался самосозерцанием и каялся. Когда однажды Дао-цзинь достиг полного сосредоточения, явились Будда Шакьямуни и Великие мужи ¹³⁶, вручившие ему правила для его обетов. В эту ночь с ним было человек десять и всем приснилось то же, что узрел Дао-цзинь. Дао-цзинь захотел явиться к Дхармакшеме и все рассказать. Когда ему оставалось пройти несколько десятков шагов, тот внезапно пробудился и возгласил: “Как хорошо, как хорошо! Вы уже приняли обеты, и я еще один тому свидетель”. И в должном порядке он перед ликом Будды стал пояснять Дао-цзиню все, что связано с обетами» [ГСЧ, цз. 2, с. 336в].

В этом во многих отношениях интересном отрывке нас прежде всего привлекает то обстоятельство, что шрамана Дао-цзинь, поначалу не удостоившийся принятия обетов, сумел путем самосовершенствования освободиться от груза прошлых грехов, преодолеть преграду кармы и достичь желаемого. Это обстоятельство вполне согласуется с теми буддийскими представлениями о карме, которые, согласно преданию, восходят к Будде Шакьямуни и отчетливо выражены в следующей его заповеди из сборника «Ангуттара-никая» (III, 99).

«О жрецы, если кто-нибудь говорит, что человек должен пожинать жатву сообразно деяниям, в таком случае нет религиозной жизни и не представляется никакой возможности полного искоренения несчастья. Но если кто-нибудь говорит, о жрецы, что вознаграждение, получаемое человеком, согласуется с его деяниями, в этом случае, о жрецы, религиозная жизнь есть, и представляется возможность полного искоренения несчастья» (цит. по [Радхакришнан, 1956, с. 376]).

Буддийская традиция, таким образом, настаивает на том, что карма — только соответствие прошлому с его дурными и благими поступками, но такое соответствие, которое не есть неизбежность или предопределение на будущее. В продолжение настоящего жизненного цикла остается возможность путем сознательных усилий изменить ее или преодолеть. Опыт нравственных оценок на тему кармической преграды (е-чжан, санскр. кармаварана) продолжает биография Кумарадживы. Незадолго перед смерью Кумараджива принял в Чанъани своего прежнего наставника Вималакшу. Вималакша осведомился об успехах Кумарадживы в его миссионерской деятельности. Кумараджива известил Вималакшу о своих достижениях на этом поприще, но не умолчал и о том, что нарушил монашеские обеты, тем самым усугубив кармическую преграду (см. [ГСЧ, цз. 2, с. 322в]). Признание Кумарадживы возвращает нас к обстоятельствам, которые заставили молодого монаха Кумарадживу взять в жены дочь [71] правителя покоренного княжества Куча, напоминает и о том, что в зрелом возрасте, презрев монашеские обеты, он оставил монашеский квартал и сожительствовал с десятью певичками. Таким образом, биография раскрывает двойственность облика Кумарадживы — выдающегося буддийского проповедника и великого грешника, ту двойственность, о которой сам Кумараджива так поверял каждому приходящему к нему за наставлениями: «Слово мое подобно лотосу, что растет в вонючей грязи. Срывайте лотос, а грязь не берите!» [ГСЧ, цз. 2, с. 322в]. В рассуждениях о религиозном совершенствовании автор ГСЧ, как и прежде, опирается на понятие «кармическая преграда», но с той разницей, что теперь эти рассуждения касаются не частного случая, но биографии в целом. Еще в отроческие годы Кумараджива вместе с матерью возвращался из Кашмира на родину в Куча. Проходя через горы, они встретили некоего архата. Архат пришел в изумление при виде отрока и предрек ему будущее великого буддийского патриарха (второго Упагупты), но при том единственном условии, что он до тридцати пяти лет не нарушит монашеских обетов (см. [ГСЧ, цз. 2, с. 330б]). Предсказание архата послужило своего рода зачином к теме, реализующейся в пределах обширной биографии. Стержнем этой темы становится кармическая преграда, предстающая мерой религиозных усилий буддийского деятеля в продолжение всей его жизни.

***

Историк религии вынужден мириться с тем обстоятельством, что мировые религиозные системы, бытовавшие в так называемых низовых или простонародных средах, как правило, бедно представлены письменными источниками. Известный исследователь раннего китайского буддизма Э. Цюрхер замечает, что буддийское историописание в Китае лишено сведений о простонародном буддизме, и приходит к неутешительному выводу о том, что историку не остается ничего иного, как ждать открытия второго, более древнего Дуньхуана [Zuercher, 1959, с. 3]. Действительно, дошедшая до нас буддийская историография («стандартные биографии знаменитых монахов» в том числе) принадлежит к высокой китайской книжности, являет тот уровень просвещенной буддийской ортодоксии, на котором происходит отстранение от мирского буддизма, сближающегося с народными поверьями. Благодаря этому историография раннего китайского буддизма предстает не собранием легенд, сказаний, преданий, но сводом в основном достоверного исторического материала. И все же сожаления Э. Цюрхера понятны лишь отчасти, поскольку исследователь не в полной мере исчерпал те возможности, которые предоставили ему китайские источники ¹³⁷. На наш взгляд, [72] такую возможность заключает в себе литература буддийского короткого рассказа (сяо шо).

В период Шести династий (229—589) из общего потока исторической, философской и географической литературы выделилась повествовательная проза малых форм, объединенная в ряд сборников. В основе этих сборников — короткий (нередко в две-три фразы) рассказ о таинственном и необычайном, занимательном и комическом, почерпнутый или из жизнеописаний исторических деятелей в династийных историях, или из фольклорных источников, восходящих к легенде, сказу, преданию, анекдоту. Короткий рассказ III— VI вв. запечатлевает занимательное происшествие само по себе, не привнося в него назидательного смысла, дидактического оттенка, что служит основанием для определения его как «сюжетный рассказ» ¹³⁸.

Становление сяо шо приходится на период все возрастающего влияния буддизма в китайской духовной жизни. Буддийские темы и образы, персонажи и реалии со временем проникают в литературу сяо шо, отчетливо прослеживаются в таких классических ее образцах, как упоминавшееся ранее сочинение Лю И-цина «Новое изложение рассказанного в миру», приписываемый Тао Юань-мину (365—420) сборник «Продолженные записки о поисках духов» (Соу шэн хоу цзи) и др. На рубеже IV—V вв. появляются сборники полностью буддийского содержания, составленные буддистами-мирянами на потребу широкой публике, призванные возбудить религиозное чувство в тех, кто «не чтит Будду», укрепить в вере его почитателей.

Сборники буддийских сяо шо дошли до нас с существенными потерями. Об одних сохранились лишь библиографические сведения, другие представлены немногими краткими фрагментами ¹³⁹. Если не исчерпывающее, то вполне отчетливое представление о литературе буддийских сяо шо позволяет составить сборник Ван Яня (ок. 450—начало VI в.) «Вести из потустороннего мира» (Мин сянцзи).

В книжном разделе «Истории Суй» упоминаются МСЦ в десять цзюаней [Суй Ш, цз. 33, с. 308а]; мы же располагаем 131 сюжетом и авторским предисловием ¹⁴⁰, что составляет едва ли не большую [73] часть от первоначального объема сочинения. Обширные выдержки из сочинения Ван Яня приводятся в позднейших собраниях, и в первую очередь в буддийском своде «Роща драгоценностей парка Закона» (Фа юань чжу линь), составленном Дао-ши (ум. в 683 г.) ¹⁴¹. МСЦ, принадлежащие к ближайшему литературному окружению ГСЧ, послужили одним из основных источников Хуэй-цзяо ¹⁴².

Следует, впрочем, оговориться, что отмеченная близость ГСЧ и МСЦ, конечно же, не предполагает их полного тождества как литературных явлений. Буддийские сяо шо обращены не к просвещенному монашеству, а к буддийской пастве, к простонародной среде, под большим воздействием которой они складывались. Ван Янь черпает свои сюжеты главным образом из буддийского (общинного, местного или семейного) предания, полагается на собственные впечатления, рассказы очевидцев или участников событий. В связи с этим МСЦ несут на себе отпечаток устного творчества (см. [Indiana companion, 1986, с. 777]), а сам автор в определенной мере напоминает нам фольклориста, опубликовавшего материалы своих полевых исследований, но с той существенной разницей, что этот фольклорист безусловно верит в достоверность изложенного. МСЦ взывают не к разуму мирян, но к их религиозному чувству, жаждущему чуда, божественной благодати, чудесного избавления. Все абстрактное и далекое от простого понимания сводится здесь к конкретному и доступному чувственному восприятию.

Поклонение разного рода вотивным предметам, включая ступы, статуи, иконы, хоругви, приобретает чрезвычайно широкое распространение в раннем китайском буддизме популярных форм. Отсюда такое обилие в МСЦ сюжетов, посвященных вотивным предметам. Эти предметы служат мирянину реальными символами отвлеченных (а потому мало доступных ему) буддийских понятий. В контексте МСЦ к вотивным предметам относятся и сутры, наделяемые определенными магическими свойствами. Тема вотивных предметов появляется в биографическом собрании лишь эпизодически, не затрагивает основного содержания ГСЧ.

Едва ли не каждый четвертый сюжет буддийских сяо шо посвящается бодхисаттве Гуаньшииню (Авалокитешваре). Эти сюжеты отличаются предельной простотой, крайней незатейливостью. Обычная схема сводится к тому, что в критической ситуации (пожар, [74] плен, буря, болезнь, козни злых духов) страждущий возносит молитвы Гуаньшииню, и бодхисаттва (все еще в исходном мужском обличье) дарует ему избавление. Гуаньшиинь олицетворяет для мирянина реальные блага, исходящие от буддийского вероучения, вряд ли понятного ему в своих философских основоположениях. Создается впечатление (подтверждаемое на материале ранее упомянутой серии памятников о Гуаньшиине и других сборников), что бодхисаттва Милосердия господствует в пантеоне китайского мирового буддизма ¹⁴³.

В биографическом ряду ГСЧ бодхисаттва Авалокитешвара появляется крайне эпизодически. Только немногие из почти пятисот биографий ГСЧ включают сюжеты, связанные с чудодейственной силой Гуаньшииня. Здесь милосердие бодхисаттвы обращено главным образом на буддийских странников, оказавшихся на краю гибели ¹⁴⁴. В целом же следует признать, что в биографическом собрании Авалокитешвара теряет то главенствующее положение, лишается тех прерогатив, которыми он обладал в буддийских сяо шо и простонародном буддизме.

Другой обширный класс сюжетов МСЦ посвящается описанию визитов в загробный мир, посещений царства мертвых. Эти сюжеты заставляют нас вспомнить о жанре «загробных видений», широко бытовавшем в мировой литературе, в частности в средневековой литературе христианства (см. [Гуревич, 1981, с. 176—239]). Здесь буддийские темы и образы причудливо сочетаются с архаичными мифологическими воззрениями, смешиваются с традиционными китайскими представлениями об ином мире. В ГСЧ заимствуется единственный сюжет из длинной серии «загробных видений» МСЦ ¹⁴⁵. В собрании Ван Яня со многими живописными подробностями повествуется о том, что шрамана Ши Хуэй-да, еще будучи мирянином и полным профаном, скончался и был препровожден двумя стражниками на северо-запад. По дороге он видел прекрасные селения, где в покое и довольстве жили приверженцы Будды. Ему повстречались двое шрамана, оказавшихся его наставниками в прошлых перерождениях. Выясняется, что в тех перерождениях Ши Хуэй-да совершал грехи, приведшие его к теперешнему плачевному состоянию. Шрамана сопровождают Ши Хуэй-да в странствиях по аду, приводят его к Горе Мечей (на эту гору сбрасывают грешников) и к Граду Вечной мерзлоты (размерами и внешним видом он напоминает Ши Хуэй-да Чанъань). Затем взору Ши Хуэй-да во всем своем [75] великолепии и золотом блеске предстает Великий Авалокитешвара. Бодхисаттва читает проповедь о пользе благочестия и вреде греховности, приведенную в весьма обширных выдержках. Ши Хуэй-да предписывается вернуться в мир и совершить покаяние перед буддийскими святынями (их местоположение в точности обозначено), дабы не быть впоследствии низвергнутым в ад. Далее следует подробная сцена загробного суда над Ши Хуэй-да, на котором в окружении монахов председательствует некий шрамана. Выносится решение (в известном смысле формальное): по совокупности грехов и благодеяний Ши Хуэй-да надлежит вернуться в мир. Жители загробного мира сходятся во мнении, что решение суда оказалось благоприятным для Ши Хуэй-да. Сцена возвращения Ши Хуэй-да в мир — одна из наиболее драматичных. Он не испытывает желания принять прежнее обличье, и судебный исполнитель насильно тащит его, буквально впихивает в остывшую и уже разлагающуюся плоть. Ши Хуэй-да оживает и уходит в монахи (см. [МСЦ, с. 406—408]). Таков сюжет из МСЦ в кратком пересказе.

В ГСЧ этот обширный сюжет приобретает вид краткой заметки.

«Тридцати одного года Ши Хуэй-да в один миг стал как будто мертв. По прошествии дня он ожил. Ши Хуэй-да видел все виды мучений грешников в земном аду, повстречал праведника, который утверждал, что был его наставником в предшествующем перерождении. Наставник толковал ему Закон, вразумил его и наказал уйти в монахи, побывать в Даньяне, Гуйцзи и Уцзюне, разыскать там статуи при ступах Ашоки, совершить перед ними покаяние в содеянном, молиться во искупление прежних грехов. Сейчас же Ши Хуэй-да пробудился и ушел в монахи» [ГСЧ, цз. 13, с. 409б].

В таком сверхкратком переложении сюжет «загробного видения» Ши Хуэй-да лишается многих красочных подробностей, целого ряда эпизодов (описание селений, встречающихся на пути Ши Хуэй-да, описание адов, явление Авалокитешвары и его проповедь, сцена суда, обстоятельства возвращения и др.), способных поразить воображение в наибольшей степени. Единственное заимствование такого рода не убеждает нас в том, что «загробные видения» стали важной и неотъемлемой частью биографического ряда ГСЧ. Напротив, мы находим новое подтверждение тому, что биографическое собрание не принадлежит литературе китайского буддизма в его популярных формах или простонародному буддизму.

Наконец, еще один обширный класс сюжетов МСЦ, представляющий для нас особый интерес, посвящен буддийским историческим деятелям. Таких сюжетов в МСЦ насчитывается порядка сорока. Иногда они имитируют форму жизнеописания, т.е. повествуют о жизни исторического персонажа от рождения до смерти, но чаще излагают единственное происшедшее с ним событие. Едва ли не половина из этих сорока сюжетов заимствована автором ГСЧ, но только четыре из них перенесены в корпус биографического [76] памятника почти дословно и составляют основу соответствующего жизнеописания. Таким образом биографии Шань Дао-кая, Чжу Фо-дяо, Циюя и Цзяньтолэ в ГСЧ совпадают или немногим отличаются от им же посвященных сюжетов в сборнике Ван Яня ¹⁴⁶. Примечательно то обстоятельство, что все названные биографии входят в раздел «Чудотворцы», представляющий, как мы убедимся далее, особый и резко выделенный биографический типаж внутри ГСЧ.

Основной способ заимствования сюжетов из МСЦ все же иной. Краткие сюжеты из МСЦ инкорпорируются в текст обширной биографии ГСЧ и здесь становятся как бы экзотическим вкраплением в подробный и обстоятельный биографический материал. Так, в МСЦ излагается следующий эпизод из жизни Дхармаракши, затем вошедший в текст его биографии в ГСЧ: «Дхармаракша обосновался с учениками в горах. Там был чистый родник, из которого он брал воду, чтобы полоскать рот. Потом пришли сборщики хвороста и замутили воду. Родник истощился, и ручья не стало. Дхармаракша пришел к ручью, стал бродить взад-вперед по берегу и вздыхать: “Если ручей иссяк, чем я буду поддерживать жизнь?!” Только он это сказал, как забил родник и ручей наполнился водою» [МСЦ, с. 386—387].

Этим эпизодом, по существу, исчерпывается содержание всего сюжета о Дхармаракше в МСЦ. В ГСЧ же он остается именно эпизодом обширной и богатой историческими подробностями биографии, такого чудесного свойства рассказов более не содержащей (см. [ГСЧ, цз. 1, с. 326в]).

Существенно при этом, что в большом ряде случаев текст сюжетов, заимствованных из МСЦ, подвергается в ГСЧ правке в сторону сокращения, устранения живописных подробностей. В МСЦ следующим образом излагается эпизод из жизни Юй Фа-ланя: «Монастырь Юй Фа-ланя находился высоко в горах. Ночи напролет он сиживал в позе самосозерцания. Как-то в келью вошел тигр и, поджав лапы, лег перед ним. Юй Фа-лань гладил тигра по голове, и тот поджал уши, уткнувшись мордой ему в ноги. По прошествии нескольких дней тигр ушел» [МСЦ, с. 386].

В ГСЧ этот эпизод не выглядит столь неправдоподобным: «Как-то зимой на горной реке шел сильный снег и в келью Юй Фа-ланя вошел тигр. Юй Фа-лань не подал признаков волнения, да и тигр был совсем как ручной. К рассвету снег перестал и тигр ушел» [ГСЧ, цз. 4, с. 349в].

То, что Хуэй-цзяо не слишком дорожит рассказами о чудесах, представленными в МСЦ, превосходно подтверждается на примере сюжета о Ши Дао-цзюне. Прежде приведем этот сюжет в изложении Ван Яня: «В десятый месяц второго года под девизом правления Юань-цзя (425 г.) в Лояне собралось сорок праведников и мирян для [77] принятия поста Вишвабхадры. По прошествии семи дней поста, в полдень вдруг появился человек в платье и штанах верхом на лошади. Он подъехал к зале для проповедей, слез с лошади и совершил ритуал поклонения Будде. Дао-цзюн говорил с ним как с обычным человеком, не почтил ритуалом. Тот вскочил на лошадь, взмахнул плетью... и на том месте, где он только что был, вдруг воссиял красный свет, да так, что озарилось все небо. Долго он горел, прежде чем погаснуть» [МСЦ, с. 425].

Тот же эпизод о Ши Дао-цзюне приводится в ГСЧ в кратком переложении:

«Дао-цзюн совершенствовался на поприще самосозерцания, проникался благочестием. Он многократно и в строгости исполнял обеты бодхисаттвы Вишвабхадры, всякий раз имел благой отклик. Или он видел индуса-монаха, восходившего на престол, или человека, подъезжавшего верхом на лошади. Каждый раз он принимался беседовать с ними о погоде (пустяках), и те тотчас исчезали» [ГСЧ, цз. 12, с. 407а].

Таким образом, биографическая версия опускает многие подробности сказочного свойства, ранее представленные в МСЦ.

В том, сколь различен способ изображения монаха в МСЦ и ГСЧ, проще всего убедиться на примере переводчика Гунавармана. В МСЦ ему посвящается сюжет следующего содержания.

«Династии Сун Цюнабамо (Гунаварман), что означает “Доблесть и добродетель”, был родом из Кашмира, сыном правителя. В младые годы он ушел в монахи, был наречен Наставник-Трипитака. В начале правления династии Сун он пришел в Китай, изложил переводы из буддийского собрания в великом множестве. Гунаварман исполнял монашеские установления безупречно и с достоинством; равного ему в том не было. Шрамана Хуэй-гуань восхищался его нравом, пригласил на жительство в столицу, в монастырь Циюаньсы. Все посещавшие Гунавармана не сомневались в том, что он необычный человек, но измерить прелести его божественного дара во всей его глубине и таинстве никто не был в состоянии. Однажды он был приглашен в горы Чжуншань монастырь Динлинсы. Праведники и миряне собрали цветы и положили их монахам на циновку, желая обнаружить воистину святого среди них. Цветы, на которых восседали другие монахи, завяли и помялись. И только цветы на циновке Гунавармана цвели, как и раньше. Вся столица стала чтить Гунавармана пуще прежнего. Гунаварман скончался в восемнадцатый день девятого месяца восьмого года под девизом правления Юань-цзя (426 г.). У него не было никакой хвори. Он так и сидел, поджав скрещенные ноги ступнями вверх, запахнув полы халата и сплетя пальцы рук. Так прошла ночь, а он оставался неподвижен. Думали, что он погрузился в самосозерцание. Но когда с циновки Гунавармана подняли завещание, в котором говорилось, что он достиг второго плода святости, все поняли, что учитель мертв. Ученики стали у праха [78] учителя, всех известили о его кончине, воскурили фимиам. В столицу приехало более двухсот человек; они ночь напролет читали сутры, стояли за дверьми и по всей лестнице. Перед сожжением останков Гунавармана на небе в юго-западной стороне поднялась легкая облачная дымка, и вдруг появилось некое существо длиною этак с пи (рулон, штука ткани). По сожжении останков Гунавармана всем собравшимся рассказали, что при жизни он написал тридцать гатх и вручил ученикам со словами: “Нужно послать это монахам Индии”» [МСЦ, с. 416—417].

Очевидно, что Ван Янь менее всего озабочен тем, чтобы сообщить о Гунавармане точные и подробные биографические сведения. Имитируя форму жизнеописания, автор МСЦ рисует нам идеальный образ подвижника из неведомой (точнее, ведомой только по названию) страны, пришедшего в Китай явить свою святость и поразить воображение мирян.

Биография Гунавармана в ГСЧ не избежала эпизодов сказочного содержания, но вместе с тем здесь подробно и достоверно излагаются обстоятельства жизни Гунавармана на родине, в Кашмире, а затем в Шри-Ланке, содержатся обстоятельные сведения о его переводческой деятельности в Китае, в точности передается содержание его переговоров с женской монашеской общиной и многое другое, что делает биографию Гунавармана в ГСЧ по преимуществу исторической (см. [ГСЧ, цз. 3, с. 340а—342б]. К биографии прилагается полный и несомненно аутентичный текст поэтического завещания Гунавармана в китайском переводе. Эпизод, связанный с кончиной Гунавармана, передается в ГСЧ с небольшими изменениями. По поводу же эпизода с цветами приводится краткая ремарка: «Были тогда люди, верившие, что стоит Гунаварману присесть на циновку, как цветы, из которых она сплетена, оживают, расцветают вновь» [ГСЧ, цз. 3, с. 341б].

Завершая длинный ряд примеров, приведем сюжет, отсутствующий в биографическом собрании, но вошедший в сборник Ван Яня. В нем, как нам представляется, наиболее явно дает о себе знать способ изображения буддийского деятеля, предлагаемый в буддийских сяо шо.

«В горах Лушань есть семь хребтов, соединяющихся на востоке и образующих горный пик. На его отвесную вершину никто и никогда не поднимался. В годы Тай-юань (376—396) наместник в Юйдань Фань Нин решил построить школу и послал дровосеков в те горы на заготовку леса. Дровосеки увидели человека в одежде шрамана, по воздуху поднимающегося прямо к вершине. Он приблизился к ней, покружил, а затем опустился на вершину и уселся. Сидел он так долго, наслаждаясь видом облаков, а затем исчез. Были там еще несколько человек, снизу наблюдавших всю эту картину. Мужи-грамотеи пришли в восторг от такого известия, а шрамана Тань-ди сложил в Лушани оду: [79]

Как и любой из порядка сорока сюжетов МСЦ, посвященных монахам, этот эпизод содержит рассказ о чуде или необычайном происшествии. В контексте МСЦ эти сюжеты, сведенные к описанию разного рода чудес, вызванных или сотворенных усилиями буддийского подвижника, приобретают отчетливые житийные свойства. Образ подвижника наделяется в МСЦ экзотическими качествами, столь импонирующими народному сознанию, чертами мага, заклинателя, чудотворца. Буддийские сяо шо отражают китайские простонародные представления о буддийском подвижнике, запечатлевают идеал подвижничества, распространенный в китайском буддизме популярных форм. Народному сознанию импонирует и та миссия покровителя и спасителя простого люда, которую в ряде сюжетов МСЦ возлагает на себя буддийский подвижник.

В противоположность буддийским сяо шо ГСЧ запечатлевают монашеский идеал, господствующий в китайской сангхе, точнее сказать, в ее ученой среде, и представляются нам памятником высокой буддийской книжности, произведением буддийской литературной ортодоксии, призванной блюсти дух и букву Учения ¹⁴⁷. Желая подтвердить сказанное свидетельствами из ГСЧ, мы остановили свой выбор на терминах сянь и су, противопоставленных в авторском предисловии к ГСЧ ¹⁴⁸. Довольно часто термин су употребляется также в основном тексте ГСЧ и в общем случае или несет в себе привычные (близкие к так называемым словарным) значения — [80] «невежественный», «вульгарный», а также «непосвященный», «мирской», или же сочетает приведенные значения. Несколько иной оттенок тот же термин приобретает в следующем эпизоде из биографии Дхармаяшаса.

«В отдельной келье за наглухо закрытой дверью сиживал Дхармаяшас в позе самосозерцания. Внезапно в этой келье появлялись пять-шесть каких-то шрамана. Еще принимал он шрамана, прилетавших по верхушкам деревьев. И было это часто, и было их множество. Хотя говорят, что Дхармаяшас общался с божествами, но снисходил он и до шарлатанов и невежд (су). И не отмечен он знаком Бодхи (Просветление), хотя возвели его современники в ранг святого» [ГСЧ, цз. 1, с. 329в].

Столь резкая инвектива заключает изложенную во вполне умеренных тонах биографию уроженца Индии, известного в свое время проповедника, и потребуется объяснить, отчего Хуэй-цзяо уподобляет Дхармаяшаса невеждам и шарлатанам. Впрочем, столь критически Хуэй-цзяо относится не только к Дхармаяшасу, но и к его последователям, представителям его школы. Об одном из них, Чжу Фа-ду, в приложении к биографии Дхармаяшаса читаем следующее. «У Дхармаяшаса был ученик Фа-ду, который освоил индийскую и китайскую речь и был при нем переводчиком. Фа-ду был сыном Чжу Полэ, который подолгу бывал в Гуанчжоу. Как-то в очередной раз он направлялся туда по торговым делам. На полпути, в Нанькане, у его жены родился мальчик, которому и дали имя Нанькан. Когда он вырос, его стали звать Цзинцзя, а по вступлении на Путь — Фа-ду. Поначалу Фа-ду был учеником Дхармаяшаса и от него принял Закон сутр. Потом Дхармаяшас вернулся в чужие страны, и, оставшись один, Фа-ду впал в ересь, принялся вводить собственные правила. При этом он говорил так: “Я повелеваю изучать исключительно Хинаяну и запрещаю читать Вайпулья-сутры. Чтите только Шакьямуни и никогда — будд десяти сторон света. Для приема пищи пользуйтесь бронзовыми патрами и не имейте никакой другой уставной утвари”. Еще он велел монахиням в день покаяния в грехах, взявшись за руки, ложиться перед ним ничком на землю. Поначалу только монахиня Фа-хун, дочь Янь Цзю-аня, при династии Сун правителя округа Даньян, и Пу-мин, дочь правителя Цзяочжоу Чжан Му, приняли от него Закон. А ныне монахини столичных монастырей Сюаньесы и Хунгуансы обучаются согласно его правилам. Монахини земель к востоку от Цзянькана также следуют Закону, принятому от Фа-ду» [ГСЧ, цз. 1, с. 329в].

Еще определеннее относительно Фа-ду автор ГСЧ высказывается в заключении к разделу «Переводчики».

«...Некий Чжу Фа-ду сказался знатоком Хинаяны, хотя и не был в ладах с Трипитакой. Для приема пищи он пользовался бронзовой патрой, и это вопреки тому, что предписывают виная. Он ввел обыкновение простираться на земле, но и об этом также ничего нет [81] в положениях о покаяниях. К тому же Фа-ду родился в Нанькане и никогда не бывал в Индии. Потом он повстречал Дхармаяшаса, но и тогда не стал мастером Хинаяны. Он стремился ублажить свою плоть и был неправеден. Мужи высшего достоинства сторонились его. Монахини же последовали за ним, стали первыми, кого он обратил в веру. Ведь женщинам учение в тягость. Они идут по следу и легко сбиваются. Услышат они про закон причин и следствий и тут же отворачиваются, увидят искусство превращений, и подбегают в волнении. Когда говорят об обреченных на упадок, это к ним и относится» [ГСЧ, цз. 3, с. 346а].

Как мы знаем из биографии в СГСЧ, автор ГСЧ был знатоком раздела виная, и потому не нуждается в объяснении то обстоятельство, что именно обвинениям в нарушении монашеского устава (неуставная патра, нарушение ритуала покаяния) отводится в приведенном отрывке значительное место. Подробного истолкования требует критический мотив, не так четко обозначенный, но присутствующий, несомненно, и в общем подтексте ГСЧ. Предрекая упадок школы Фа-ду, автор ГСЧ ссылается на приверженность ее представительниц к магии в ущерб теоретическому образованию. Тем самым утверждается приоритет буддийской учености, превосходство буддизма высшего порядка над буддизмом низшего толка, предрасположенного ко всякого рода чудесам, сверхъестественному, необычайному. Вновь задавая себе вопрос, отчего Хуэй-цзяо уподобил известного переводчика Дхармаяшаса невеждам, следует сослаться на приведенный выше рассказ о всякого рода чудесных происшествиях (летающие шрамана, монахи, то ли проходящие сквозь твердые предметы, то ли появляющиеся сразу в нескольких местах ¹⁴⁹), к которым тот имел непосредственное отношение. В связи с этим уместно будет вспомнить, что по традиции, идущей от Будды Шакьямуни, ортодоксальный буддизм если не противопоставлял себя полностью, то определенно сторонился разного рода чудотворения, полагая его второстепенным или вспомогательным (а иногда и неугодным) средством на пути религиозного совершенствования (см. [Dutt, 1925, с. 15]). Та же позиция отчетливо прослеживается в биографической литературе китайского буддизма. Магия, чудотворение, чародейство хотя и присутствуют в ГСЧ, но остаются второстепенной, подчиненной темой их биографического ряда.

Буддийская биография зародилась на стыке буддийской ортодоксии и китайской книжной учености, точнее сказать, в культурной среде, вобравшей в себя, освоившей обе эти традиции ¹⁵⁰. В этом [82] отношении ГСЧ представляют собой образец и буддийской литературной ортодоксии, и высокой китайской книжности в ее традиционных проявлениях.

Биографический ряд ГСЧ не оставляет впечатления полнейшего единообразия. В этом ряду мы находим и лапидарную биограмму, излагающую скупые исторические сведения о второстепенном буддийском деятеле, и крупную биографию, изобилующую подробнейшими сообщениями о буддийском деятеле первой величины. И все же столь очевидное различие оборачивается определенным сходством. Ибо и краткая биография, и крупная могут быть сведены к некоему биографическому стереотипу, наложившему свой отпечаток на весь строй памятника. Биографический ряд сочинения запечатлевает некий монашеский идеал, господствующий в буддийской сангхе Китая, фиксирует нормативные представления о жизненном пути буддийского адепта. При фронтальном прочтении ГСЧ отчетливо прослеживаются строгая биографическая схема, устойчивые элементы или композиционные блоки жизнеописания. Таких блоков насчитывается четыре:

1) происхождение (откуда родом и из какой семьи происходит буддийский деятель, род занятий, конфессиональная принадлежность, имущественное положение семьи);

2) уход в монахи (с указанием возраста, в котором неофит ступил на монашескую стезю, мотивов его поступка, сопутствующих обстоятельств и т.д.) ¹⁵¹;

3) установление меры религиозных заслуг (с перечнем основных деяний и высших достижений на монашеском поприще);

4) описание смерти (с указанием даты, обстоятельств, места захоронения и возраста).

Указанные элементы в своей совокупности создают биографический минимум памятника, к которому сводится содержание ряда наиболее кратких биограмм. Если автор ГСЧ не располагает сведениями по биографическому минимуму (заметим, что отсутствие сведений по третьему пункту, касающемуся религиозных заслуг буддийского деятеля, было бы равносильно отсутствию самой биографии), то с неизменным постоянством оговаривает: откуда родом и из какой семьи такой-то неизвестно (не сообщается) или о последних годах жизни (смерти) такого-то не сообщается (неизвестно). [83] Средняя и крупная биография исходят из того же минимума, но дополняют его большим или меньшим рядом подробностей. Сверх того, здесь описываются этапы жизненного пути, или предшествующие уходу в монахи (детство и отрочество) ¹⁵², или следующие за ним (годы ученичества, самостоятельное религиозное совершенствование, деяния в преклонном возрасте).

Автор ГСЧ запечатлевает исторические сведения из жизни буддийского деятеля, исходя из устойчивых коллективных представлений о жизненном пути монаха, бытующих в монашеской общине, точнее сказать, в просвещенной монашеской среде. В рамках этих представлений частные факты биографии становятся событием социально значимым и поддающимся обобщению ¹⁵³. Устойчивость и универсальность такого рода представлений в сочетании со строгой упорядоченностью биографических построений памятника создает возможность систематизации биографического содержания ГСЧ, выявления обобщенного биографического типа буддийского монаха. Пользуясь этой возможностью, будем постоянно иметь в виду, что этот биографический тип рожден не воображением Хуэй-цзяо, но исторической реальностью раннего китайского буддизма.

***

Судя по тому, что сообщается в ГСЧ о происхождении монахов, буддизм рекрутировал своих выдающихся последователей из различных социальных слоев. Впрочем, трое монахов-чужестранцев, происходивших из царствующих родов (Ань Ши-гао, Шримитра и Гунаварман), составляют исключение в биографическом ряду ГСЧ. Исключительны и указания на то, что монахи Сангхадева и Буддхабхадра происходили из того же рода, к которому принадлежал Будда Шакьямуни. Единичны также свидетельства о том, что монах происходил из купеческой или крестьянской семьи, был до ухода от мира рабом. Основной контингент китайских монахов, представленных в ГСЧ (по крайней мере те из них, чье социальное происхождение здесь обозначено), — выходцы из чиновной среды. Если среди их предков или родителей оказывается государственный деятель, занимавший высокий пост, биограф считает необходимым отметить этот факт особо ¹⁵⁴. Обращает на себя внимание то [84] обстоятельство, что многие монахи происходят из семей чиновников, проходивших по военному ведомству и достигших высоких должностей, а также из семей потомственных военачальников. Все же основной приток в сангху шел из семей гражданских чиновников среднего и низшего рангов, из среды мелкого чиновного люда, представителей образованного сословия, отстраненного или отстранившегося от службы. К последней категории относятся, вероятно, многие из тех монахов, социальное происхождение которых в ГСЧ не обозначено. В ряде биографий ГСЧ запечатлено то бедственное положение, в котором оказались китайские семьи в результате нашествий извне и внутренних смут, случавшихся в исторической реальности III—V вв. ГСЧ изобилуют свидетельствами о том, что монах происходит из семьи, покинувшей родину своих предков, его семья бедствовала, в раннем возрасте он лишился родителей, испытал нужду и лишения ¹⁵⁵.

Монах из ГСЧ проявляет свои дарования в юном возрасте, обнаруживает свои совершенства еще ребенком. В нем с детских лет заложены те выдающиеся способности, которые будут затем приумножены в годы ученичества и в полной мере реализованы на монашеском поприще. Восхитительный облик ребенка запечатлевает необыкновенную природную одаренность. В ряду его дарований с неизменным постоянством упоминается необыкновенно глубокий ум, небывалая сообразительность, чрезвычайная понятливость, т.е. те качества, которые позволят ему в дальнейшем в совершенстве усвоить буддийскую премудрость. С тем же постоянством биограф отмечает, что изумительный облик и ранняя одаренность ребенка выделяют его среди заурядных, обыкновенных людей, обращают на себя внимание окружающих, находят подтверждение у непререкаемых авторитетов. Так, Кумараджива, когда еще был в утробе матери, привел в изумление архата Дхармагхошу; когда ему было двенадцать лет, восхитил другого архата; юный Гунаварман заслужил высокую оценку физиогномиста; девятилетний Ши Дао-хэн привел в восхищение отшельника (см. [ГСЧ, цз. 2, с. 330а, б; цз. 3, с. 340а; цз. 6, с. 364б]). Наконец, эпизод того же ряда, но несколько необычного содержания представлен в биографии Ши Сюань-чана: «Когда Ши Сюань-чан был еще ребенком, вся его семья была убита северными варварами. Собирались убить и Сюань-чана, но предводитель варваров приказал остановиться, сказав так: “У этого мальчика из глаз исходит сияние. Это необычный ребенок!” Так Сюань-чану удалось спастись» [ГСЧ, цз. 8, с. 377а].

Мальчик только отчасти принадлежит породившему его бренному и грешному миру. Он — не от мира сего; его помыслы и стремления обращены к высокому и истинному, его обуревает единственное желание — «отстраниться от суетного», «отринуть [85] тленное и мирское», «удалиться от мира». Он преисполнен веры с самого раннего возраста, с младенчества «наслаждается Учением», «ликует всякий раз, когда видит исполнение Закона». При первом посещении монастыря его охватывает желание остаться здесь навсегда ¹⁵⁶.

Ребенка отличают от сверстников особая манера держаться и безупречное поведение, что служит, вероятно, обещанием того, что по принятии монашеского сана он с легкостью воспримет особый уклад монашеской жизни, будет в строгости исполнять обеты. В его поведении уже прослеживается склонность к аскетическому образу жизни, к воздержанности, а в поступках — зачатки буддийских добродетелей. Так, в известном нам эпизоде Гунаварман побуждает мать отказаться от убиения всего сущего; не менее отчетливо (хотя и в некотором роде стихийно) выражает свою приверженность к буддийской заповеди юный Ши Хуэй-чжао: «Когда маленьким мальчиком мать кормила Ши Хуэй-чжао рыбой и мясом, его каждый раз рвало. Овощи же он глотал без затруднения. Тогда он и стал кормиться растительной пищей» [ГСЧ, цз. 12, с. 404в].

Уход в монахи — один из наиболее значимых пунктов биографического ряда ГСЧ, что подтверждается постоянными и более или менее точными указаниями на возраст, в котором эта акция была осуществлена. В общем случае эти указания приходятся на пору детства, отрочества и юности. Эта акция становится венцом усилий молодого буддийского адепта, во многом предопределяет основные параметры его последующего жизненного пути. Первейшим фактором становятся при этом сознательные религиозные устремления и непреклонная воля неофита.

Между тем ряд эпизодов из ГСЧ указывают на то, что эти факторы могли быть и более прозаическими. Так, уход в монахи Кан Сэн-хуэя последовал за смертью отца и матери, также сиротами вступили на Путь испытавшие нужду и лишения Чжу Фа-куан, Ши Дао-хэн и Ши Сэн-фу (см. [ГСЧ, цз. 1, с. 325а; цз. 5, с. 356в; цз. 6, с. 364б; цз. 12, с. 407в]). Помимо всего прочего монашеская община предоставила им средства к существованию и кров.

Следует также заметить, что в контексте ГСЧ акт ухода в монахи содержит значительный заряд отрицания, заключает в себе существенный момент преодоления. В исторической реальности III— V вв. приток неофитов в буддийскую общину происходит на внешнем конфессиональном фоне, не вполне благоприятном для буддизма. Упоминания о том, что семья монаха «чтила Закон» или «уверовала в Учение», весьма редки в биографическом ряду ГСЧ. В общем случае монах происходит из семьи, издавна приверженной учению Конфуция или Лао-цзы. В этом контексте уход в монахи становится актом отрицания традиционной для семьи конфессиональной [86] принадлежности. Идеал монашества, привнесенный в Китай буддизмом, вступает в серьезные противоречия с традиционным китайским укладом, с устоями семейной жизни. Отсюда обилие ситуаций, когда неофит буквально «добивается ухода в монахи и вступления на Путь» вопреки или сломив волю родителей, готовивших его к службе, женитьбе и т.д.

Уход в монахи предваряет период ученичества, в свою очередь, завершающийся принятием монашеских обетов. Автор ГСЧ предъявляет шраманера, или послушнику, высокие требования, жесткие стандарты. Ученик непременно проникнут безудержным религиозным рвением, истовым усердием в занятиях, он способен предаваться этим занятиям денно и нощно, по нескольку дней кряду, не переставая. Главным содержанием его занятий становятся заучивание наизусть и декламация буддийских текстов. Шраманера отличает дерзновенный и пытливый ум, заставляющий «искать ответы на трудные вопросы за десять тысяч ли», «пройти многие тысячи ли в поисках знаменитого наставника».

В самой лапидарной биографии ГСЧ непременно приводится отдельное сообщение о том, кто был наставником монаха в пору его ученичества. На этом этапе жизненного пути монаха учитель становится ключевой, едва ли не равнозначной ему в биографическом контексте фигурой. Ключевая роль наставника на жизненном пути монаха подтверждается следующим эпизодом из биографии Ши Сэн-чэ:

«Ши Сэн-чэ было шестнадцать лет, когда он пришел в горы Лушань с визитом к досточтимому Хуэй-юаню. Хуэй-юань изумился, увидев его, и спросил: “Нет ли у Вас намерения уйти в монахи?” Тот отвечал: “Отдалиться от мирской грязи и отстраниться от суетного — это мое заветное желание. Вы же, почтеннейший, — мастер изготовлять точные отливки”. Тогда Хуэй-юань сказал: “Вы можете ступить на Путь и будете моим бесстрашным учеником”» [ГСЧ, цз. 7, с. 370в].

Здесь в иносказательной форме, но с предельной точностью определено предназначение наставника, который, вооружившись знаниями и опытом, изготовляет («отливает») из ученика эталон монашеских добродетелей и совершенств. При этом ученику предписывается бескорыстное служение и беспрекословное повиновение учителю, авторитет которого для него непререкаем ¹⁵⁷. Наиболее авторитетные наставники собирают вокруг себя цвет буддийского монашества, талантливых его представителей. Жизнеописания Ши Дао-аня, Хуэй-юаня и других выдающихся наставников как бы обрастают биографиями их знаменитых последователей, образующими подобие биографических гнезд или ответвлений.

Следующий значимый пункт биографического ряда ГСЧ — [87] принятие обетов — становится рубежом между периодами ученичества и самостоятельного религиозного совершенствования. Соблюдение обетов предполагает монашеский уклад, существенно отличающийся от мирского, тот особый образ жизни, форманты которого (употребление предписанной уставом пищи, ношение уставной одежды, сбор подаяний, безбрачие и т.д.) обильно представлены в ГСЧ. Основным содержанием собственно монашеского периода становится религиозное служение, в котором доминирует пропагастическая функция, или постоянные и целенаправленные усилия, обеспечивающие буддизму обильный приток новых адептов. Высшим же предназначением монаха предполагается деятельность на поприще «возвеличения» и «распространения» Закона в землях Востока, где, согласно исторической концепции ГСЧ, происходят основные события буддийской истории последних столетий, вершится судьба «завещанного Буддой учения». Миссия монаха состоит прежде всего в том, чтобы способствовать «благоденствию» и «процветанию» буддизма в Китае. Биография ГСЧ служит как бы последней инстанцией в установлении меры религиозных заслуг монаха. Во многих биографиях (по большей части тех, что посвящены чужестранцам — последователям Хинаяны) мера этих заслуг определяется возведением монаха в одну из степеней религиозного совершенствования, или святости. Своеобразным представлением для буддийской табели о рангах становится подробное сообщение об учениках монаха, точное количественное обозначение неофитов, «принявших от него Закон», а также описание почестей, которые ему оказывали миряне, сангха, видные государственные деятели, император. Мера религиозных заслуг монаха находит прямое выражение в количестве пожертвований, которые он соглашался или отказывался принять. Так или иначе, эти пожертвования были употреблены во благо Закона, передавались в распоряжение сангхи. Наконец, последней записью в буддийской табели о рангах становится сообщение о похоронах монаха с приведением сведений о донаторах, количестве присутствующих, степени их скорби («скорбь присутствующих соответствовала величию деяний покойного»).

Следует заметить, что описания смерти монахов в большей степени, нежели другие биографические части ГСЧ, открыты для сюжетов чудесного, сказочного или легендарного свойства. В контексте ГСЧ происходит сакрализация акта смерти, достигающая предельных значений, скажем, в биографии Чжу Дао-шэна.

«Дао-шэн добыл “Нирвана-сутру” и искал случая прочитать по ней проповедь. Зимой в день гэн-цзы одиннадцатого месяца одиннадцатого года правления династии Сун под девизом Юань-цзя (435 г.) в лушаньской обители он поднялся на возвышение. Лик его был светел, а милостивый глас неподражаем. Он несколько раз растолковал содержание сутры, сполна исчерпав ее смысл. Все, кто его видели и слышали, просветились. Проповедь подошла к концу, когда [88] внезапно завертелся и стал спадать пыльный вихрь. Он коснулся Дао-шэна, тот выпрямился, опершись о столик, и умер. Выражение его лица не изменилось: он как будто погрузился в самосозерцание» [ГСЧ, цз. 7, с. 367а].

Дао-шэн умирает, совершив акт высокого религиозного служения, исполнив свое высшее предназначение. Притом что дата смерти не вызывает каких-либо серьезных возражений, ее обстоятельства вряд ли достоверны, поскольку слишком напоминают обстоятельства ухода в нирвану Будды Шакьямуни (последняя проповедь Будды составила содержание «Нирвана-сутры»). В биографическом ряду ГСЧ встречаются как сходные сюжеты, так и излагающие необычные последствия кремации или захоронения ¹⁵⁸.

Окончательному установлению меры заслуг буддийского деятеля служат прилагаемые к биографии мнения буддийских и иных авторитетов, завершающие ее славословия.

***

Рассмотрев обобщенный тип буддийского монаха, представленный в биографическом ряду ГСЧ, обратимся к дифференцирующим признакам этого ряда, попытаемся выделить основные составляющие этого обобщенного типа. Такая попытка, казалось бы, облегчается тем обстоятельством, что биографии ГСЧ разведены по разделам, отражающим основные виды буддийской деятельности I—V вв. ¹⁵⁹ В зависимости от принадлежности монаха к той или иной сфере буддийской деятельности биография приобретает некоторые специфические черты или особенности.

Так, биография переводчика запечатлевает основные параметры переводческой деятельности. Прежде всего чужестранцу-переводчику свойственно стремление распространять Учение в дальних краях и неведомых пределах, с чем он и приходит в Китай или опасным морским путем, или совершив сложнейшие переходы через горы и пустыни. При этом он наделен необыкновенной памятью (устная передача текста оригинала по памяти), обладает склонностью к изучению чужих языков и нравов (т.е. способностью абсорбировать чужеродную культуру), к перемене мест («...неохотно задерживался на одном месте»).

Основное содержание деятельности толкователей сводится к изложению проповедей и написанию комментариев на буддийские переводные сочинения. Таким образом, такая традиционная и привычная для китайцев сфера приложения умственных усилий, как [89] комментирование наполняется новым, буддийским содержанием. Наряду с переводчиком (и едва ли не в большей степени) толкователь встречается с проблемой адаптации Учения в Китае, что в исторической реальности I—V вв. предполагает передачу набора буддийских понятий средствами китайского философского лексикона (см. [Robinson, 1967]). Превосходное знание нативной философской традиции не ставилось в заслугу толкователю, но вменялось ему в обязанность. Отсюда и упоминания Конфуция, Лао-цзы, сюань сюэ, появляющиеся в этом разделе с нарочитым постоянством и составляющие его основную особенность.

Такого рода «профессиональные» особенности служат существенным дополнением к биографической типологии ГСЧ, но не составляют ее основного содержания. Как правило, в менее обширных разделах памятника такие специфические черты выражены менее отчетливо, а в наиболее кратких завершающих разделах вовсе не прослеживаются. Отмеченное обстоятельство заставляет нас искать в ГСЧ иные критерии, более общие типообразующие признаки, присутствующие в контексте всего памятника, влияющие на способ его биографических построений в целом. Таким критерием, позволяющим и заставляющим дифференцировать биографический ряд ГСЧ, становится мера причастности к буддийской книжности, буддийскому письменному слову. Применительно ко всему биографическому ряду ГСЧ этот критерий порождает два противоположных биографических типажа, а именно монаха-книжника и монаха-чудотворца.

Этот типаж представлен в разделах «Переводчики», «Толкователи», «Знатоки виная», «Декламаторы», «Наставники в сутрах», «Сказители» монахами, непосредственно причастными к буддийскому письменному наследию и его воспроизводству ¹⁶⁰. Абсолютное преобладание этого типажа в ГСЧ служит свидетельством соответствующей ориентации памятника, а также подтверждением чрезвычайно высокого статуса книжности в раннем китайском буддизме. В биографии монаха-книжника с неизменным постоянством и в великом множестве присутствуют своеобразные знаки буддийской книжности. С юных лет книжник проявляет склонность к книжной премудрости, выражающуюся в непрестанном и углубленном изучении буддийского канона, его разделов или отдельных сочинений. Ему не чужда и общая литературная образованность, знакомство с образцами иных литературных традиций. Мерой его религиозных заслуг по принятии [90] монашеского сана становятся успехи на книжном поприще, будь то перевод, истолкование, комментирование или устное воспроизведение канонической буддийской литературы, не исключая и сочинительства, чему способствует превосходное знание литературных стилей, законов литературного творчества, стихосложения и т.д.

Деятельность монаха-книжника предполагается буддийским биографом высшей формой буддийской деятельности. Не связанные с книжностью занятия (в том числе чудотворение, магия, практика предсказаний) представляются в этом контексте менее значимыми, побочными, а в отдельных случаях и неподобающими. Литературный этикет затрудняет проникновение сюжетов такого содержания в биографию книжника.

Этот типаж представлен монахами одноименного раздела, почти не причастными к буддийской книжности ¹⁶¹. Приметы книжности или простые упоминания буддийских сочинений здесь исключительно редки или вовсе отсутствуют. В самой обширной биографии памятника, посвященной чудотворцу Фо Ту-дэну, приводится единственное скромное замечание о заученных им в детстве сочинениях. Его чудесная способность вести беседы с учеными-конфуцианцами на языке их понятий не обеспечивается предшествующими учеными занятиями, приходит к нему по наитию (см. [ГСЧ, цз. 9, с. 383б]). Еще более редки указания на буддийскую книжность в других биографиях раздела — в абсолютном большинстве биографий они отсутствуют вовсе.

Основанием для отнесения монаха к числу чудотворцев служит проявленная им чудодейственная сила или необыкновенная способность. Эта чудодейственная сила приобретается не упорными трудами или учеными занятиями, но даруется свыше. Высшее предназначение чудотворца состоит в том, чтобы посредством чуда обращать в веру наиболее закоснелых и глухих к голосу разума невежд. «Когда чудотворцы обращают в веру, воздействуя на чувства, — пишет Хуэй-цзяо в предисловии к ГСЧ, — пред ними склоняются самые неистовые противники» [ГСЧ, цз. 14, с. 419в]. Сообразно с этим их чудотворная сила распространяется преимущественно на варваров-правителей северных некитайских династий, а также на простой, невежественный люд. Действие ряда сюжетов из биографий [91] чудотворцев перемещается в деревни и на городские улицы («простой люд встречал и провожал Ши Тань-хо на улицах поклонами»).

Впрочем, необыкновенные способности чудотворца все же не беспредельны, поддаются некоторой регламентации. Подтверждением тому служит следующий эпизод из биографии Ши Тань-хо.

«У Ноутаня (правителя “варварской” династии Южная Лян) тяжело заболела дочь, и он просил Ши Тань-хо спасти ее. Ши Тань-хо отвечал: “Жизнь и смерть определены свыше. Совершенный мудрец не может поменять их местами. Как я могу продлить ей жизнь?! Все, что я могу, это узнать, рано или поздно жизнь ее закончится”. Ноутань продолжал настаивать, и тогда Ши Тань-хо закрыл заднюю дверь залы и сказал ему так: “Сейчас же открой дверь! Откроешь — и твоя дочь будет жить; не откроешь — умрет”. Повинуясь, Ноутань стал открывать дверь, да так и не открыл. Его дочь умерла» [ГСЧ, цз. 10, с. 389в].

Необыкновенная способность чудотворца проявляется в довольно ограниченном наборе ситуаций или позиций, среди которых преобладает вызывание дождя и избавление страны от мора. В том и другом случае чудотворная сила употребляется во благо императору и на пользу простому люду (об этом см. [Мураками, 1961, с. 11—12]).

Типаж монаха-чудотворца предполагает особое биографическое построение, доминантой которого становятся явные или скрытые признаки незаурядности или исключительности. Чудотворец предстает сверхчеловеком («необычный человек»), обладающим способностями, недоступными простым смертным, а именно: «проходить за день пятьсот ли», «тайными заклинаниями вызывать небесного дракона», «видеть на своей ладони события, происходящие за тысячу ли», «сидя в деревянной чашке переправляться через реку» и т.д. В ряде случаев незаурядность чудотворца приобретает гротескные черты, иногда граничащие с юродством ¹⁶². В иных случаях чудотворец как бы таит в себе необычайность, чудодейственную силу («он ничем не отличался от обычного человека»), а окружение не в состоянии оценить его по достоинству. Тем большим откровением для окружающих становится осуществленный им впоследствии акт чудотворения.

Жизнь монаха-чудотворца отличается удивительной продолжительностью. В возрасте девяноста семи лет умер Ши Бао-чжи, более ста лет — Шань Дао-кай, до ста семнадцати лет прожил Фо Ту-дэн (см. [ГСЧ, цз. 10, с. 395а; цз. 9, с. 387б; цз. 9, с. 387а]). Смерть чудотворца становится еще одним актом чудотворения. Тело Хэлоцзе осталось невредимым после кремации; из могилы сами собой [92] исчезли останки Чжу Фо-дяо и Сэн-шэ, а Фо Ту-дэна и Ши Хуэй-туна через некоторое время после захоронения видели в другом месте и в полном здравии (см. [ГСЧ, цз. 10, с. 389а; цз. 9, с. 388а; цз. 10, с. 389в; цз. 9, с. 387а; цз. 10, с. 394а]). Эти сюжеты, несомненно даосского происхождения (см. [Robinet, 1979]), а также ряд предшествующих эпизодов позволяют заключить, что типа ж буддийского чудотворца выступал в качестве двойника, или визави, последователя религиозного даосизма. Лучшим тому подтверждением служит ситуация, изложенная в биограмме вероотступника Фань Цая: «Фань Цай был уроженцем уезда Ланчжун, что в округе Байси. Вначале он был шрамана и занимался гаданием в городе Хэдун. Ходил он босиком, зимой и летом в одной и той же рваной одежде. Фань Цай предсказывал события, и много раз его предсказания сбывались. Потом он отступил с Пути и погряз в мирском (невежестве), стал изучать учение Чжан Лина ¹⁶³» [ГСЧ, цз. 10, с. 389б]. На уровне популярной или простонародной религии грань между буддизмом и даосизмом становится зыбкой и едва различимой. В частности, жители тех мест, где обитал монах-чудотворец Шань Дао-кай, почитали его как даосского, а не буддийского святого (об этом см. [Soymie, 1957]).

***

Биографическая типология ГСЧ останется неполной без учета еще одного общего типообразующего признака, каким является активность монаха в миру. Активность в миру становится критерием, влияющим на способ биографических построений ГСЧ, образующим в биографическом ряду памятника два противоположных типажа, а именно монаха в миру и монаха-отшельника.

Этот типаж представлен безусловным большинством биографий ГСЧ. Вне зависимости от избранного монахом рода деятельности его основные усилия призваны содействовать процветанию Истинного закона, вовлечению в сферу его влияния широких общественных слоев ¹⁶⁴. Сообразно с этим круг общения монаха предельно широк и [93] многообразен, включает императора и императорское окружение, высшую знать и сановников, представителей власти на местах и военачальников, ученых-книжников и торговцев, городской и деревенский люд. Деятельность монаха кульминируется в актах публичного содержания, обращенных к аудитории слушателей (перевод, чтение сутр, проповедь) или зрителей (акты чудотворения и самосожжения), представляющих как монашество, так и мирян.

Благоденствие сангхи во многом обеспечивалось общением ее представителей с сильными людьми китайского мира, и прежде всего с верховной властью в лице императора. Успехи буддийского адепта при правящем дворе, одобрение или простое расположение, оказанное ему императором или членами императорской фамилии, становятся средоточием многих биографий ГСЧ, представляются китайскому биографу событием, достойным увековечения в первую очередь. Взаимоотношения буддийского адепта и верховной власти проявляются в ГСЧ в различных формах. Монах выступает в роли политического советника или охранителя престола при правителе-профане (Фо Ту-дэн, Кумараджива при Люй Гуане) либо духовного наставника и представителя Истинного закона при просвещенном императоре (Гунаварман, Сэн-ю, Кумараджива при Яо Сине и Яо Чане). Пребывание монаха при дворе в последнем качестве находит отражение в биографическом ряду ГСЧ с большим постоянством, представляется буддийскому биографу более предпочтительным, полнее соответствующим тому идеальному положению, которое сангха занимала при образцовом правителе Ашоке, а в исторической реальности Китая первой половины VI в. — при лянском У-ди. В представлении Хуэй-цзяо при таком идеальном статусе сангхи влияние Истинного закона на дела правления безгранично, а верховная власть распространяется на буддийскую общину лишь отчасти ¹⁶⁵.

Типаж представлен биографиями краткого раздела «Самосозерцатели». Способ религиозного совершенствования, избранный монахами-самосозерцателями, предполагает полнейшее отстранение от суетного мира, безусловно обособленный и совершенно уединенный образ жизни. Монах-отшельник проводит свои дни вдали от селений, высоко в горах («одиноко скитался в горах»; «обитал в горах пятьдесят три года»), он сторонится людей, но мирно уживается с тиграми и носорогами. Биографии раздела изобилуют идиллическими эпизодами, рассказывающими о мирном сосуществовании [94] пустынника с окружающим животным миром. Отшельничество предполагает аскезу (дхута) в крайних проявлениях (способность обходиться без пищи или употреблять в пищу камешки, пребывать в состоянии транса по многу дней кряду и т.д.).

Существенной частью биографии отшельника становятся пространные описания видений, явившихся ему в момент полного сосредоточения, а также во время сна. В этих видениях присутствуют местные божества и духи, драконы, а также образы будды Амитабхи и будды Майтреи. Смерть отшельника по обыкновению сопровождается рядом чудесных явлений, причем с наибольшим постоянством встречается аура, или сияние, испускаемое с последним вздохом.

Типаж китайского монаха-отшельника находит прямой аналог (или прототип) в изначальной, идущей из Индии традиции, которая различала монахов, живущих в миру, и монахов, обитающих в лесной глуши (об этом см.[Gothoni, 1982, с. 36]). Основным занятием последних предполагалась медитация. Вместе с тем не исключено, что буддийский идеал отшельничества в Китае формировался под определенным влиянием предшествующей нативной традиции даосского отшельничества.

Отстраняясь от внешней социальной среды, монах-отшельник все же оказывает на нее определенное духовное влияние, формирует ее представления о буддийском подвижничестве, являет для нее образец высокого религиозного служения.

Сочинение Хуэй-цзяо положило начало более чем тысячелетней традиции буддийского жизнеописания в Китае. Помимо собрания монаха из Гуйцзи в литературный ряд ГСЧ входят «Продолженные жизнеописания достойных монахов» (Сюй гао сэн чжуань) Дао-сюаня, «Сунские жизнеописания достойных монахов» (Сун гао сэн чжуань) Цзань-нина и «Жизнеописания достойных монахов Великой Мин» (Да Мин гао сэн чжуань) Жу-сина. Здесь приводятся биографии в общей сложности более 1500 исторических лиц; наиболее раннее из описанных событий относится к 67 г., наиболее позднее — к 1644 г. Со временем традиция ГСЧ перешагнула пределы Китая и внедрилась в странах дальневосточного культурного региона, где она представлена сочинением Какхуна 1215 г. «Жизнеописания достойных монахов Кореи» (Хэтонъ ко сынъ чон) ¹⁶⁶ и крупнейшим собранием начала XVIII в. «Жизнеописания достойных монахов Японии» (Хонтё ко со дэн), составленным Сибаном (1626— 1710) ¹⁶⁷. Литературный ряд ГСЧ создавался по образу и подобию сочинения Хуэй-цзяо, и потому предпринятое нами исследование может [95] служить введением в литературу буддийских жизнеописаний стран Дальнего Востока. Подведем его краткие итоги.

Буддийское биографическое собрание принадлежит к образцам мировой письменной культуры, призванным с предельной точностью и полнотой запечатлеть исторический факт. ГСЧ — литературный памятник исторического содержания, собрание исторических биографий, что обнаруживается при сопоставлении с агиографией в отношении исторической достоверности и авторских оценок исторических персонажей. Появление биографического буддийского собрания приходится на период предельно возросшего влияния буддизма в Китае. Сочинение Хуэй-цзяо предстает продуктом процесса «доместикации» буддизма. Его появление связывается с рядом реальных исторических условий: патронат официальных властей, рост монастырей, всемерное развитие книжного дела. Буддийские жизнеописания обнаруживают многие признаки формального сходства с традиционной китайской историографией (разделы, прилагаемые биографии, авторские заключения, предисловие, отдельный перечень исторических персонажей, авторские ремарки, славословия), а в исторической достоверности не уступают ее наиболее строгим образцам. Высшее предназначение памятника состоит в том, чтобы подтвердить законность притязаний буддизма на высокую книжность, обеспечить статус буддизма в Китае как просвещенной (т.е. законной) религии.

В ряду источников ГСЧ преобладают образцы буддийской историографии, но ряд этот предельно многообразен. Хуэй-цзяо строго придерживался двух основных правил китайской историографии. Одно из них — «передавать, но не создавать» — через многие поколения китайских историографов унаследовано от Конфуция, другое сводится, на наш взгляд, к следующему: достоверность письменной истории достигается только за счет исследования источников во всем объеме и разнообразии. Выясняется также, что Хуэй-цзяо требовал от буддийской историографии и от себя, как биографа, четкости и краткости изложения.

Историческая концепция ГСЧ складывается под влиянием общебуддийских представлений о трех периодах в истории Закона (периоды Истинного, Подобного и Конечного Закона). Основным содержанием описываемого в ГСЧ периода в истории буддизма (период Подобного Закона) полагается распространение учения Будды в Восточном государстве (Китае), а с успехом этого предприятия прямо связывается судьба Учения. Собрание буддийских жизнеописаний примыкает к общеисторической традиции буддийского историописания, опирающегося на представление об универсализме буддийской истории. В силу этих представлений собрание Хуэй-цзяо излагает историю буддизма в Китае на всем ее временном и пространственном протяжении. Существенно также, что ГСЧ излагают историю буддизма в Китае не с точки зрения частного [96] буддийского направления или школы, но как нечто единое и целое. Хуэй-цзяо предстает не приверженцем буддизма частного толка, но последователем Учения Будды во всем многообразии его проявлений, сторонником «всеобъемлющего изучения».

Идеал монашества, запечатленный в биографическом ряду ГСЧ, в некотором отношении (доктрина «сыновняя почтительность») противостоит господствующим в Китае этическим представлениям. Биографическая концепция ГСЧ опирается на понятие мин (дживита) в значениях «жизнь», «судьба», «предопределение» и т.д., а также е чжан («кармическая преграда») как мера религиозных усилий буддийского подвижника в продолжение всей его жизни.

Монах биографического ряда ГСЧ существенно отличается от подобного персонажа китайской литературы простонародного буддизма (в частности, буддийских сяо шо), наделенного несомненно житийными свойствами мага, чудотворца, целителя, сказителя и покровителя простого люда.

Собрание Хуэй-цзяо запечатлевает устойчивые представления о буддийском монахе, бытующие в китайской монашеской общине. Универсальность таких представлений в сочетании со строгой упорядоченностью биографических построений памятника позволяет систематизировать биографическое содержание ГСЧ, выявить обобщенный биографический тип буддийского монаха, доминантой или высшим предназначением которого становится деятельность на поприще «возвеличения» и «распространения» Закона в землях Востока, содействие процветанию буддизма в Китае.

Главные вехи в жизни буддийского деятеля — уход в монахи, который обычно приходится на детские или юношеские годы и открывает период ученичества, а также принятие обетов, предваряющее период самостоятельного религиозного служения. Основным содержанием периода ученичества становятся целенаправленные усилия юного адепта по постижению буддийской доктрины. Ключевой фигурой этого периода выступает наставник, поощряющий и обеспечивающий усилия ученика. Принятие обетов предполагает особый уклад жизни, элементы которого (безбрачие, сбор подаяний, ношение уставной одежды, сезонный затвор в монастыре и др.) в изобилии представлены в биографическом ряду ГСЧ. Основным содержанием собственно монашеского периода становится деятельность по расширению сферы влияния буддизма за счет привлечения все большего числа адептов. Мера религиозных заслуг буддийского деятеля в первую очередь определяется количеством обращенных им в веру неофитов.

Главным дифференцирующим признаком биографического ряда ГСЧ предстает степень причастности к буддийской книжности, письменному слову. Этот признак порождает два противоположных типажа: монах-книжник (разделы «Переводчики», «Толкователи», «Знатоки виная» и в какой-то степени «Декламаторы», «Наставники [97] в сутрах», «Сказители») и монах-чудотворец, представленный биографиями одноименного раздела.

Следующий типообразующий признак — активность монаха в миру — порождает типажи монаха в миру, представленного подавляющим большинством биографий ГСЧ, и монаха-отшельника раздела «Самосозерцатели».

Образ «достойного монаха», запечатленный Хуэй-цзяо и его литературными продолжателями, со временем приобрел нарицательный смысл и эталонные свойства, стал в значительной мере формировать идеал монашества внутри сангхи и за ее пределами как в Китае, так и в Корее и Японии.

***

В первый том настоящего издания вошел перевод первого по месту и значению раздела «Переводчики» (цз. 1—3). Предполагается, что второй том составит перевод раздела «Толкователи» (цз. 4—8) и третий — перевод последующих разделов, авторского предисловия, памятной записки Сэн-го, эпистолярных материалов (цз. 9—14). Перевод основывается на издании ГСЧ в «Заново составленной Трипитаке годов Тайсе» [ТСД, т. 50, N 2059].

Переводчик попытался адекватно передать фактографическое содержание памятника, не снижая при этом его литературных достоинств. Ввиду полной сохранности текста памятника стало возможным отказаться от употребления квадратных и угловых скобок в тексте перевода (употребление угловых скобок в основном пришлось бы на многосложные имена некитайского происхождения, которые в тексте биографий передаются одним-двумя иероглифами). В заглавия биографий вынесены имена буддийских деятелей, которые в тексте оригинала приводятся лишь к биографиям второй цзюани. Европейские соответствия китайским датам и краткие пояснения переводчика даются в тексте перевода в круглых скобках.

Географические названия, буддийские имена и термины передаются в оригинале двумя способами: либо путем перевода на китайский язык по смыслу, либо китайской транскрипцией санскритских слов, т.е. по звучанию. В нашем переводе по мере возможности соблюдается эта особенность оригинала. Основную трудность для перевода представляли названия буддийских сочинений. Названия таких сочинений переводятся или приводятся в транскрипции, передающей санскритское звучание, когда это необходимо по контексту. Названия сочинений, упомянутых в тексте как переведенные на китайский язык, приводятся в транскрипции, передающей китайское звучание. Краткая справка о каждом из них дается в отдельном перечне. К переводу прилагаются также указатели имен, географических названий и названий сочинений. [98] Перевод поэтического завещания в тексте биографии Гунавармана выполнен А.М. Кабановым.

***

Автор считает своим долгом поблагодарить Л.Н. Меньшикова, которому принадлежат инициатива настоящего издания и ряд ценных рекомендаций по его содержанию. В ходе работы автор пользовался советами и учитывал замечания И.С. Лисевича, Л.Е. Померанцевой, Б.Л. Рифтина, Л.К. Павловской, Ю.М. Осипова, А.С. Мартынова, Е.А. Торчинова, Т.Г. Комиссаровой, М.В. Успенского, коллег и сотрудников Ленинградского отделения Института востоковедения АН СССР, которым также выражает свою искреннюю признательность.

Комментарии

112. Полный перевод биографии Кумарадживы из ГСЧ с указанием соответствий и купюр в ЦШ см. [Ермаков, 1978, с. 120—129].

113. Гуаньчжун — букв. «среди застав», часть территории совр. пров. Шэньси, окруженная горными заставами.

114. Таким правом в полной мере наделены деятели, представленные в главе «Конфуцианцы» династийной истории [ЦШ, цз. 35, с. 725—730]; самые краткие биографии этой главы не обходятся без подробного перечня написанных, изученных или прокомментированных сочинений.

115. К сходному выводу на обширном материале по истории китайского книжного дела пришел Л.Н. Меньшиков [Меньшиков, 1988, с. 174, 180].

116. Следует оговориться, что в исторической реальности раннего китайского буддизма этот аспект был менее противопоказан северному буддизму, нежели южному (об этом см. [Крюков, Малявин, Софронов, 1979, с. 182]) Примечательно, однако, что избранные для ЦШ биографии сводятся исключительно к северному варианту.

117. «Прочтите сие жизнеописание и другим братьям, — обращается к монахам архиепископ александрийский Афанасий, автор жития св. Антония — древнейшего образца агиографической литературы, — и пусть убедятся, что Господь и Спаситель наш Иисус Христос прославляет прославляющих его и служащих ему до конца не только вводит в небесное царствие, но и здесь, сколько бы ни утаивались и ни старались пребывать в уединении, соделывает повсюду известными и славными ради добродетели их и пользы других» [Творения, 1853, с. 284].

118. Агиография — предмет к настоящему времени довольно благополучный, и в арсенале научных представлений о нем содержится богатый выбор авторитетных суждений русских ученых конца XIX — начала XX в. Поэтому мы посчитали целесообразным не привлекать для сопоставления с ГСЧ самих житийных текстов, но опереться на эти проверенные временем суждения.

119. Приведем только некоторые из этих высказываний: «Никакого фактического материала мы в житии Симеона не находим»; «Не заключает в себе ничего исторического небольшой рассказ об отшельнике Пимене...»; «Сказочным содержанием наполнено житие пустынницы Феоктисты...» [Безобразов, 1917, с. 206, 223, 227].

120. Цзянцзо — земли в нижнем течении Янцзы, совр. пров. Цзянсу.

121. Цзянлин — уезд в совр. пров. Хубэй.

122. Подобающая поступь — предписанный буддийскому монаху способ ставить ступню при ходьбе, который исключает даже случайное нанесение ущерба живым существам.

123. Местность Шэнь — уезд с тем же названием в совр. пров. Хубэй к востоку от Цзянлина.

124. Здесь, судя по всему, многое объясняется богослужебным предназначением агиографии. «Житие святого, — пишет П.В. Знаменский, — само составляло принадлежность богослужения в день его памяти...» [Знаменский, 1882, с. 300]. Заметим по этому поводу, что буддийские жизнеописания всецело принадлежат китайской книжной культуре и лишены тем самым особенностей, которые присущи литературе (в том числе и агиографической), ориентированной на устное воспроизведение.

125. Традиция китайской биографии, в том числе биографии буддийской, восходит к «Жизнеописаниям» — одному из разделов «Исторических записок» Сыма Цяня. Будет поэтому уместным ко всему изложенному приобщить наше мнение по поводу отдельных суждений исследователя «Жизнеописаний» Л.Е. Померанцевой. Осуществленные Л.Е. Померанцевой изыскания поэтических мотивов в «Жизнеописаниях» представляются вполне правомерными, а уровень их исполнения — образцовым. Возражения вызывает разве что окончательный вывод, а именно: «”Жизнеописания” есть синкретический жанр, содержащий в себе элементы исторического, биографического и поэтического повествования при главенстве последнего» [Померанцева, 1978, с. 139]. Биографическая тема, как мы выяснили, действительно может быть реализована двояко: в форме исторического повествования (такого рода биографии содержатся в ГСЧ) и повествования поэтического (такие биографии представлены, в частности, житиями). В реальности историческая биография, как и любое литературное явление, конечно же, не существует изолированно, но включает в себя и отдельные поэтические элементы. Говоря же о преобладании поэтических элементов в биографии, мы тем самым исключаем ее из разряда истории. В нашем случае это означает, что Сыма Цянь предстает в своих «Жизнеописаниях» не историком, но поэтом, использующим исторические сюжеты. Предположим, однако, что изыскание исторических элементов в «Жизнеописаниях» выявит их несомненное преобладание, позволит восстановить определенного в поэты Сыма Цяня в его правах великого китайского историка.

126. О связи житий с «низовой» культурой см. [Гуревич, 1981, с. 73 — 132].

127. Максима, открывающая конфуцианское каноническое сочинение «Книга о сыновней почтительности» (Сяо цзин), см. [СЦЧЧШ, с. 1].

128. См. [Макита, 1964; Меньшиков, 1972, с. 72—91]. В работе Л.Н. Меньшикова на обширном литературном материале истолковывается представление о сыновней почтительности, и, в частности, приводится суждение о том, что буддийская ортодоксия отстранялась от сыновней почтительности в ее буддийской популярной интерпретации (см. [Меньшиков, 1972, с. 84]). Применительно к литературе китайского буддизма мы вслед за Л.Н. Меньшиковым под апокрифами понимаем произведения, хотя и имитирующие форму обычных сутр, но написанные в Китае (т.е. не являющиеся переводами).

129. Употребляющееся нами в тексте перевода «уход в монахи» — литературный вариант перевода; в ГСЧ встречается также иное словоупотребление: «предать забвению семью и ступить на стезю».

130. Четыре благодетеля — родители, наставники, правители, монахи-предшественники, т.е. те, кому шрамана обязан превыше всего.

131. Три мира — согласно буддийскому космологическому представлению, вселенная делится на три мира: 1) мир желаний, где кроме земных сфер заключены шесть низших небес, 2) мир форм, где святые, избавленные от желаний, сохраняют свое индивидуальное обличье, 3) мир не-форм, где наступает избавление от индивидуального облика и растворение в нирване.

132. Полагаясь в основном на те же (или сходные) образцы буддийской ортодоксии, Кеннет Чэнь приходит к выводу о приспособлении буддийской этики к китайскому установлению «сыновняя почтительность», считая такое приспособление одной из главных причин того, что чужая (и во многом чуждая китайской культуре) религия была принята в Китае [Ch’en, 1968, с. 97]. Нам не удалось вслед за К. Чэнем усмотреть в буддийской ортодоксии признаки приспособления к китайским этическим нормам. Напротив, нам представляется, что буддийская литературная ортодоксия обнаружила способность, сталкиваясь на новой для себя почве с чужими представлениями, отстоять (пусть даже пользуясь терминологией оппонентов) чистоту своих важнейших принципов. Термин «приспособление», употребляемый в таком качестве, уместен разве что в отношении простонародного китайского буддизма. Причем буддизм в этом случае приспосабливался к принципу «сыновняя почтительность» не в его ортодоксальном конфуцианском значении, но в упрощенном, профаническом варианте.

133. Философские аспекты учения о карме подробно истолкованы в фундаментальном труде С. Радхакришнана [Радхакришнан, 1956, с. 374—380, 389—392].

134. О художественном воплощении учения о карме в китайской прозе см. [Воскресенский, 1975].

135. См. [ГСЧ, цз. 5, с. 356б]; подобные пассажи см. также в биографиях Ши Сэн-жуя и Ши Сэн-ханя [ГСЧ, цз. 6, с. 364б; цз. 7, с. 370б]. Сходный оттенок в биографическую концепцию ГСЧ привносит понятие лу, появляющееся в тексте памятника в значении «предопределение», или «судьба».

136. Великие мужи — будды и бодхисаттвы, которые почитаются великими в буддизме Махаяны: Майтрея, Амитабха, Авалокитешвара (в исходном мужском обличье) и др.

137. По отношению к фундаментальному исследованию Э. Цюрхера, поражающему обилием и разнообразием использованных в нем источников, это замечание носит частный характер.

138. О коротком сюжетном рассказе III—VI вв. подробнее см. [Голыгина, 1983].

139. В последние десятилетия коллекция буддийских сяо шо значительно пополнилась благодаря публикации по существу вновь открытой серии китайских сборников о бодхисаттве Гуаньшиине (Авалокитешваре), хранящейся в японских монастырях [Цукамото, 1954; Макита, 1970]; полный библиографический обзор коллекции буддийских сяо шо см. [Gjertson, 1981].

140. Из предисловия следует, что автор МСЦ родился в семье, исповедующей буддизм, в юные годы принял обеты мирянина, много путешествовал, собирая свидетельства могущества буддийских божеств. Большую часть жизни Ван Янь провел в столице Цзянье, был прихожанином и донатором одного из столичных монастырей; приступил к написанию МСЦ ради приобретения религиозных заслуг (см. [МСЦ, с. 375—376]).

141. См. [ТСД, т. 53, N 2122]; подборку, сверку и научную публикацию выдержек из ФЮЧЛ и других источников осуществил Лу Синь в своем труде «Изыскания по старинной прозе» (Гу сяошо гоучэнь), см. [Лу Синь, 1953. с. 373—458]. На публикации Лу Синя основывается японский перевод МСЦ, выполненный Андо Томонобу [Андо, 1975], — единственный до настоящего времени опыт полного перевода памятника. Исследовательская литература по МСЦ ограничивается единственной статьей японского ученого Сёдзи Какуити, которая, к сожалению, оказалась для нас недоступной (см. [Сёдзи, 1969]).

142. МСЦ упомянуты в качестве основного источника в авторском предисловии к ГСЧ [ГСЧ, цз. 14, с. 418в].

143. О сюжетах МСЦ, посвященных Гуаньшииню, подробнее см. [Ермаков. 1987б].

144. См. биографии Ши Фа-сяня, Ши Таньуцзе, Гунабхадры, Ши Дао-цзюна [ГСЧ, цз. 3, с. 338а, в. 344а, б; цз. 12, с. 407а]; сюжет о чудесном исцелении — см. биографию Чжу Фа-и [ГСЧ, цз. 4. с. 350в]; об избавлении от казни см. биографию Ши Сэн-хуна [ГСЧ, цз. 13, с. 410в]: в том, как Гуаньшиинь оказывает чудесное и весьма своеобразное содействие индийскому монаху на поприще перевода, см. биографию Гунабхадры [ГСЧ, цз. 3, с. 344б].

145. Еще один сюжет «загробного видения», вошедший в ГСЧ (см. биографию Бо Юаня [ГСЧ, цз. 1, с. 3276]), заимствован из неустановленного источника.

146. См. [ГСЧ, цз. 9, с. 387б, в, 388а—в; цз. 10, с. 388в—389а] и соответственно [МСЦ, с. 415, 383, 381, 384].

147. Японский исследователь Есикава Кодзиро поместил ГСЧ в ближайшие стилистические аналоги Ши шо синь юй [Yoshikawa, 1955]. В отдельных своих эпизодах сочинение Лю И-цина, вероятно, послужило источником ГСЧ, и все же мы должны отнестись к высказыванию Есикава Кодзиро с определенной долей сомнения. Наши сомнения основываются на приведенных выше сопоставлениях ГСЧ и буддийских сяо шо и опираются на исследование другого японского синолога, Оянэ Бундзиро, который отобрал 50 сюжетов из Ши шо синь юй и возвел их к источникам. Таким образом удалось установить, что основным критерием при отборе сюжетов и их передаче (не всегда полной и точной) была необычайность и занимательность [Оянэ, 1961]. Как мы ранее убедились, Хуэй-цзяо обнаруживает совершенно иное отношение к источнику, тем самым противопоставляя буддийскую биографию литературе сяо шо. Судя по всему, именно такое противопоставление учитывает Ван Мань-ин, когда относительно сборников сяо шо заключает: «...к тому же они не выдерживают литературных стандартов» [ГСЧ, цз. 14, с. 422б]. Так или иначе, если в отдельных эпизодах ГСЧ по стилю действительно приближаются или совпадают с литературой сяо шо, то в тех преобладающих частях, которые заполнены точными указаниями категорий времени и места, многими персоналиями, длинными перечнями названий буддийских сочинений, терминов, реалий и т.д., о таком совпадении говорить не приходится.

148. Рассуждение о том, что отличает совершенную мудрость (сянь) от невежества (су) [ГСЧ, цз. 14, с. 418в], цитируется в биографии Хуэй-цзяо в СГСЧ; перевод см. с. 17.

149. Способность летать по воздуху, проходить сквозь твердые предметы, появляться одному сразу во многих местах включается в понятие «риддхи» — чудесной силы, освобождающей тело от физических ограничений

150. В связи с этим будет уместным вспомнить высказывание акад. В.М. Алексеева о том, что жизнеописания «высоких монахов» могли входить в круг чтения пусть даже не приемлющих буддизм, но в высшей степени образованных китайцев [Алексеев, 1978, с. 323].

151. Наименее устойчивый биографический элемент ГСЧ, поскольку некоторые (весьма, впрочем, редкие) биографии памятника посвящены мирянам, так и не принявшим монашеского сана, но имеющим большие религиозные заслуги; такие биографии представлены главным образом в разделе «Сотворившие благо» [ГСЧ, цз. 13, с. 409б—413а].

152. Реальная биографическая ситуация ГСЧ такова, что уход в монахи приходится на детские, отроческие или юношеские годы; случаи позднего прозрения довольно редки; во многих биографиях ГСЧ встречается литературный штамп: «ушел в монахи в юном возрасте».

153. В связи с этим представляется не вполне обоснованным утверждение Д. Твитчета о том, что с проникновением буддизма в Китай происходит временная переориентация китайской биографии с функционального на индивидуальный способ жизнеописания [Twitchett, 1961, с. 111]. Биографический ряд ГСЧ не дает оснований для такого утверждения.

154. См. биографии Чжу Фа-цяня, Ши Сэн-хуэя, Ши Фа-аня, Ши Фа-чэня [ГСЧ, цз. 4. с. 347в; цз. 8, с. 378б, 380а; цз. 11, с. 402а].

155. См. биографии Чжу Сэн-ду, Чжу Фа-куана, Ши Сэн-юаня, Ши Сэн-фу и др. [ГСЧ, цз. 4, с. 351а; цз. 5, с. 356в; цз. 8, с. 377в; цз. 12, с. 407в].

156. См. биографии Ши Фа-сяня и Ши Сэн-ю [ГСЧ, цз. 3. с. 337б; цз. 11, с. 402в].

157. Эпизод из биографии Буддхаяшаса, рассказывающий о том, как он пренебрег услугами наставников, не находя среди них равного себе по уму (см. [ГСЧ, цз. 2, с. 333 в]), призван акцентировать внимание на его неуемном высокомерии.

158. См. обстоятельства смерти Гунавармана, Кумарадживы и Ши Чжи-яня [ГСЧ, цз. 3, с. 341б; цз. 2, с. 333а; цз. 3. с. 339в]; о других сказочных сюжетах, связанных с захоронением, см. с. 91—92.

159. Обоснование к такому разделению с установлением иерархии разделов и их классификацией см. в авторском предисловии [ГСЧ, цз. 14, с. 418в—419а], а также в заключениях к разделам.

160. Три кратких раздела, упомянутых в нашем перечне последними, включают биографии монахов, занятых устным воспроизведением буддийского письменного слова, которые могут быть отнесены к типажу монаха-книжника с меньшим основанием, чем монахи, представленные в первых разделах.

161. К типажу чудотворца приближаются монахи, представленные в разделе «Самосозерцатели». Мера их причастности к буддийской книжности в основном та же, что и у чудотворцев, т.е. незначительна. Содержанием этого раздела подтверждается общая для ГСЧ тенденция: с ослаблением роли книжности в деятельности монахов усиливается элемент чудесного и сверхъестественного в их биографиях. Вместе с тем иная природа чуда, которое являют монахи в этом разделе, а также особое содержание их деятельности позволяют обособить их в биографическом ряду ГСЧ (см. типаж монаха-отшельника).

162. В этом убеждают следующие пассажи: «Тело Ши-цзуна было сплошь в язвах и зуде, оттого нрава он был переменчивого и неровного» [ГСЧ, цз. 10, с. 390а]; «У Шао-ши не было пристанища, и он бродил неприкаянный, подобно бешеной собаке. Был у него большой рог, уродливые глаза и брови. Детишкам нравилось бегать за Шао-ши и дразнить его» [ГСЧ, цз. 10, с. 392в].

163. Чжан Лин (34-156) — основоположник школы Пяти доу риса — одного из направлений религиозного даосизма.

164. Следует заметить, что расхождения между последователями Махаяны и Хинаяны (последние представлены немногими биографиями, главным образом монахов-чужестранцев) в этом контексте в значительной степени или полностью нивелируются. Последователи Хинаяны лишь изредка обнаруживают пристрастие к затворнической, обособленной жизни (см. отдельные пассажи из биографии Гунавармана, Буддхаяшаса, Дхармаяшаса и др.), отказываются принять роскошные дары (см. биографию Буддхаяшаса и др.) и т.д. В целом же степень «омирщения» последователей Хинаяны та же, что и последователей Махаяны.

165. Такого статуса сангхи добивался, в частности, Хуэй-юань (об этом см. [Hurvitz, 1957]). Выдержки из трактата Хуэй-юаня «Шрамана не поклоняется государю» (Шамэнь бу ц-зин ванчжэ лунь) приводятся в его биографии [ГСЧ, цз. 6. с. 360в].

166. См. [ТСД, т. 50, N 2065]; английский перевод см. [Lee, 1969].

167. См. [ДНБД, т. 102—103, 1913]; подробную библиографическую справку см. [БСКДД, т. 10, с. 191б-204г].

Текст воспроизведен по изданию: Хуэй-цзяо. Жизнеописания достойных монахов (Гао сэн чжуань). M. Наука. 1991