Мобильная версия сайта |  RSS
 Обратная связь
DrevLit.Ru - ДревЛит - древние рукописи, манускрипты, документы и тексты
   
<<Вернуться назад

ХУАНЬ КУАНЬ

СПОР О СОЛИ И ЖЕЛЕЗЕ

ЯНЬ ТЕ ЛУНЬ

ВВЕДЕНИЕ

II

«СПОР О СОЛИ И ЖЕЛЕЗЕ» КАК ПАМЯТНИК КИТАЙСКОЙ КУЛЬТУРЫ 1

«Янь те лунь» не только является одним из важнейших источников сведений об идеологии, экономической и социальной истории, духовной и даже материальной культуре западноханьского общества (II-I вв. до н. э.). Он стоит особняком среди значительных древнекитайских текстов как единственный в своем роде крупный памятник спора. В этой уникальности — его особая ценность, но в ней заключена и сложность для его исследователя, сталкивающегося с вопросом о месте этого памятника в древнекитайском контексте. Этот вопрос может быть сформулирован как проблема связей «Янь [29] те лунь» с древнекитайской культурой, идеологией, обществом и государством. Она может быть представлена в виде четырех более частных проблем связи этого памятника в целом с традициями древнекитайской государственности и культуры и связи спорящих в нем сторон с идеологическими течениями, общественными классами, группами и государством.

Первые две проблемы тесно взаимосвязаны, по сути это одна проблема, из которой удобства ради выделен и вынесен вперед более частный аспект. Проблема соотнесения «Янь те лунь» с традициями государственности, на почве которых мог появиться такой памятник, исследователями трактата до сих пор не ставилась, ее постановку заменяло эмпирическое описание. Ее формулирование стало возможным благодаря исследованиям бюрократической структуры империи Хань последних десятилетий, которые показали, что эта структура включала институты обеспечения обратной связи в системе управления путем дискуссии и критики, обращенной наверх 2. Одним из таких институтов были «конференции» верхушки чиновников центрального аппарата, генералов, знати и др., созывавшиеся для обсуждения важных дел во дворце, иногда, как в 81 г. до н. э., с привлечением более широкого круга лиц, в данном случае кандидатов на чиновничьи должности 3. Поэтому другой традицией государственности, имеющей отношение к делу, следует считать институт рекомендации администрацией округов и удельных царств на службу престолу «знатоков писаний» и «достойных и хороших людей». Одну из спорящих сторон в дискуссии 81 г. до н. э. составили рекомендованные таким путем конфуцианцы 4, а другую — чиновники центрального аппарата.

Проблема связи «Янь те лунь» с традициями китайской государственности — лишь часть вопроса о соотнесении его с традицией китайской культуры, а именно с традицией спора. Чтобы подойти к ее постановке, нам пришлось, в свою очередь, решить несколько проблем, связанных с исследованием спора. Первая из них — это проблема реконструкции спора как большого и многостороннего явления китайской культуры эпох Чжань го [ 1 ] — Хань (IV в. до н. э. — II в. н. э.), которое охватывало философский спор, придворный политический спор, судебный спор и смыкалось с областью «убеждений» (шуй [1a]). Реконструкция эта стала возможной благодаря современным успехам изучения спора между философами IV-III вв. до н. э. 5 и китайской риторической традиции 6, а также нашим исследованиям 7. Остановимся здесь лишь на том, что касается философского и политического спора.

Философский спор имел свою «программу» (термин А. Ч. Грэма 8), т.е. общие принципы, которые считалось необходимым соблюдать, чтобы вести спор «корректно». Она была направлена против софистов и уделяла внимание, в частности, правильности [30] «умозаключения по аналогии», которое служило логическим аргументом в споре. Эта «программа» существовала по крайней мере с III по I в. до н. э. включительно и разделялась, в частности, эклектиками, легистами и конфуцианцами; прямые цитаты из нее есть в речи «знатока писаний» в «Янь те лунь» 9.

В IV-III вв. до н. э. споры между философами происходили и в частной обстановке, и публично («в переулках»), и на собраниях в домах вельмож, и даже у ворот одной из царских столиц (в Ци [2]). При дворах царей тоже велись споры — иногда философского характера — на внутри-и внешнеполитические, военные и другие темы. К таким придворным спорам (в частности царства Цинь) восходит традиция различных «конференций» и совещаний при дворе ранней империи, регулярно происходивших при участии конфуцианцев — «эрудитов» («ученых обширных знаний»), а иногда и других, например, дискуссия 81 г. до н. э., которую можно рассматривать как сочетание политического спора с философским. При дворах Цинь и Хань по крайней мере до 81 г. до н. э. бывали споры представителей разных школ, в частности конфуцианцев и легистов, но со времен У-ди династия стала покровительствовать спорам между представителями разных комментаторских школ внутри конфуцианства, тоже происходившим во дворце. После 81 г. до н. э. споры между конфуцианцами при дворе заняли место споров между разными школами мысли 10.

В ходе исследования пришлось также решать проблему соотношения спора и убеждения. Сравнение того, что удалось выяснить об этих двух явлениях, привело нас к мысли о теснейшей взаимосвязанности мастеров спора и убеждения. Для последних спор был как бы школой, откуда они, в частности, заимствовали логику. Но это не исключает, а предполагает возникновение специфических приемов убеждения — «метода [обсуждения] достоинств и недостатков (чан дуань [3])» (хотя он, видимо, и происходил из спора), приема умозаключения по аналогии не только для доказательства, но и для непрямого выражения мыслей, использования цитат, загадок, басен и притч, а также изящного языка, рифмы и ритма в целях психологического воздействия на слушателя. Мастера убеждать модифицировали традиции спора применительно к своей задаче убеждать и, видимо, в свою очередь повлияли на спор (судя по тому, что витиеватый язык, рифмы, ритм, использование цитат, а иногда и образов из притч есть в «Янь те лунь»).

Между спором и убеждением — близкими, но не тождественными формами диалога — существенная разница, на которой целесообразно остановиться для углубления представления о споре: а) в споре — две активные стороны, при убеждении — одна; б) уровень диалогизации спора выше, чем убеждения; в) спор в ряде случаев имел публичный характер, убеждение предполагало только двух [31] участников; г) спор был взаимодействием сторон с определенными известными друг другу несовместимыми точками зрения, где отношения противодействия преобладали; при убеждении определенной была точка зрения убеждающего, а точка зрения убеждаемого могла быть определенной или недостаточно определенной, могла скрываться им или не скрываться, быть совместимой или несовместимой с точкой зрения убеждающего, так что характер отношений варьировался от согласия до противодействия; д) для успеха в споре было достаточно отстоять свою позицию и сделать оппонента бессильным что-либо возразить, «победить его уста» 11, и не обязательно переубедить противника, поэтому спор тяготел к логическим средствам, хотя и не исключал других; для успеха убеждения в случае противодействия со стороны убеждаемого было обязательно склонить его к принятию точки зрения убеждающего и к определенному поведению, «покорить его сердце» 12, поэтому убеждение тяготело к психологическим средствам, хотя и не исключало логических; е) отношения сторон в споре были «горизонтальными», обе имели равное право на победу (хотя победить могущественное лицо или правителя и было рискованно), и в этом смысле спор был «демократичен»; убеждение обычно происходило по «вертикали», гораздо больше сообразовывалось с социальным статусом сторон и в этом смысле было «иерархично»: оно было обращено к вельможе или правителю, который мог принять или отвергнуть совет, наградить или наказать убеждающего; это создавало «трудность убеждать», состоявшую в «знании сердца убеждаемого» и выборе подходящего способа убеждения 13. В ответ на эту трудность и возникли такие приемы убеждения, как техника косвенной критики, иносказательного увещания 14.

Исследовав проблему социально-экономических, социальных, политических и духовных предпосылок древнекитайского спора, мы пришли к выводу, что на спор повлияли социально-экономические сдвиги, происходившие в Китае в конце VI-III в. до н. э. Развитие частной собственности и дробление больших семей (в связи с выделением малой — из 4-5 человек) кажутся очевидными предпосылками по крайней мере судебного спора, т. к. тяжбы велись часто из-за раздела имущества между селившимися врозь родственниками 15.

Социальной предпосылкой философского спора было появление множества мыслящих личностей, способных на индивидуальное философствование. Период с конца VI по II в. до н. э. был этапом становления личности, ее обособления и осознания себя. Это происходило в ходе образования ряда классов и социальных групп, в особенности группы людей умственного труда — «ученых» (ши [4]). В Китае возникла широкая частная сфера жизни, не поглощенная государством, где наряду с другими подвизались «неслужащие ученые» (чу ши [5]) — те, кто «живут, скрывшись, и дают волю [32] речам» 16. В империи они не раз выступали и подвергались репрессиям как критики официальной политики. Среди них были мыслители — последователи Ян Чжу [6] и моисты, конфуцианцы, даосы, легисты, возможно, софисты, представители школы земледельцев. Статус «неслужащих ученых» благоприятствовал развитию школ, а характерная для них свобода высказывания способствовала развитию спора.

Другой социальной предпосылкой философского, а также политического спора и деятельности мастеров убеждать была поддержка, оказываемая «ученым» вельможами времен Чжань го, Цинь и Хань, царями эпохи Чжань го и ханьскими «удельными царями» (чжу хоу ван [7]). В числе «гостей» на их содержании в IV-II вв. до н. э. были и философы, и «ученые, искусные в споре», и носители риторической традиции — странствующие мастера убеждать и авторы стихов в прозе (фу [8]) 17.

У древнекитайского спора были также политические и духовные предпосылки. Речь идет о наличии в политической и духовной жизни некоего множества разных и равноправных точек отсчета (государственных и личностных позиций), что можно описать словом «плюрализм». Видимо, эта особенность в чем-то отражала экономическую структуру, основанную наряду с прочими факторами на частной собственности, и социальную структуру, характеризующуюся существованием множества малых семей и соответственно частных собственников, мыслящих личностей, а также покровителей мастеров спора и убеждения.

Политический «плюрализм» существовал в эпоху Чжань го из-за наличия «равных государств» 18, что создавало потребность в политических советах и дипломатии равных партнеров; именно ее и обслуживали мастера убеждать. Остатки политического «плюрализма» (раздробленности) внутри Китая сохранялись и в начале Хань, пока существовали достаточно независимые и равные друг другу «удельные цари».

«Плюрализм» в духовной сфере логически вытекает из факта рационализации в среде «ученых» древней религиозно-мифологической традиции, которая пришла в упадок вместе с властью царя Чжоу в период Чунь цю [8а]. Между мыслящей личностью и традицией, утратившей монополию на истину, возникла дистанция, личность начала критически оценивать традицию и по-своему толковать ее; а так как личностей было много, то появился ряд оценок и толкований.

Отношения спора отражали тип экономических, общественных, служебных, политических, военных и т. п. отношений конфликта, который охватил в ту пору огромные области жизни в ущерб гармонии, высоко ценившейся с традиционной точки зрения. Это отразилось в терминологии спора. [33]

«Плюрализм» в духовной жизни соответствовал политической раздробленности, и это четко осознавали мыслители Чжань го и ранней империи. Различия между учениями школ были обусловлены отчасти разным «политическим спросом» в разных царствах, отчасти неодинаковостью влияний на мыслителей разных социальных сил и групп и местных культурных традиций. Почвой философского и политического спора и деятельности мастеров убеждать был «плюрализм» в идеологической, политической, социальной и культурной сферах жизни эпохи Чжань го, отчасти сохранившийся в начале империи.

Сначала легисты, а затем империя Цинь выступили как враги не только политической раздробленности, но и идеологического «плюрализма», видя в них угрозу духовному единству империи. В 213 г. до н. э. были запрещены философские споры частных лиц и критика правления. В начале Хань в связи с частичным возрождением удельной системы ожили некоторые школы и возобновился спор между ними, причем странствующих мастеров убеждать, конфуцианцев и моистов поставляли земли к востоку от горы Хуа [91 — Шань дун [10] (оттуда же происходили и «знатоки писаний», участники дискуссии 81 г. до н. э.) 19. С потерей удельными царствами независимости в третьей четверти II в. до н. э. исчезла основная социальная и политическая база «ста школ». В условиях империи выжили и оказались нужными лишь конфуцианцы и даосы, усвоившие некоторые достижения других постепенно затухавших линий былого «плюрализма» времен Чжань го. В качестве его наследия их учения прошли через всю историю Китая; позднее к ним на правах еще одной «школы» присоединился буддизм. От эпохи Чжань го в общем осталась структура соотношения монарха и «школ», которые сохранили место перед престолом, но иерархически стояли ниже, чем странствующие философы и мастера убеждать времен раздробленности. Императоры по мере надобности использовали и комбинировали со своей идеологией элементы трех учений 20.

Проблема, решение которой нами только намечено, — это проблема значения древнего спора как явления китайской культуры. Нам представляется, что спор оплодотворил культуру ранней империи. Здесь целесообразно подчеркнуть, что спор повлиял: а) на философию, совершенствуя аргументацию философов, дав им форму общения и взаимодействия, способствуя развитию школ, вызвав к жизни логику софистов и поздних моистов 21; породив полемический жанр «споров» (лунь [11]), в котором писали Хань Фэй, Хуань Куань, Хуань Тань, Цзоу Бо-ци и Ван Чун 22; внеся, быть может, основной вклад в создание «школы эклектиков» (цза цзя [12]), запечатлев свои результаты в сочинениях эклектиков «Люй-ши чунь цю» и «Хуайнань-цзы» 23 и конфуцианцев «Янь те лунь» и «Бо ху тун [13]»; б) на ханьский идеологический и культурный синтез, дав ему [34] одну из форм диалога идеологических и культурных традиций 24, содействуя развитию эклектического направления мысли, в частности, в школе эклектиков и легизме, даосизме и конфуцианстве; в) на государственность, особенно в сфере институтов и практики обратной связи, на суд и традиционную дипломатию 25; г) на общественную жизнь, сопровождая общественные движения, будучи формой критики официальной политики 26, отражая (как дискуссия 81 г. до н. э.) борьбу групп «ученых» и бюрократов.

Перед нами встала проблема определения идеологической принадлежности спорящих в «Янь те лунь», т. е. соотнесения их взглядов с «шестью школами» мысли, выделенными Сыма Танем [14] (ум. в 110 г. до н. э.) 27. Эта проблема теснейшим образом связана с вопросом, что собой представляла западноханьская школа мысли. Из названий «шести школ» в «Янь те лунь» по отношению к участникам дискуссии употребляется только одно: кандидаты на должности называют себя «конфуцианцами» (жу [15]), так же их именуют их оппоненты 28; в отличие от этого чиновники центрального аппарата себя ни к какой школе не относят, а оппоненты один раз называют «писца канцлера» «не тем конфуцианцем (жу)» в ответ на его слова, что когда-то он изучал классические книги «на стезе благородного мужа» — Конфуция 29.

Тем не менее большинство писавших о трактате с 30-х по 80-е гг. считало не только взгляды кандидатов на должности конфуцианскими, но и взгляды их оппонентов — «сановника», а иногда и других — легистскими или легистски ориентированными. Впрочем, более внимательные наблюдатели достаточно рано стали замечать различия между взглядами чиновников центрального аппарата, а также оттенки во взглядах спорящих сторон, не укладывавшиеся в обычные представления о «легистах» и «конфуцианцах» и требовавшие оговорок, уточнений, а в пределе побуждавшие к изменению точки зрения. В Китае первые признаки более индивидуального подхода к участникам дискуссии проявились не позднее 1958 г., а новые гипотезы были независимо друг от друга предложены в КНР в 1983 г., а на Западе — в 1974 г.

В 1958 г. Ван Ли-ци традиционно изобразил дискуссию 81 г. до н. э. как идеологическую схватку легиста Сан Хун-яна с конфуцианцами, но взгляды остальных чиновников рассмотрел дифференцированно, указывая, что «канцлер» высказывался как адепт даосской, а «писец канцлера» — как сторонник конфуцианской школы 30. В 1963 г. Ху Цзи-чуан пришел к далеко не бесспорному выводу, что, хотя политические взгляды Сан Хун-яна были легистскими, его главный вклад в экономическую теорию несовместим с легизмом; в условиях циньско-ханьского взаимопроникновения идей разных школ, когда прежних «чистых» школ уже не существовало, Ху предпочел говорить не об идеологическом споре между [35] конфуцианцами и легистами в 81 г. до н. э., считая это упрощением, а о том, что такие-то лица в таких-то вопросах стояли на позициях конфуцианской, а в таких-то — на позициях других школ; так он расценивал и позиции Сан Хун-яна с его неоднократными ссылками на конфуцианские классические книги 31.

Настроенный более традиционно Чжан Ле [15а] (1977) считал, что спор на конференции 81 г. до н. э. в общем шел между идеями двух школ — конфуцианской и легистской, хотя при этом Сан Хун-ян обильно ссылался на конфуцианские классические книги, а конфуцианцы хвалили легиста (нам кажется, что точнее было бы сказать: легиста-эклектика) Чао Цо [16] (205?-154 гг. до н. э.) 32. Не вполне убедительные попытки увидеть в некоторых мыслях спорящих сплав идей конфуцианства и легизма, образовавшийся в ходе становления эклектической господствующей феодальной идеологии при Хань, есть у Се Тянь-ю [16а] и Ван Цзя-фаня [16б] (1982) 33.

Дальше других пошел Ван Ли-ци. В 1983 г. он признал, что изображать ханьского У-ди и Сан Хун-яна как легистов — это упрощение; он представил дискуссию, разворачивающуюся в «Янь те лунь», как спор сторонников «пути истинного царя» (ван дао [17]) и «пути гегемона (или главы удельных правителей)» (ба дао [18]), идущий внутри конфуцианства, между «чистыми конфуцианцами» (чунь жу [19]) и «конфуцианцами-эклектиками (цза жу [20])» 34. «Знатока писаний» и «достойного и хорошего человека» он считал пропагандистами идей Дун Чжун-шу [21]. Характеристики взглядов «канцлера» и его «писца» он не изменил 35.

В теории Ван Ли-ци 1983 г. верные положения сочетаются с сомнительными или даже неверными. Верным представляется установление сходства и связи между идеями Дун Чжун-шу и конфуцианцев из «Янь те лунь», а также использование терминов «путь истинного царя» и «путь гегемона» для характеристики взглядов конфуцианцев, с одной стороны, и «сановника», с другой. Это позволяет Вану соотнести спор 81 г. до н. э. с «политической программой» дома Хань, сочетавшей оба «пути», и рассмотреть каждого из императоров как отдававшего первенство либо одному, либо другому «пути» в этом сочетании: по Вану, если преобладал «путь гегемона», то становилась заметна легистская, если преобладал «путь истинного царя» — конфуцианская линия.

Ранее Вана и независимо от него в работах, опубликованных в 1976-1983 гг., мы тоже пришли к выводу о связи идей Дун Чжун-шу и конфуцианцев из «Янь те лунь» 36 и об эклектизме государственной доктрины дома Хань (как, впрочем, и дома Цинь), обусловленном, в частности, диалогом между сторонниками «путей» «истинного царя» и «гегемона», который велся в поисках равновесия между элементами обоих «путей»; как памятник этого диалога мы и предложили рассматривать «Янь те лунь» 37. Поскольку мы [36] выдвинули идею синтеза обоих «путей» в рамках ханьской государственной доктрины, а к этой мысли близка теория Вана, у нас не вызывает возражений и его взгляд на их соотношение внутри их сочетания как на неустойчивое, меняющееся в чем-то от царствования к царствованию.

Но далеко не бесспорным представляется утверждение Вана, что борьба «чистых конфуцианцев» и «конфуцианцев-эклектиков» внутри конфуцианской школы и была — в ханьских терминах — борьбой «пути истинного царя» и «пути гегемона». Нет оснований считать, что термин «чистый конфуцианец» означал представителя конфуцианства, «незамутненного» ханьским синтезом: известно, что Дун Чжун-шу, к которому прилагали этот термин, соединил с конфуцианством элементы учений школ инь и ян, моистской, даосской и других 38. Нет оснований и считать, что термин «путь гегемона» мог прилагаться в эпоху Хань (или — уже — в эпоху У-ди [22]) к одному из направлений внутри конфуцинства. Напротив, Сыма Цянь [23] при У-ди обозначил этим термином учение одного из основоположников легизма Шанского Яна; Сюань-ди [24] разумел под этим «путем» способ управления, связанный с применением наказаний (т. е. легизм), в противоположность однобокой опоре на наставления при помощи благой силы дэ монарха и на чиновников-«конфуцианцев» 39. К тому же нам неизвестны ханьские тексты, где бы встречалось выражение «конфуцианец-эклектик», и отождествление «пути гегемона» со взглядами «конфуцианцев-эклектиков», строго говоря, есть плод умозрительной реконструкции, а не текстовая реальность.

Потребность Вана доказать, что спор сторонников этих «путей» шел внутри конфуцианства, есть следствие абсолютизации ученым мысли о том, что У-ди выступал против легистов и вообще «ста школ», а чтил только конфуцианство. Из тезиса об установлении конфуцианской монополии на идеологию Ван сделал вывод, что с ситуацией свободной дискуссии между «ста школами» было покончено, легисты затаились, борьба между ними и конфуцианцами прекратилась, а шла лишь борьба внутри конфуцианской школы, которая вобрала в себя идеи других школ — легистской, даосской, инь и ян и т. д., утратив свой первоначальный облик.

Хотя основные предпосылки существования «ста школ» действительно сошли на нет в царствование У-ди 40, споры при дворе между мыслящими конфуциански и неконфуциански политиками продолжались, причем нет оснований называть их спорами внутри конфуцианской школы, ибо лишь одна сторона выступала в них с конфуцианских позиций, иногда получая от оппонентов признания этого, подразумевающие их собственную непричастность к конфуцианству, — такие ярлыки, как «глупый конфуцианский ученый» 41. Покровительство конфуцианцам со стороны У-ди также не означало [37] отказа от использования на службе (в том числе на высоких постах) лиц неконфуцианских, в частности, легистских или эклектических (но легистски окрашенных) взглядов 42, введения несовместимых с конфуцианством институтов, применения неконфуцианских методов управления. Поэтому уместно говорить об эклектизме стиля поведения У-ди 43, его взглядов, наконец, его государственной доктрины, отмечая наряду с «триумфом конфуцианства», отразившимся в языке императорских эдиктов, официальных обрядах, поощрении конфуцианской учености, создании «Великого училища» и способах подбора кадров части бюрократии, крен в сторону легизма, проявившийся в сферах права, внешней и экономической политики, во введении легистских экономических и правовых институтов и в способах подбора кадров другой части бюрократии.

Едва ли справедлива трактовка Ваном Сан Хун-яна как «конфуцианца-эклектика», в доме которого (судя по тому, что его сын «постиг методы изучения классических книг») была «весьма насыщенная конфуцианская атмосфера» и который во время дискуссии 81 г. до н. э. часто цитировал «Ши цзин [25]», «Шу цзин [26]» и «Чунь цю [27]» 44. Сан Хун-ян не называл себя ни конфуцианцем, ни легистом. О его мировоззрении можно судить в основном по речам «сановника» из «Янь те лунь» (если отождествить с ними его высказывания, как это молчаливо делает Ван). Эти речи свидетельствуют о конфуцианской образованности Сан Хун-яна и о его стремлении обосновать свои идеи, в числе прочего, цитатами из конфуцианских классиков, но отсюда не следует, что он был «конфуцианцем-эклектиком»: по словам Сыма Цяня, конфуциански образован был также Ли Сы [28], ученик Сюнь Цина [29], и тем не менее нет сомнений, что Ли Сы был легистом 45. Речи «сановника» свидетельствуют, что Сан Хун-ян не только цитировал конфуцианских классиков, но принижал и критиковал Конфуция и его последователей, высоко ставил легистских мыслителей и первого императора Цинь 46. Структурные принципы его мировоззрения, как было показано рядом исследователей, в том числе и нами, связаны с легистской и даосской традициями.

Тем не менее нет оснований считать, что легизм Сан Хун-яна был чистым, как не было им в действительности и конфуцинство Дун Чжун-шу, «знатока писаний» и «достойного и хорошего человека». Напротив, в условиях официального поощрения конфуцианства естественно ожидать, что неконфуцианцы постараются использовать в споре с конфуцианцами аргументы из конфуцианского репертуара. Именно широкая образованность Сан Хун-яна, его искусство спорщика и в то же время его неконфуцианская позиция отразились в оценке, данной ему конфуцианцем Хуань Куанем: «Хотя [его подведение и] не [соответствовало] правому пути, однако великие конфуцианские ученые и «старые знатоки не в состоянии были [38] избавиться [от его нападок]»; его можно назвать сведущим ученым, который имеет обширные знания о вещах». Содержащаяся здесь цитата имплицитно указывает на связь Сан Хун-яна с неконфуцианской и даже антиконфуцианской (даосской) традицией: по словам Сыма Цяня, когда даос Чжуан-цзы [30] нападал на конфуцианцев и моистов, то «даже старые знатоки того века не в состоянии были избавиться [от его нападок]» 47.

Таким образом, если Ван считает, что спор сторонников «путей» «истинного царя» и «гегемона» шел при Хань внутри конфуцианской школы между «чистыми конфуцианцами» и «конфуцианцами-эклектиками», мы полагаем, что этот спор происходил между конфуцианцами-эклектиками (в частности последователями Дун Чжун-шу) и легистами-эклектиками (в частности Сан Хун-яном и его подчиненным — «императорским секретарем»). Что до «писца канцлера», мы рассматриваем его взгляды как эклектическую смесь легизма и даосизма с конфуцианством. Оценка «канцлера» Тянь Цянь-цю как даоса кажется нам не слишком доказательной, поскольку он почти ничего не говорит в трактате; едва ли не единственное длинное высказывание, которое ему приписывает Ван (но есть и мнение, что оно принадлежит «писцу канцлера») 48, скорее обнаруживает связи с легистско-даосской концепцией неосуществимости древних порядков в нынешний век и важности современности.

Если нас с Ван Ли-ци объединяет стремление пользоваться традиционными ханьскими терминами для характеристики взглядов спорящих сторон в «Янь те лунь», то была сделана попытка отказаться от этих терминов в пользу европейских и описать, пользуясь этими последними, не только «Янь те лунь», но и двухсотлетнюю историю Западной Хань. В 1974 г. М. Лёве (Лауи) высказал взгляд, что трактат отражает борьбу не между двумя школами, а между двумя «позициями»: «модернистов», задававших тон при дворе во II в. до н. э., и «реформистов», возобладавших там примерно с 70 г. до н. э.; дискуссия 81 г. до н. э. приходится на переходный период между господством первых и вторых. Обе позиции различаются отношением к «древности» и «современности» и образцам Чжоу и Цинь, вопросам государственного культа и небесным знамениям, методам, стилю и задачам управления, роли в нем императора и бюрократии, внутренней и внешней политике и некоторым древним конфуцианским текстам 49.

Особенность подхода М. Лёве в том, что «Янь те лунь» вписывается в чисто ханьский историко-идеологический контекст, а исследователь тем самым избавляется от необходимости пользоваться ярлыками «школ», существовавших с V-IV вв. до н. э., объяснять, почему чиновники центрального аппарата, если они «легисты», так часто цитируют конфуцианские тексты и т. п. Уязвимость этого [39] подхода непосредственно вырастает из этой особенности: он а) предрасполагает к чисто эмпирическому описанию (правда, в контексте случаев конфликта со 104 г. до н. э. по 9 г. н. э.) идейных позиций участников дискуссии 81 г. до н. э. (которые при этом М. Лёве подчас излагает чересчур рационалистически) и б) не учитывает то обстоятельство, что кандидаты на должности именуются в «Янь те лунь» конфуцианцами, а это по меньшей мере свидетельствует о неполноценности замены в данном случае термином «реформист» термина «конфуцианец», который помогает правильно структурировать идеологический материал.

В дальнейшем, уже после появления работы Ван Ли-ци (1983) и наших статей, М. Лёве (1986) развил свою теорию, высказав мнение, что принятие императорского идеала при Хань частично совершилось благодаря выработке новых политических концепций; династия искала моральное и интеллектуальное оправдание, выраженное в сверхъестественных терминах, которое бы легитимировало ее правление, и успешно завершила поиски ко временам Ван Мана [31] и Восточной Хань. Эти результаты были достигнуты в ходе двухвекового спора между модернистами и реформистами по вопросам религиозным, интеллектуальным, политическим, экономическим, а также престолонаследия. М. Лёве считает, что модернистскую и реформистскую позиции нельзя полностью отождествить с легистской и конфуцианской школами мысли, «хотя бы потому, что эти школы едва ли проявились как отдельные четко определенные единицы в первые два века до Р. X.», а спорные вопросы, по которым расходились государственные деятели Хань, никоим образом не были тождественны тем, которые затем стали критериями для различения легистской и конфуцианской мысли. При этом М. Лёве признает, что модернистская политика восходит к империи Цинь, управление которой основывалось на принципах Шанского Яна, Шэнь Бу-хая и Хань Фэя, а реформисты приняли этические правила Конфуция в качестве своего идеала.

Эти дополнения М. Лёве свидетельствуют, что, как он ни старается обойтись без концепции школ легистов и конфуцианцев, ему это не вполне удается, ибо его «модернисты» полагаются на «административные методы» легистов «Шан Яна или Ли Сы», а его «реформисты» сдабривают эти методы «милосердием», восходящим к «гуманистическим идеалам Конфуция, Мэн-цзы или Мо Ди [31а]» 50.

Проведенный нами анализ показал, что в древнем Китае представления о «школе» мысли (цзя [32]), о творчестве-продолжательстве и учительстве-ученичестве строились по моделям династийных и клановых представлений. Представление о «школе» унаследовало от последних мысли об особой творческой роли своего основателя и о передаче его духовного «наследия» в одном направлении, по вытянутой в линию цепочке с маркированным началом. Считалось, что [40] его ученики принимают его «наследие», совершенствуют и передают своим ученикам, следуют его «воле» и преображают «волю» своих учеников по своему подобию, и так из поколения в поколение. Полагали, что «школу» (как и клан) характеризует единство «намерений», «стремлений», которые у каждой «школы» свои, и что именно этим «школы» разнятся между собой. При этом в ханьском сознании мысль «школы» не была дифференцирована от «воли» и не рассматривалась как продукт чистого интеллекта; напротив, сплав мысли и «воли» «школы» считали в целом эманацией уникальной творческой личности основателя, несущей на себе отпечаток этой личности: так, жестокость, отличающую легизм, выводили из жестокости и отсутствия милосердия в характере основателя легистской школы Шанского Яна, явленных в его делах и сочинениях. Архаическая недифференцированность мысли и «воли» проявилась и в представлении, что книга — это декларация авторской «воли»; при этом каждый автор мыслился как основатель собственной «школы», а его книга считалась содержащей «слова одной школы». Поэтому представлению о «школе» был присущ высокий персонализм, а для культуры был характерен «персоналистический» подход к идеям как «духовной собственности», интерес к родословным этих идей 51.

Думается, такая концепция «школы» отражает, в частности, реальность существования школ мысли во II-I вв. до н. э. Именно в эту эпоху они были систематически описаны и наделены различительными признаками в трактатах Сыма Таня и Сыма Цяня 52 (а затем Лю Синя [33] и Бань Гу [34] (I в.); из последнего трактата следует, что при Западной Хань писали последователи школ конфуцианцев, даосов, инь и ян, легистов, дипломатов, эклектиков, земледельцев, не говоря уж о школе «незначительных увещаний (или высказываний)» (сяо шо [35]) 53. Следовательно, признаки первоначального конфуцианства и легизма сохраняли, по мнению Сыма Таня и Сыма Цяня, Лю Синя и Бань Гу, актуальность и для западноханьского (эклектического) конфуцианства и легизма.

Кроме того, политические доктрины обоих учений известны как «путь гегемона» и «путь истинного царя»; их доханьские и ханьские описания дошли до нас вместе со свидетельством императора Сюань-ди (I в. до н. э.), что «дом Хань» правит, используя «смешение» (цза [36]) обоих «путей» 54, т. е. сочетая легистскую и конфуцианскую политические доктрины. Поэтому отказ М. Лёве описывать историю в терминах спора между «школами» из-за их недостаточной структурированности, да еще со ссылкой на более поздние критерии для различения конфуцианства и легизма не слишком убедителен.

В результате ему вряд ли удалось представить и спор ханьских «модернистов» и «реформистов» вообще и, по его словам, главную их дискуссию 81 г. до н. э. как столкновение двух органических [41] внутренне связных мировоззрений. Он скорее дает слабо структурированное эмпирическое описание позиций сторон в споре, ориентированное на изложение их практических программ. Быть может, поэтому он переоценивает «реализм» модернистов (включая Сан Хун-яна), что ведет к некоторой деформации картины их мировоззрения. Едва ли правомерно также утверждать, как это делает М. Лёве, что при Цинь и в самом начале Хань обладание императорской властью имело оправдание, выраженное лишь в «материальных терминах»; это такое же упрощение, как трактовка Чжан Ле (1977) циньской официальной идеологии как легистской, а официальной идеологии времен У-ди как конфуцианской 55. Государственные доктрины империй Цинь и Хань носили эклектический характер, сочетая элементы разных учений, в том числе конфуцианства и легизма, с устойчивым ядром — представлением о совершенномудром царе-мироустроителе, об универсальной монархии. О том, что это представление входило в государственную доктрину при Цинь, свидетельствуют надписи на циньских стелах, императорский титул хуан ди [37] и другие признаки 56.

Проблема соотнесения спорящих сторон с классами, социальными группами частных собственников и государством, или вопрос о том, кого представляют оппоненты, привлекала внимание в особенности марксистских ученых в КНР, которые пытались связать спорящие стороны в «Янь те лунь» с самыми разными силами общества. Ученые 50-х гг. Го Мо-жо и Ван Ли-ци видели в конфуцианцах в «Янь те лунь» представителей купцов и класса землевладельцев из народа, а в легисте Сан Хун-яне — защитника интересов императорского правительства и государства в целом 57. В 60-х гг. Ху Цзи-чуан попытался доказать, что экономические взгляды Сан Хун-яна определила точка зрения класса купцов (особенно крупного торгового капитала), отсюда его теория о важности торговли. По этому токованию, Сан Хун-ян представлял точку зрения купцов, но указанную теорию использовал не только в их интересах, а — шире — для укрепления феодальных финансов и централизованной власти феодальных землевладельцев; конфуцианцы в дискуссии 81 г. до н. э., судя по их экономическим взглядам, представляли интересы крупных землевладельцев 58.

Во время антиконфуцианской кампании 1972-1975 гг. в КНР «Янь те лунь» был широко использован как памятник идеологической борьбы конфуцианской и легистской школ и получил социально-экономическую и классовую интерпретацию в соответствии с задачами кампании. В ряде статей идеологов этого периода Ло Сы-дина [37а] и других 59 легист Сан Хун-ян трактуется как представитель интересов прогрессивного феодального класса новых землевладельцев и их «диктатуры» — централизованного государства, сторонник его единства, централизма и обороны, а спорившие с ним [42] конфуцианцы — как представители реакционного сговора консерваторов из класса крупных землевладельцев с остатками сил реставрации рабовладельцев (т. е. ханьских удельных царей с крупными рабовладельцами — ремесленниками и купцами), сторонники восстановления рабовладельческого строя, раскола страны и капитуляции перед агрессией рабовладельцев сюнну 60. Эта идеологическая схема еще встречается в отдельных научных работах 80-х гг., даже в такой значительной, как труд Ван Ли-ци (1983). Тот тоже считает, что конфуцианская школа представляла интересы класса рабовладельцев, а легистская — интересы класса новых землевладельцев и что конфуцианцы во время дискуссии 81 г. до н. э. взяли под защиту могущественные дома и знать, а также крупных купцов; он наследует также стиль идеологов антиконфуцианской кампании 61.

Однако другие статьи ученых КНР о «Янь те лунь» после 1976 г. в известной мере стараются преодолеть влияние вульгарно-социологической схемы и «классового» подхода этих идеологов. Так, в статье Чжан Ле от прошлого сохранилось лишь противопоставление феодального государства Хань и «рабовладельческой власти национального меньшинства сюнну», но сама дискуссия 81 г. до н. э. изображена как спор между представителями двух групп внутри феодального господствующего класса: Сан Хун-ян представлял ту часть бюрократии, которая вышла из рабовладельцев — купцов и ремесленников, а также могущественных землевладельцев, купивших себе должности за взнос зерна, и занимала важнейшие экономические посты; «достойные и хорошие люди» и «знатоки писаний» занимали невысокое положение внутри господствующего класса и были сравнительно бедны, они должны были представлять некие широкие круги неслужащих землевладельцев 62.

В статье Се Тянь-ю и Ван Цзя-фаня проявлена еще большая осторожность при соотнесении спорящих сторон дискуссии 81 г. до н. э. с социальными группами: авторы противопоставляют легистов и конфуцианцев как богатых людей, непосредственно занятых управлением экономикой и стоящих у власти, и бедных ученых, не занятых в производстве и в управлении финансами, не стоящих у власти и недовольных последним обстоятельством 63. Чжу Жуй-кай [376] видит в легистах представителей крупных землевладельцев, ремесленников, купцов и чиновников, а в конфуцианцах — представителей средних землевладельцев и купцов, также объективно отражавших некоторые требования крестьян-собственников 64.

Большая часть этих мнений противоречит фактам. Так, трудно рассматривать конфуцианцев из «Янь те лунь» как идеологов класса рабовладельцев, поскольку они критикуют казенное рабство; у других ханьских конфуцианцев встречается даже требование уничтожить его, или ограничить частное рабство, или (как, например, у Дун Чжун-шу) отменить рабство вообще 65. Точно так же в ханьских [43] конфуцианцах трудно видеть идеологов крупных купцов и ремесленников ввиду отрицательного отношения всех конфуцианцев к погоне за выгодой и стремления «дать отпор» «второстепенному занятию» — торговле и ремеслу 66; но при этом конфуцианское требование отменить казенные монополии на соль, железо, опьяняющие напитки и уменьшить вмешательство государства в экономику было созвучно интересам частных предпринимателей.

Не больше оснований рассматривать конфуцианцев как идеологов богачей-землевладельцев из числа купцов и представителей могущественных кланов, которые присваивают собственность бедняков, или как представителей неких широких кругов неслужащих землевладельцев. Ханьские конфуцианцы либо выступали за ограничение земельной собственности в частных руках, с тем чтобы впоследствии постепенно вернуться к системе уравнительного землепользования, т. е. системе т. н. «колодезных полей» (цзин тянь [38]) 67, либо (как конфуцианцы в «Янь те лунь») высказывались за введение этой системы без всяких оговорок 68, т. е. безотлагательно. Едва ли требование введения «колодезных полей», связанное с отменой частной собственности на землю, могло выражать чаяния собственников земли, крупных или мелких. Но конфуцианское требование уменьшения налогов и повинностей могло отражать интересы всех тех, кто нес их бремя, в том числе простолюдинов-землевладельцев, а конфуцианское осуждение практики «объединения и совмещения в одних руках» (бин цзянь [39]) полей и прочего имущества бедняков 69 (а также требование некоторых конфуцианцев, но не тех, чьи мнения отражены в «Янь те лунь», об ограничении размеров частной собственности на землю) — интересы всех тех, кто страдал от концентрации земельной собственности в руках богачей, в первую очередь интересы мелких земельных собственников. Матида Сабуро [39а] (1965) справедливо отмечал, что при сочувственном и отзывчивом отношении к земледельцам конфуцианские интеллектуалы не могли отождествлять себя с ними, ибо «ели, не занимаясь землепашеством» 70. Действительно, «знаток писаний» говорит, цитируя «Мэн-цзы [40]»: «Поэтому, «если бы не благородные мужи, некому было бы править маленькими людьми; если бы не маленькие люди, некому было бы кормить благородных мужей». [Этим мужам] не годится пахать и ткать, как простолюдинам и простолюдинкам. Если благородный муж пашет, а не учится, это путь смуты» 71. Конфуцианцы относили себя к правящему слою «благородных мужей». Они едва ли «представляли» широкие слои земельных собственников, принадлежавшие к господствующему классу. Их взгляды в лучшем случае могли в чем-то отражать настроения и чаяния широких слоев сельского населения, которому грозили аппетиты богачей-землевладельцев и на чьи плечи бременем ложились налоги и повинности — не более того. [44]

Что до конфуцианского отношения к удельным царям (чжу хоу ван), то при Цинь (213 г. до н. э.) конфуцианцы выступали за учреждение уделов по образцу Инь [40а] и Чжоу, при Хань (судя по словам Дун Чжун-шу) считали уделы нормальным компонентом «пути истинного царя», необходимым во всякой мироустроительной монархии 72; но такой взгляд на удельную систему соответствовал официальным взглядам и установлениям династии Хань, которая полагала эту систему полезной и сочетала ее с системой «округов и уездов», стараясь лишь свести на нет опасное для себя могущество удельных царей, ослабить (но не уничтожить) уделы 73. Во II в. до н. э. у части конфуцианцев были связи с некоторыми удельными царями, в частности, с царями Хуайнань [41] и Хэншань [42], которые впоследствии составили заговор с целью мятежа против У-ди 74. Но в «Янь те лунь» «знаток писаний» отмежевывается от этих конфуцианцев, связавшихся с заговорщиками. Он указывает, что поведение, не подобающее подданному, отвратительно конфуцианцу, что «благородного мужа» «нельзя вынудить учинить смуту», и дает понять, что в преступлении небольшой части конфуцианцев нельзя обвинять их всех. Высоко оценивая Чао Цо и, видимо, считая его конфуцианцем, «знаток писаний» хвалит его за стремление урезать владения и подорвать могущество удельных царей: «Он обдумал план для десяти тысяч поколений... был предан [дому] Хань, но враждебен удельным правителям...» 75. Из этого видно, что конфуцианцев из «Янь те лунь» нельзя считать идеологами удельных царей, о которых они рассуждали не как защитники сил сепаратизма, а как лояльные кандидаты на должности императорских чиновников.

Многочисленные попытки изобразить Сан Хун-яна как представителя феодального класса новых землевладельцев, в сущности, основаны на мысли, что в дискуссии он представлял государство, которое авторы попыток рассматривают как феодальное. Следует подчеркнуть, что он представлял интересы именно государства (феодального или нет — вопрос другой), а интересы землевладельцев — лишь в той мере, в которой оно их учитывало.

Мнение, что Сан Хун-ян представлял на дискуссии точку зрения класса купцов (особенно крупных), тоже противоречит фактам. Он принадлежал к бюрократии, вышедшей из купцов и ремесленников. Можно сказать, что он использовал опыт купцов и их идеологию, выступая в качестве представителя бюрократии и идеолога централизованной империи 76. Во взглядах Сан Хун-яна есть сильные антикупеческие тенденции: по его мысли, государство должно взять в свои руки значительную часть сфер купеческой деятельности — ремесленного производства и торговли — через казенные монополии на соль, железо и опьяняющие напитки, а также через продажу налоговых поступлений; оно должно заниматься [45] перевозкой этих поступлений, монополизировать и унифицировать денежную систему, устанавливать твердые цены на рынке, а в связи с этим потеснить и обложить налогом купцов и промышленников, не исключая крупных 77. Ху Цзи-чуан пытался представить дело так, что крупные железоделы и солевары, становясь чиновниками, ведающими железом, «делили прибыли с торговым капиталом, занятым выплавкой железа», а страдали от монополий лишь средние и мелкие торговцы и ремесленники 78. Это неверно. Комплекс мероприятий Сан Хун-яна был направлен против частных купцов как класса и мешал их торгово-промышленной деятельности в качестве частных предпринимателей; если при этом часть богатых купцов — железоделов и солеваров — получала возможность социального «восхождения», превращаясь в чиновников, те, как отмечал В. И. Кудрин, «уже не выражали интересов богатого купечества в целом» 79.

Итак, попытки изобразить конфуцианцев и легистов в дискуссии 81 г. до н. э. как представителей тех или иных классов и социальных групп частных собственников не дали удовлетворительных результатов; в лучшем случае они выявили, в чьих интересах было то или иное отдельно взятое «требование» спорящих. Думается, что эта неудача не случайна. Конфуцианцы и легисты не могут трактоваться как члены современных политических партий, концентрированно представляющих в национальных масштабах те или иные классовые интересы 80. Это не значит, что отдельные чаяния разных классов и социальных групп не нашли никакого отражения в обоих учениях. Мы хотим сказать, что экономические и другие программы, выдвинутые конфуцианцами и легистами, не могут быть полностью отождествлены с требованиями какого-либо одного класса или одной общественной группы. В то же время эти программы служат органическими компонентами двух внутренне связных мировоззрений.

В истории эти экономические программы были на какое-то время в целом приняты империей: конфуцианская — при Ван Мане, когда наряду с ней были введены легистские экономические институты; легистская — при У-ди, когда ее принятие компенсировалось его покровительством конфуцианству.

При Ван Мане (9 г. н. э.) запрет на куплю-продажу земли и рабов продержался всего три года, привел к бесчисленным нарушениям лицами из разных слоев общества — от министров до простолюдинов — и стал одним из источников возмущения землевладельцев против Ван Мана 81. Следовательно, конфуцианцы находились в это время в более очевидной и тесной связи с государством, которое временно приняло их программу, чем с землевладельцами в целом, которых не устроило введение системы «колодезных полей». Ханьские конфуцианцы взяли эту систему из своей письменной традиции, она являлась фактом их идеологии, рассматривалась как [46] идеальная 82 и неоднократно рекомендовалась престолу для немедленного или постепенного введения. Но едва ли она выражала интересы какого-либо класса ханьского общества.

Более успешной была легистская политика экономического регулирования, существенные элементы которого возникли еще при Цинь 83; при Хань они были сперва частично упразднены, но постепенно возрождались, пока при У-ди Сан Хун-ян не развил их в систему, действовавшую 30-40 лет, прежде чем государство оказалось вынуждено отказаться от некоторых ее компонентов, сохранив другие. Эта политика не отвечала интересам богатых и могущественных простолюдинов как таковых. Она предусматривала ряд мер по перераспределению богатства, экономическому нивелированию. При этом преследовалась двойная цель — уравнять имущественное положение богатых и бедных простолюдинов («сделать равным многочисленный люд»), одновременно изыскивая средства на императорские расходы без ущерба для бедняков 84. Теоретически такая политика должна была отвечать интересам мелких и малоимущих землевладельцев. Сан Хун-ян не меньше конфуцианцев осуждал лиц, несущих ответственность за концентрацию земельной собственности в деревне. Но в результате его политики на плечи земледельцев ложилось бремя эксплуатации государства в форме трудовой и воинской повинности, налогов, арендной платы казне 85 и т. п. Длительный отрыв от хозяйств, связанный с войнами, тоже не отвечал интересам непосредственных производителей.

Картина усложняется тем, что и в конфуцианстве, и в легизме выявляются идеи, отражающие интересы мелких земельных собственников, т. е. одного и того же класса, который оба учения стремились, каждое по-своему, оградить от посягательств богачей — «тех, что объединяют и совмещают в одних руках [прибыли от разных занятий и чужое имущество]». Оба учения также (вопреки мнению Ху Цзи-чуана) разделяли идею поощрения «основного» занятия — земледелия — и подавления «второстепенного» — ремесла и торговли 86. Из этого следует, что связь конфуцианцев и легистов с государством непосредственна и очевидна, а с классами и социальными группами частных собственников размыта и в лучшем случае может быть описана как частичное отражение в обоих учениях настроений и чаяний этих классов и групп, да еще при этом интересов одного и того же класса.

Когда в классовом обществе государство совершает действия, направленные на ограничение или отмену частной собственности, очевидно, оно не выражает классовых интересов частных собственников. Оно выступает как относительно самостоятельная по отношению к ним сила 87, которая ограничивает и даже ставит под вопрос их права собственности. Три года существования «колодезных полей» при Ван Мане показали, что империя способна выступать [47] именно как такая сила, хотя одновременно выявили и всю относительность ее самостоятельности — реформа провалилась. Проводя политику экономического регулирования, империя тоже выступала как относительно самостоятельная сила, выполняющая редистрибутивные функции; ее сравнительно длительный успех на этом пути не в последнюю очередь объясняется тем, что перераспределение имуществ не наносило прямого ущерба классу мелких земельных собственников.

Итак, государственная власть в ранней империи выступала как экономическая сила, сравнительно самостоятельная по отношению к классам частных собственников, по меньшей мере ограничивавшая частную собственность на землю, осуществлявшая хозяйственно-организационные и рестрибутивные функции. В ряде отношений власть императора была близка к деспотической, но ее «институционно» до известной степени ограничивали правовые установления, система критики со стороны чиновников при помощи знамений, религиозно окрашенные культурные представления, социальные факторы 88 и др. Опорой государственной власти была широкая социальная база, имевшая атомарную структуру, где реальной экономической единицей была семья земледельца из 4-5 человек 89; ради сохранения и беспрепятственной государственной эксплуатации этой базы власть проводила экономическую политику поощрения «основного» и подавления «второстепенного» занятий, обуздания богачей — купцов, ремесленников, крупных землевладельцев, которые зарились на крестьянские земли и другое имущество. Вследствие этого она являлась регулятором материальных отношений между классами 90. Но ее регулирующая функция была шире: она пыталась в какой-то мере «сбалансировать» имущественное положение не только богатых и бедных, разных классов и социальных групп, но и разных географических районов империи (районов изобилия и нехватки, «внутренних» и «внешних» округов) путем редистрибуции. В этой мере она пеклась об интересах социального целого. Она также выступала как носительница единства по отношению к собственной атомарной социальной опоре и к обществу в целом, унифицировала его и скрепляла (в том числе экономически), давала ему единые стандарты, начиная с законов и способов администрирования и кончая весами, ценами и налоговыми ставками, боролась с явлениями децентрализации — от сепаратизма уделов до местного самоуправства — и с проявлениями разобщенности — от разных обычаев до разного начертания иероглифов 91, пытаясь материально и духовно сплотить страну, сообщить ей единство, нужное и для обороны, и для экспансии.

Конфуцианцы и легисты, занимавшие должности или претендовавшие на них, обращались именно к этой императорской власти, предлагая ей разные способы управления, преследующие сходные [48] цели. И те и другие проявляли заботу о классе непосредственных производителей и старались помешать его врагам — богачам — разорять крестьян; и те и другие выдвигали на первый план идею единства. Но способы, которые они предлагали, были различны, ибо являлись производными от разных систем взглядов.

Поэтому целесообразно отказаться от попыток свести конфуцианство и легизм к тем или иным классовым интересам. Более оправданно рассмотрение этих учений в системе отношений «представитель школы (= чиновник или потенциальный чиновник) — государство» 92. Опираясь на традиционные учения своих школ, конфуцианцы и легисты предлагали свою политику трону. Они могли выразить чьи-то интересы и описать действительность только языком этих учений, только сквозь их призму видели мир. Поэтому самое целесообразное — рассматривать оппонентов из «Янь те лунь» в первую очередь как носителей этих учений и уже во вторую — как частичных выразителей чьих-то чаяний. Это выдвигает на первый план задачу понять каждое из этих учений как систему. Чтобы этого достигнуть, подходы к трактату, опробованные до сих пор, кажутся малопригодными.

Чаще всего к «Янь те лунь» подходили как к памятнику, отражающему идеологическую борьбу двух школ — конфуцианской и легистской — на втором этапе истории Западной Хань. Но это был не единственный подход к нему. С середины 20-х гг. ряд ученых 93 подходил к «Янь те лунь» как к источнику по истории экономической мысли; кульминацией такого подхода можно считать попытку В. М. Штейна (1959) рассматривать трактат как памятник «экономической литературы» 94, впрочем, не получившую поддержки.

Наименее убедительными были попытки некоторых исследователей (особенно Тан Цин-цзэна [42а]) рассматривать экономические идеи «Янь те лунь» в контексте истории мировой экономической мысли, ибо такие «компаративистские» аналогии чаще всего выглядят поверхностными и натянутыми. Более плодотворными были попытки других (В. М. Штейна и Ху Цзи-чуана, Се Тянь-ю и Ван Цзя-фаня 95) рассматривать эти идеи в контексте истории китайской экономической мысли. .

При всем том, что можно сказать в пользу «политэкономического» подхода к экономическим взглядам древних, он кажется ограниченным и создает известную аберрацию сознания. Сосредоточивая внимание исследователя преимущественно (или исключительно) на экономических представлениях, он несколько изолирует их от общекультурного контекста и побуждает рассматривать их как самодовлеющий ряд, изображать историю экономической мысли в какой-то мере по модели истории политической экономии Нового времени. Такой подход присущ даже наиболее глубоким исследователям экономических взглядов спорящих сторон в «Янь те лунь». [49] Но экономические идеи древних китайцев еще не выделились в особую область знания, были производными от общей картины мира, где господствовали неэкономические доминанты.

Оценивая результаты, достигнутые представителями обоих подходов, можно сказать, что изучение содержания «Янь те лунь» современной наукой принесло определенные плоды. Были выполнены эмпирические описания этого памятника, в особенности имеющихся там экономических идей; они были сделаны на историческом фоне царствований У-ди и Чжао-ди, в связи с анализом политики, идеологии, политической и идеологической борьбы того времени, а также с учетом древнекитайской экономической, политической и философской мысли. Были выявлены и введены в научный оборот отрывки «Янь те лунь», связанные с существенными экономическими, политическими и философскими проблемами. Однако вследствие ограниченности применявшихся подходов памятник был понят лишь отчасти.

Эмпирическое описание по существу является предварительным. Когда же выполнявшие его лица пытались пойти дальше простого описания, их мысль обнаруживала склонность к модернизации, прагматизму и вульгарному социологизированию. Эта тенденция достигла предела в работах авторов времен идеологических кампаний в КНР 1972-1976 гг. и хотя затем уменьшилась, но так и не сошла на нет.

Представители обоих подходов совершенно (или почти) не заметили присутствия во взглядах спорящих концепции космоса, мироустроительного характера концепции императорской власти, специфического представления о причинности как о взаимном влечении объектов того же рода и т. п. В целом древнее мышление легистов и особенно конфуцианцев осталось непонятно современному научному сознанию, склонному изображать легистов как «реалистов» 96, а конфуцианцев — как «идеалистов» или «ретроградных» сторонников чисто умозрительных теорий.

Поэтому нам представлялось необходимым выработать новый подход к «Янь те лунь», позволяющий осмыслить взгляды спорящих как системы и выявить особенности их представлений о мире. Такой подход, предложенный в этой работе, можно назвать культуроведческим. Он основан на мыслях о важности трактата для истории культуры и целесообразности его исследования культуроведческими методами, вытекающих из постановки вопроса о «Янь те лунь» как о памятнике культурной традиции спора. Суть подхода состоит в выявлении наиболее общих представлений спорящих — уровня «категорий культуры» 97 — и выяснении, как они реализовались в разных областях — во взглядах на управление государством, войну и мир, право и экономику. В результате применения этого подхода между взглядами спорящих как реализациями набора [50] общекультурных представлений обнаружились системные связи. При этом мы получили две системы взглядов в наиболее удобном для сравнения виде; проведение сравнения позволило определить смысловой уровень спора — выявить, в чем оппоненты были согласны, а в чем не согласны друг с другом.

Мы рассмотрели и сравнили друг с другом конфуцианские и легистские взгляды в «Янь те лунь», воплощающие пять «категорий культуры» — представления о микро-и макрокосмосе, о времени, «роде» (лэй [43]) и единстве. При исследовании каждого из этих представлений пришлось решать четыре проблемы: 1) реконструкции взглядов спорящих, содержащих это представление, поскольку в «Янь те лунь» нет их систематических описаний; 2) соотнесения этих взглядов с разными традициями древнекитайской мысли; 3) выявления воплощений этого представления в других взглядах спорящих; 4) установления уровней совпадений и различий между взглядами спорящих.

Мы реконструировали взгляды спорящих в ходе работы по комментированию «Янь те лунь» филологическими приемами. Мы сделали это путем выявления терминов, ключевых для характеристики тех или иных взглядов, нахождения (с помощью составленной нами картотеки, а также японского индекса, опубликованного в 1972 г. (см. Ямада Кацуми [43а])) и сравнения всех отрывков «Янь те лунь», где встречаются эти термины, обнаружения в этих отрывках скрытых цитат из других памятников и сравнения отрывков с контекстами, откуда заимствованы цитаты. Чтобы определить идеологическую принадлежность этих взглядов, мы соотнесли их с разными традициями китайской мысли, учитывая результаты выявления скрытых цитат в «Янь те лунь» и термины, общие для этого и других памятников.

Представления о микрокосме

Представление о человеческой природе — одно из основных в древнекитайской мысли. Оно важно не только само по себе, но и вследствие своей связи с представлением о макрокосме. С одной стороны, микрокосм выступал как модель макрокосма, обладающая тою же структурой 98, а с другой, мыслился как объект воздействия из макрокосма, в частности со стороны государственной власти. Отсюда особая роль представления о человеческой природе в космологических и этико-политических учениях древнего Китая.

Рассмотрение терминов, употребляемых спорящими в «Янь те лунь» для описания человеческой природы, показывает, что за исключением термина син [44] (свойства, присущие человеку от рождения) другие обозначения ее связаны с оппозицией «природа — [51] культура» и используют слова с прямым значением сырой (необработанный) материал, например, в противопоставлении чжи [45] — вэнь [46] («сырой материал» — «узор, покрывать узором»). Процесс воспитания, окультуривания человеческой природы представлялся древним китайцам подобным процессу обработки сырья ремесленником — аналогия, восходившая (по предположению Д. Н. Китли) еще к неолитической культуре восточного побережья Китая 99. Для описания человеческой природы оппоненты пользовались в общем одинаковым набором слов и выражений, которые были им даны в их языке. Специфической терминологии для этого ни конфуцианская, ни легистская школы не создали 100. Различия начинаются на уровне взглядов оппонентов.

Реконструируя взгляды конфуцианцев в «Янь те лунь» на человеческую природу, мы соотнесли их с обзором истории конфуцианских воззрений на эту природу, написанным Ван Чуном 101. В гл. 27 «Сюнь-цзы [47]» есть рассуждение о том, что природа человека дуальна и что «любовь к справедливости» побеждает в ней «желание выгоды» или наоборот в зависимости от того, важна для правителя справедливость или выгода. «Знаток писаний» цитирует вывод из этого рассуждения, не называя своего источника: «Поэтому Сын Неба не говорит о большом или малом количестве [богатства], удельный правитель не говорит о выгоде или убытке, сановник не говорит о приобретениях или потерях». В трактате «Мэн-цзы [48]» приведено мнение анонимного мыслителя: «Человеческую природу можно сделать доброй и можно сделать недоброй; по этой причине, когда возвысились [цари] Вэнь [49] и У [50], то простолюдины стали любить добро; когда возвысились [цари] Ю [51] и Ли [52], то простолюдины стали любить насилие». «Знаток писаний», также не указывая источника, говорит: ««Когда возвысился царь Вэнь, то простолюдины стали любить добро; когда возвысились [цари] Ю и Ли, то простолюдины стали любить насилие», — это произошло не оттого, что их природы были различны, а оттого, что нравы и обычаи сделали их такими... Поэтому устроение и смута не зависят от простолюдинов» 102. Цитаты из «Мэн-цзы» и «Сюнь-цзы», введенные «без кавычек» в высказывания «знатока писаний», доказывают, что тот разделял дуалистическое представление об этой природе, сформулированное упомянутым у Ван Чуна учеником Конфуция Ши Ши [53] или его единомышленником. «Знаток писаний» усматривал в природе среднего человека задатки любви и к добру, и к насилию; он считал, что сама по себе эта природа еще не делает своего обладателя ни хорошим, ни плохим, и лишь внешние факторы (влияние государя, «нравы и обычаи»), «делают такими» простолюдинов, приводят их к порядку или смуте; при этом оказывающий на них благое влияние «совершенномудрый» должен сообразовываться с задатками их природы, как искусный древодел [52] сообразовывался с тем, к чему было пригодно дерево, а не действовать ей наперекор. Он был убежден, что учиться необходимо всем 103.

Дуалистический характер взглядов конфуцианцев на человеческую природу потребовал от нас решить проблему ее соотнесения с двумя мировыми началами инь и ян. Прямого ответа на вопрос, считали ли конфуцианцы любовь к добру в человеке связанной с ян, а любовь к насилию или выгоде — с инь, текст трактата не дает, но косвенный ответ можно получить путем сравнения взглядов конфуцианцев с воззрениями Дун Чжун-шу. Мы провели такое сравнение, установив, что те и другие взгляды очень похожи: у Дун Чжун-шу есть и концепция дуальности микрокосма, и мысль, что природа человека — это сырой материал, имеющий только задатки к добру, который становится добрым лишь под влиянием наставлений царя, по воле Неба «завершающего» этическое начало в человеке, и что эти наставления сообразуются с человеческой природой 104. При этом для Дун Чжун-шу дуальность микрокосма аналогична дуальности макрокосма: по его мнению, в человеке есть «дыхания» (ци [54]) и «алчности» и «человеколюбия», подобно тому как на Небе есть инь (луна) и ян (солнце) 105. Между тем, «знаток писаний», ничего не говоря о связи дуальности человеческой природы с обоими мировыми началами, прямо и безоговорочно присоединяется к дуалистическим воззрениям Дун Чжун-шу на макрокосм. Вслед за Дун Чжун-шу «знаток писаний» соотносит государя с ян и солнцем, подданного — с инь и луной, считает, что государь должен вести себя, сообразуясь с ян, а подданный — с инь, иначе в космосе будет нарушена гармония обоих начал; он рассматривает земное пространство и четыре сезона года как арену взаимодействия инь и ян, считая, что правителю и его помощникам необходимо сообразовывать с ними свое поведение. Поскольку он разделяет мысль Дун Чжун-шу об универсальности дуализма инь и ян, весьма вероятно предположение, что для него структура микрокосма также тождественна структуре макрокосма. Вероятность этого усиливается тем, что, говоря об иглоукалывании, «знаток писаний» отмечает наличие «дыханий» (ци) инь и ян в человеческом организме 106.

Легистские взгляды на человеческую природу в «Янь те лунь» были реконструированы нами на основании высказываний «сановника», который, пользуясь теми же терминами, что и конфуцианцы, описывал ее иначе. Он признавал существование и «благородных мужей», и «алчных и низких» людей, и «достойных», и «недостойных» от природы, но при этом указывал, что в Поднебесной повально распространена любовь к выгоде. Он подчеркивал невозможность изменить человеческую природу путем «наставления и духовного преображения». По мнению «сановника», на самосовершенствование способен лишь обладатель природы «благородного мужа», но и он бессилен путем обучения передать свои внутренние [53] свойства другим. Поэтому Конфуций не смог перевоспитать даже собственных учеников, не говоря уже о прочих людях своего века (аналогичного взгляда придерживался и «императорский секретарь»). Отсюда мысли «сановника» о никчемности и вредности ученья для тех, кто от рождения не имеет «такой природной сущности», полемически заостренные против тезиса «знатока писаний» о необходимости учиться 107.

Попытки соотнести все эти взгляды с какой-нибудь традицией представлений о человеческой природе в древнем Китае указывают в сторону даосизма, как доимперского 108, так и ханьского эклектического 109. Они близки также воззрениям легистов и имеют антиконфуцианскую направленность 110.

Реконструкция взглядов на человеческую природу в «Янь те лунь» показала, что мнение Се Тянь-ю и Ван Цзя-фаня, будто по мысли конфуцианцев она «добра», а по мысли их оппонентов «зла» 111, ошибочно. «Знаток писаний» считал, что эта природа дуальна и что при хорошем правителе народ становится хорошим, так как этическое начало в людях берет верх над корыстным; «сановник» считал, что люди в массе стремятся к выгоде (т. е. в них преобладает корыстное начало), а совершенномудрый правитель должен сообразовываться с их природой как она есть. По мнению «знатока писаний», разные люди изначально обладают одинаковой природой, содержащей как хорошие, так и плохие задатки и способной к изменению в ту или другую сторону под воздействием извне (в первую очередь наставлений государя); по мнению «сановника», разные люди обладают разной изначальной природой, которая не меняется или очень поверхностно меняется под внешним воздействием. Значит, согласно «знатоку писаний», качества и поведение человека формируются не спонтанно; по мнению «сановника», они возникают спонтанно. Изменение качеств и поведения вещей мира под воздействием извне описывалось в древнем Китае формулой ши жань [55] («сделать такими»), свойства и поведение вещей как они есть — формулой цзы жань [56] («сами собой таковы»), а принцип следования им — словом инь [57] («сообразование»). Принцип ши жань занимал ведущее место в конфуцианской, а принцип инь и формула спонтанности цзы жань — в даосской традиции 112.

Представления спорящих о человеческой природе воплотились в их внутри-и внешнеполитических взглядах. Призыв конфуцианцев опираться в управлении на личные качества руководителя, на его мироустроительную благую силу дэ [58] с ее «наставлением и духовным преображением» основывается на надежде сделать природу людей хорошей; это, в свою очередь, переносит акцент с управляемых на личность правителя, который должен заниматься самоусовершенствованием, чтобы, будучи образцом, передавать свои качества подражающему ему народу, как гномон делает прямой [54] отбрасываемую им тень 113. Призыв же «сановника» опираться в управлении не на личность правителя, а на насилие (уголовные законы и наказания) основывается на убеждении, что человеческой природы не изменить и с нею можно только сообразовываться, уничтожая или устрашая тех, кто от природы плох.

Те же представления воплощены во взглядах оппонентов на внешнюю политику по отношению к сюнну. «Знаток писаний» считает, что на этих варваров надо мирно воздействовать благой силой дэ, относясь к ним как к близким, ибо «нет простолюдинов, которых невозможно духовно преобразить». «Сановник» считает, что духовное преображение сюнну невозможно, и поэтому единственный способ предохранить себя от них — военные меры безопасности 114.

Представления о макрокосме

В древнекитайской культуре представления о пространстве и времени взаимосвязаны и во многом аналогичны. Как показал еще М. Гранэ (1934), каждый из участков пространства представлялся связанным с определенным отрезком времени, с которым он обладал одинаковым природным свойством, проявляющимся в наборе неразрывно взаимосвязанных атрибутов. Мыслям о различной плотности и прерывности пространства соответствуют мысли о качественной неоднородности и прерывности времени. Параллелью представлению о замкнутом пространстве служит представление о циклической природе времени. И пространство и время мыслятся как имеющие центр. Образом пространства является квадрат, образом времени — круг. Циклическое представление о времени соответствует концепции пространства, названной М. Гранэ пространственным порядком ленного права; оба имеют в основе определенную социальную реальность феодального (как считал М. Гранэ) союза государств, где функцию устроения, периодического обновления пространства и времени выполняет государь, жалующий ленами вассалов. В его столице, расположенной в «центре мира», находится священное место собраний союза, происходящих в ритмически повторяющиеся времена 115.

Конфуцианцы и их оппоненты пользовались одним и тем же набором слов и выражений, в основном отражающих концепцию квадратного моноцентрического земного пространства. И здесь различия начинаются лишь на уровне взглядов спорящих.

Как показала реконструкция взглядов конфуцианцев на пространство, они разделяли распространенное в тот век представление, что каждому типу местности свойственны особые «дыхания» (ци) — комплекс природно-климатических условий, который влияет на «природу» обитателей местности, их способности, характеры, [55] этические характеристики, физический тип, здоровье (т. е. психофизический склад), желания и обычаи, язык и образ жизни (жилье, одежду, пищу, орудия и оружие, утварь). По этому представлению, каждая местность рождает людей «того же рода» (т. е. таких же свойств), что она сама. Земное пространство представлялось конфуцианцам поделенным на неоднородные участки, которые различаются «дыханиями» и в силу этого населены людьми разного психофизического склада с разными обычаями и образами жизни. Эти участки не только разнородны, но и неравноценны 116. Два наиболее обширных района империи, которые противопоставляются в высказываниях «знатока писаний» — это «государство центра» и «пограничные округа». Земля «государства центра» предстает как более совершенная — это район гармонии инь и ян, расположенный в центре Неба и Земли, он содержит «дыхания» всеобщей гармонии и отличается плодородием; в противоположность ему «пограничные округа» — это район дисгармонии инь и ян, край гор и пустынь, камня и песка, лютой стужи, буйных ветров и солончаковой пыли, бесплодный с точки зрения земледельца. «Достойный и хороший человек» рисует район, где «Небо», «презрев», «бросило» сюнну, наподобие этих «пограничных округов»: там сыпучие пески и земля, с которой не прокормиться земледелием; из ничтожной ценности этого района конфуцианец выводит несовершенство образа жизни и отсутствие этики у сюнну 117. Такое пространство имеет иерархическую структуру: вершиной ее является центр, частью наиболее совершенной и ценной — «государство центра», а наименее совершенной и ценной — периферийные «пограничные округа» и территория сюнну.

Эта дуалистическая концепция может быть соотнесена с обоими мировыми началами. Что она с ними соотносится, сказано не в «Янь те лунь», а в более раннем тексте «Ши цзи [59]»: Сыма Цянь указывает, что «государство центра», т. е. юго-восточная часть империи к югу от Хуанхэ и горы Хуа — это ян, тогда как территория ху [60] (сюнну), мо [61], юэчжи [62] и других варваров — это инь, а комментаторы II-III вв. добавляют, что территории китайских царств Цинь [63] и Цзинь [64] тоже инь, чем объясняется воинственность тамошнего населения, подобного в этом отношении варварам ху, мо и прочим 118.

«Государство центра» при Хань называли также «внутренними округами и [удельными] государствами», а 22 «пограничных округа» на севере и другие территории бывших владений Цинь, Цзинь, Янь [64a] и Дай [646] относились к «внешним округам». По приказу императора «внутренние округа и [удельные] государства» рекомендовали двору «знатоков писаний» и «достойных и хороших, прямых и честных людей», которые могут любить народ и способны на откровенные увещания, а «внешние округа» — «смелых и яростных людей, которые знают законы войны». Поскольку воинственность [56] последних считалась обусловленной связью района их обитания с инь, остается предположить, что этические свойства первых тоже считались обусловленными связью района их обитания с ян: ведь «каждая местность рождает [людей] в соответствии со своим родом» 119. Видимо, при Хань думали, что преобладание ян в природе одних делает их пригодными к гражданскому администрированию, т. е. для помощи императору в его устроительной мирной деятельности; а преобладание инь в природе других делает их пригодными для войны, т. е. для помощи императору в его карательной деятельности.

Пространственные представления конфуцианцев из «Янь те лунь» воплотились в их взглядах на мироустроение и на политику по отношению к сюнну. По их понятиям, середину моноцентрического пространства занимает «истинный царь», который — добавим — связан с центром и по своей природе. Поэтому он должен был рассматриваться как правитель «того же рода», что и «государство центра»; в таком случае по принципу взаимного влечения объектов «того же» и отталкивания объектов «не одного» рода он должен неодинаково относиться к разным участкам пространства и к их жителям. По словам «достойного и хорошего человека», «в древности [правители] относились к пребывающим близко как к близким, а к пребывающим далеко — как к далеким, ценили тех, с кем были одинаковы, и презирали [людей] не своего рода». Здесь отношение царя к «пребывающим далеко» такое же, как отношение Неба к сюнну: оно выражает «презрение». Такое партикуляристское отношение к разным участкам земного пространства и их жителям сообразуется с тем, что есть, и следует принципу «ответа»: оно есть реакция субъекта (правителя) на вызов, исходящий от природы (и поведения) объекта (китайцев или варваров), и оно «того же рода», что природа объекта 120. Наряду с этим древним партикуляристским отношением в конфуцианских высказываниях (на этот раз «знатока писаний») упоминается нынешнее «единство» Поднебесной и «государства центра» 121, предполагающее единое отношение монарха к их жителям. Чтобы понять, как оба принципа сочетаются в одном мировоззрении, пришлось соотнести взгляды конфуцианцев на мироустроение с соответствующей теорией школы Гунъян.

Эта теория объединяет оба принципа — и неодинакового, и единого, универсалистского отношения правителя к разным участкам земного пространства с их населением, причем ставит второй принцип выше первого и предполагает изменение того, что есть, — приведение жителей этих участков к единству путем трансформации по единому образцу, воплощенному в особе «одного человека» — китайского монарха, в результате чего нравы и привычки должны стать повсюду одинаковыми. Между универсализмом принципа единого и партикуляризмом принципа разного отношения к разным участкам пространства с их населением есть противоречие, которое [57] «Гунъян чжуань [65]» пытается обойти, объявляя проведение первого принципа целью, а следование второму — условием ее достижения. Он выражает это в терминах «считать внутренним» и «считать внешним» и выделяет три периода истории («три века»), описанные в «Чунь цю» по-разному: первый, когда эта летопись считает внутренним только свое государство (Лу [66]), а внешними — прочие китайские владения; второй, когда она считает внутренними все китайские владения, а внешними — варваров; а третий — когда «истинный царь ничего не считает внешним». Универсализм царя подражает в этом универсализму Неба, которое «все покрывает» 122.

Модификация универсализма принципа единства партикуляризмом принципа разного отношения к разным участкам пространства рождает мысль о ступенчатости (иерархической поэтапности) приведения мира к единству. Устроение «пребывающих близко» рассматривается как условие устроения «пребывающих далеко», а дело распространения благой силы дэ царя всегда «начинается с пребывающих близко» 123. Это учение включает не только ценностное противопоставление Китая и варваров, но аналогичное противопоставление китайской столицы и провинции. За ним стоит еще живая оппозиция «свое владение — прочие китайские государства» доимперского периода. Принимая принцип единства, отвечавшего потребностям империи, конфуцианцы сохранили в своих взглядах существенные черты партикуляристского отношения монарха к разным участкам пространства времен удельной системы Чжоу и политической раздробленности.

Конфуцианцы из «Янь те лунь» были под сильным влиянием этого учения и взяли из него мысль о поэтапности устроения, приведения к единству. По мнению «знатока писаний», «путь устроения государства в том, чтобы с центра перенести [благое воздействие] на периферию, «[дело] начинается с пребывающих близко». Только если пребывающие близко с любовью примыкают [к государю], то он побудит прийти пребывающих далеко; только если сто кланов удовлетворены во внутренней [области мира], то [государь] помогает [жителям] внешней [области мира]» 124. Когда поэтапное устроение распространяется за пределы четырех сторон империи, варвары по собственному побуждению являются с выражением покорности, а такие, как сюнну, становятся «внешними подданными». В результате наступает всеобщее устроение, сопровождающееся благими знамениями — появлением посольств из дальних стран, чудесных птиц («фениксов») и «единорогов». Поэтапное устроение следует модели «поведения Неба» и соответствует миропорядку 125.

Поэтому для конфуцианцев «внутреннее» и «близкое» гораздо более ценны, чем «внешнее» и «далекое». Это связано с тем, что их способ приведения мира к единству — путь не завоевания, а [58] устроения при помощи благой силы дэ государя. По их мнению, кто подчеркивает значение «внешнего» и «далекого», пренебрегая «внутренним» и «близким», и делает ставку на войну, тот встает на гибельный путь; когда обильна сила дэ, то немногочисленны меры безопасности; искусственные и естественные преграды менее важны, чем эта сила, и участь династии «зависит от внутренней духовной силы (дэ) и не зависит от укреплений». ««Преимущества, которые [дает для обороны] Земля, уступают по важности согласию людей», военная доблесть и физическая сила уступают по важности мирному цивилизующему началу и внутренней духовной силе (дэ)» — говорит «знаток писаний», цитируя «Мэн-цзы» 126. Конфуцианцы против того, чтобы жертвовать иерархически более ценным участком пространства ради менее ценного, «внутренним» ради «внешнего». Отсюда их возражения против тягостных войн с сюнну за бесплодную землю, против того, чтобы на «государство центра» ложилось бремя обеспечения нужд жителей границ, в труднейших условиях несущих гарнизонную службу 127. Быть может, в этом отношении к «государству центра» и войнам следует видеть отражение настроения жителей той части империи, откуда «знатоки писаний» и «хорошие и достойные люди» были родом, поскольку первых рекомендовали «внутренние округа и [удельные] государства» (и они происходили из страны к востоку от горы Хуа — Шань дун), а вторых — три столичных округа и «великий министр церемоний».

С ориентацией на «близкое» связана и географическая традиция, к которой присоединились конфуцианцы, — традиция трактата «Юй гун [67]», где описаны 9 областей, по преданию, устроенные Юем [68], — «маленький мир» пяти видов владений, подчиненных Сыну Неба, всего 5000 ли в длину и в ширину. Для «знатока писаний» «Юй гун» — оставленный совершенным мудрецом древний образец, воплощающий то, что надо знать в первую очередь («близкое»), и полезный для устроения. Конфуцианец выступает против апологии в речи «сановника» другой географической традиции, ориентированной на «далекое» — на «большой мир», омываемый «морем-океаном» 128.

Реконструкция пространственных представлений «сановника» показывает членение пространства на те же большие участки, что и у конфуцианцев: «государство центра» и «пограничные округа» с территорией варваров (в частности сюнну). По намекам (что люди на границе страдают от холода или что земли «государства центра» тучны и плодородны 129) можно предположить, что для «сановника» эти участки пространства тоже качественно неоднородны, но их сравнительная характеристика в его высказываниях отсутствует. Зато она есть в речи «императорского секретаря»; он противопоставляет перенаселенность «государства центра», отсутствие там обильных источников воды, нужной для выращивания густых кормовых трав, [59] наличие теплого и влажного климата, неблагоприятного для разведения быков и лошадей, и условия в местах, отвоеванных у варваров: земли цян [69] и ху (сюнну) были превращены в парки для разведения птиц и зверей, поставляющие лошадей, редкостные товары и драгоценности для императорского гарема, а земли южных юэ [70] (во «внешних округах» на самом юге империи) — в «сады и огороды», чьи плоды едят простолюдины. «Императорский секретарь» приходит к выводу, что «прибыли, [поступающие из] пограничных округов, также обильны» 130. «Сановник» в том же ключе описывает варваров цян и ху в их роли партнеров по меновой торговле с империей как поставщиков различных видов домашнего скота и особенно лошадей, редкостных товаров, сокровищ и драгоценностей; его вывод: «товары из государств периферии текут во внутреннюю [область мира], а выгоды не утекают [от нас] во внешнюю [область мира]... средства [нашего] государства для расходов обильны... средства [нашего] народа для расходов обеспечены» 131. Из этого можно заключить, что земли ни во «внешних округах», ни во владениях сюнну и прочих варваров не представлялись «сановнику» и «императорскому секретарю» такими никчемными, как конфуцианцам, глядевшим на них с точки зрения земледельцев, а казались восполняющими то, чего недостает в «государстве центра».

При этом «сановник» разделяет с конфуцианцами мысль о различиях образов жизни варваров (сюнну) и китайцев. Он считает тех и других и по богатству, и особенно этически неравноценными. Для него «государство центра — это «живот и сердце» Поднебесной, место, где собраны достойные ученые, где сосредоточены нормы поведения и справедливость, где создаются богатства и средства для расходов», а сюнну живут простой жизнью кочевников, у них нет ни справедливых законов, ни этикета, ни обрядов, они не соблюдают норм поведения и справедливости, лишены человеколюбия, жестоки, самоуправны, не ведут себя как подданные, алчны, коварны и лживы, вероломны и не заслуживают доверия, все время нарушают договоры с Китаем и непостоянны в своих отношениях с ним; словом, они не являются этическими людьми, а по своей природе подобны разбойникам Чжи [71] и Цяо [72] и «птицам и зверям», особенно «свирепому тигру» 132.

Эти представления воплотились во взглядах «сановника» на внутреннюю и внешнюю политику. Во-первых, он выдвинул мысль о равном отношении китайского монарха к подвластному ему пространству и населению. Такое отношение игнорирует деление этого пространства на неравноценные участки. Модель такого отношения — свойства, приписываемые Небу, которое, по выражению Дун Чжун-шу, «все покрывает, охватывает и вмещает и ничего не выделяет», а совершенномудрый, подражая Небу, «[одинаково] любит всех и не имеет личных пристрастий» 133. «Сановник» не называет [60] Неба, но имеет в виду именно его как образец поведения государя, когда говорит: «Царь все охватывает и вмещает и все покрывает, «[одинаково] любит всех и не имеет личных пристрастий», не увеличивает даяний для пребывающих близко, не забывает о милостях для пребывающих далеко. Ныне и те и другие — это народ, и те и другие — это подданные. Однако безопасность и опасность [их положения, а также их] труд и отдых не равны; разве они не должны быть уравнены?» Неравенство положения жителей «пограничных округов» и «государства центра» — в том, что первые живут в тяжелых природных условиях и принимают на себя удары кочевников, а вторые «спят спокойно, ибо используют пограничные округа как заслон и защиту». «Пограничные округа» являются не только источником «редкостных товаров», быков и лошадей, но и прикрытием от набегов. «Сановник» подчеркивает связанность «государства центра» и «районов границ» в единое целое, их взаимозависимость, основанную на разделении функций. Он утверждает: «Когда нет рук и ног, то живот и сердце будут повреждены; когда нет районов границ, то государство внутренней [части страны] понесет ущерб». Способами уравнять оба района он считает военные походы с целью обезопасить границу от набегов и восполнение нехваток на границе за счет «избытка, [рожденного] тучностью и плодородием почвы государства центра» 134.

Мысль о необходимости военных мер для обороны переходит во взглядах «сановника» в идею карательного похода и расширения владений империи. Отношение «сановника» к землям сюнну как стоящим присоединения прямо не высказано, но оно подразумевается, поскольку вытекает из представления об этих землях как источнике обильных выгод для Китая. Соответственно, «сановник» мотивирует необходимость военных мер не только потребностями обороны, но и тем, что сюнну по самой своей природе заслуживают нападения — как уже говорилось, они не поддаются духовному преображению «царя», а кроме того, вследствие отсутствия этики являются «несправедливыми», чинят насилия и жестокости и потому достойны карательных походов со стороны тех, кто «поднял справедливые войска» и «опирается на справедливость» 135.

В противоположность конфуцианцам «сановник» подчеркивал важность естественных и искусственных преград («крепостных стен и земляных валов», Великой стены и т. п.), а тем самым и географического пространственного фактора («положения и местонахождения») для безопасности и расширения государства 136.

Акцент на «дальнем» и «внешнем» созвучен также географической традиции, к которой присоединился «сановник». Это теория Цзоу Яня [73], по которой «государство центра» рассматривается не как центральная часть мира, а как 1/9 часть одного из девяти континентов, омываемых «великим морем-океаном», где находятся [61] «крайние точки восьми» сторон света и «встречаются Небо и Земля». Стремление «достигнув девяти континентов, плавать на судне по морю-океану», подчинить себе ху (т. е. сюнну), а заодно и «правителей тьмы государств» отличает государя мировой империи, каким был император Цинь. По мнению «сановника», ни легендарный автор «Юй гуна» Юй, ни конфуцианцы и моисты не понимали и не понимают грандиозности Неба и Земли и масштабов великого Пути; конфуцианские взгляды типичны для правителя удельного государства, который «рассматривает свое государство как [один] дом, его заботы — о том, что внутри»; между тем «Сын Неба рассматривает крайние точки восьми [сторон света] как свои границы, его заботы — о том, что вовне» 137.

Универсалистская теория «сановника» напоминает описание полного мироустроения у конфуцианцев, когда «истинный царь ничего не считает внешним», но «сановник» акцентирует военное, а конфуцианцы — мирное начало. Если для конфуцианцев устроение «пребывающих близко» — это условие устроения «пребывающих далеко», то для «сановника» обеспечение безопасности «внешней» области мира — это условие безопасности его «внутренней» области, «государства центра». Акцент, который «сановник» ставит на заботе о «внешнем», вызван тем, что именно «районы границ» связаны с военной функцией обороны и нападения.

Высказывания «сановника», где сделан упор на военное начало, уравновешены другими о необходимости применять оба начала — и «мирное цивилизующее» (вэнь [74]), и «военное» (у [75]) 138. Такие заявления контрастируют с односторонними советами «знатока писаний» отказаться от обороны вообще и положиться только на этико-магическое начало.

Таким образом, если конфуцианцы ставили акцент на «внутреннем» и «пребывающих близко», то «сановник» подчеркивал необходимость равного отношения и к «пребывающим близко», и к «пребывающим далеко», и к «государству центра», и к «районам границ», но при этом выдвигал на первый план «внешнее». Если конфуцианцы делали ударение на «мирном цивилизующем начале», то «сановник» говорил о необходимости его сочетания с «военным началом», одновременно подчеркивая важность применения именно «военного начала».

Мы сравнили эти взгляды на разные участки пространства и разные способы воздействия на их жителей с взаимосвязанными представлениями спорящих о сезонах года, наградах и наказаниях, мировых началах. И «знаток писаний» и «сановник» рассматривали четыре сезона как неоднородные отрезки годичного цикла и соотносили с каждым особый вид активности Неба (рождение, взращивание, убивание, хранение); первые два сезона они связывали с ян, вторые два — с инь, первые два вида этой активности считали [62] образцом для благой, вторые два — для карательной деятельности государя. Из этого «сановник» сделал вывод, что «весна и лето... подходят для осуществления человеколюбия; осень и зима... подходят для применения наказаний». В отличие от него «знаток писаний» подчинял деятельность государя более высокому принципу — «пути Неба», который состоит «в том, чтобы любить жизнь и ненавидеть смерть, любить награды и ненавидеть наказания», вследствие чего «Небо низко ставит зиму, но высоко ценит весну, распрямляет светлое начало, но сгибает темное начало», а поэтому «истинный царь ... поворачивается спиной к темному началу и обращается навстречу светлому началу, выдвигает на передний план внутреннюю духовную силу (дэ) и отодвигает на задний план наказания» 138а. Следовательно, и здесь «сановник» проводил принцип универсализма там, где конфуцианец стоял за партикуляризм.

Взглядам «сановника» свойственна тенденция к универсализму, ибо он вводит момент равного отношения к разнородным отрезкам времени, участкам пространства и способам воздействия государя на их жителей; это перекликается с известным тезисом об универсализме закона у легистов. Напротив, мировоззрение конфуцианцев отличает партикуляризм, ибо они подчеркивают разную ценность разных отрезков времени, участков пространства и способов воздействия государя на их жителей, располагая их в иерархию 139.

Есть основания соотнести члены рассмотренных выше оппозиций с инь и ян. «Государство центра» (или «внутренние округа и [удельные] государства»), «мирное цивилизующее начало», «внутренняя духовная сила (дэ)» и «весна и лето» связаны с ян, а «пограничные (или внешние) округа» севера и запада империи и прилегающие земли сюнну, цянов и других варваров, «военное начало», «наказания» и «осень и зима» — с инь. Конфуцианцы ценили ян выше, чем инь; это проявилось в их партикуляризме по отношению к разным участкам пространства, способам воздействия императора на их жителей и отрезкам времени. «Сановник» же признавал значение обоих начал, но делал упор на инь; это проявилось в его универсализме по отношению к разным участкам пространства, способам воздействия императора на их жителей и отрезкам времени, а также в том ударении, которое он делал на наказаниях и военном начале, «пограничных округах» на севере и западе империи, соседней части «варварской» периферии и осенне-зимнем периоде. Следовательно, в конфуцианском мировоззрении доминировало ян (как на это указывал еще Дж. Нидэм), а в мировоззрении «сановника» оба мировых начала расценивались как равные, но некоторый перевес имело инь (что в определенной мере сближает это мировоззрение с даосизмом, в котором, по наблюдениям Дж. Нидэма, ведущую роль играло инь 140). Значит, спор в «Янь те лунь» происходит между носителями разных установок по отношению к мировым [63] началам, по-разному определивших их концепции управления, их отношение к тем или иным участкам пространства и отрезкам времени.

Представления о времени

Наиболее значительным вкладом в изучение древнекитайских представлений о времени после М. Гранэ (1934) был вклад Дж. Нидэма (1964), который впервые обратил внимание на линейные представления, сочетающиеся с циклическими в китайской культуре и подчас заключенные в «циклическую оправу». Но его мысль, что «линейность» здесь «преобладала» 141, встретила серьезные возражения. Н. И. Конрад (1965), Н. Сивин (1966, 1969), Дж. Циммерман (1972) и другие показали, что, вопреки его мнению, и в китайской астрономии, и в историографии преобладали циклические представления о времени 142. Оставалось проверить гипотезу Дж. Нидэма на материале древних социальных учений, в первую очередь конфуцианства, а также легизма. Для этого мы использовали «Янь те лунь».

Конфуцианцы и их оппоненты пользуются для описания времени одним и тем же набором слов типа «век», «древность», «современность»; слово ши [76] («время») они употребляют в одних и тех же архаических значениях конкретных, разнонаполненных временных отрезков, благоприятных или неблагоприятных для того или иного вида деятельности (эпоха, сезон года, благоприятный случай) 143.

Реконструкция конфуцианских взглядов на время показала, что для конфуцианцев порой, обладающей высшей и абсолютной ценностью, является «древность». По сравнению с нею «современность» — это эпоха духовного вырождения и упадка и в то же время гораздо более развитой материальной жизни. Социальный порядок и модели поведения «древности» рассматриваются конфуцианцами как соответствующие космическим принципам, «пути Неба»: им представляется, что именно тогда в жизни были полностью реализованы принципы миропорядка, а ее ритм всецело соответствовал природному. Поэтому «древность» для них — своего рода сакральное время 144.

Конфуцианский взгляд на древность воплотился в теории нормативного поведения, по которой Небо и его «принципы» неизменны и таким же должно быть ориентированное на них поведение. Мы реконструировали ее, сопоставляя со взглядами Дун Чжун-шу. Вслед за Дун Чжун-шу конфуцианцы подчеркивали неизменность «пути» «древности», «прежних царей», «Яо (77] и Шуня [78]», «совершенномудрых людей», «классических книг» и т. п. и ориентировались на неизменные правила, путь (чан [79], цзин [80]) 145. [64]

Отсюда их убеждение, что есть порядки и модели поведения, общие для «древности» и «современности». Выявление «общих принципов древности и современности» кажется характерной чертой конфуцианского мировоззрения. Оно признает только один «путь», подражающий «Небу» и осуществлявшийся в древности. Это согласуется с нашим выводом, что взгляды конфуцианцев отличаются партикуляризмом и установкой на одно мировое начало.

«Современность» не казалась конфуцианцам чем-то отделенным от «древности» непереходимой гранью. Для них «путь прежних царей» или Яо и Шуня был осуществим сегодня. Отсюда их мысль о «возвращении» к «древности», «восстановлении» ее «пути» и конфуцианский способ поведения нормативной личности — подражание образцовому предшественнику, выполнявшему ту же государственную или социальную функцию; через подражание и осуществляется возвращение к древности: государь должен подражать «трем царям», канцлер — Чжоу-гуну [81], «осуществляющий методы» человеколюбия и справедливости — Конфуцию. Это прямое продолжение западночжоуского магического ритуала копирования образца предка, посредством чего достигалось сопричастие мифологической древности 146.

Объектами подражания правителя являлись как Небо, так и образцовые государи древности, причем тут не было противоречия, ибо эти государи, в свою очередь, подражали Небу. Развивавший ранее такие взгляды Дун Чжун-шу считал, что способность правителя подражать непосредственно Небу или только копировать древний образец зависит от природы его личности: «совершенномудрый» как творческий человек способен на первое, «достойный» как продолжатель — лишь на второе. Отголоски этой теории можно различить в высказывании «знатока писаний» 147.

Установка на древнее и неизменное не мешает конфуцианцам признавать определенные изменения в истории, разницу между «временами» или «поколениями», чередование эпох расцвета и упадка, а также необходимость для правителей реагировать на эти перемены. «Знаток писаний» разделяет теорию «трех видов наставлений», высказанную еще Дун Чжун-шу; по ней основатели «трех династий» использовали три разных принципа наставления народа в зависимости от обстоятельств времени, от того, какой недостаток развился в народе при прежней династии; эти сменяющие друг друга принципы — искренность, почтительность и утонченная форма — предстают как фазы трехчленного повторяющегося в истории цикла 148.

Взгляды конфуцианцев пронизаны мыслью о необходимости сообразоваться со временем, подсказанной, в частности, «И цзином [82]» 149. Этические свойства человека и реализующие их виды поведения соотнесены в этих взглядах с отрезками времени «того же [65] рода», что эти свойства. Так, «знаток писаний» разделял теорию Дун Чжун-шу о сообразовании правителя с четырьмя сезонами, из которых весна связана с человеколюбием, лето — с милостями, исходящими от силы дэ, осень — со справедливостью, зима — со следованием нормам поведения; он соотносил издание указов с весенне-летним, а законов — с осенне-зимним периодом, подчеркивал, что экономическая политика правителя и хозяйственная деятельность людей должны носить сезонный характер, считал «приведение в гармонию четырех сезонов» обязанностью министров — помощников государя и, следовательно, самого государя 150. Благовременность функционирования правителя и связанная с нею благовременность функционирования космоса мыслились конфуцианцами как составная часть общей гармонии.

Время, с которым, по конфуцианским понятиям, следовало сообразовываться, было дискретным и «наполненным»; это качественно разнородные временные отрезки, благоприятные или неблагоприятные для разных видов деятельности. К ним относятся историческая эпоха, сезон года и благоприятный случай. Из них четыре сезона повторялись ежегодно, а три исторические эпохи — с каждым циклом, образованным «тремя династиями», сменяющими друг друга; считались повторяющимися и способы адаптации к этим переменам: виды поведения правителя в течение года, «три вида наставлений».

Использование «благоприятного случая» тоже чаще всего не означало свободной импровизации. Оно в особенности рекомендовалось «благородному мужу» 151, чье поведение имело нормативный характер и кому полагалось «сообразоваться со старым образцом», а «не создавать заново, во изменение [прежнего]» 152, т. е. не стремиться к новшествам. В этих условиях нововведения казались возможными во внешнем, второстепенном, а не в сущностном и основном. Их знаком служила замена материала, из которого делалась парадная шапка в старину, другим, более дешевым 153: ритуальная функция шапки при этом не менялась.

Дж. Нидэм считал, что конфуцианство подчеркивало «развитие и социальную эволюцию» и что конфуцианская точка зрения не была обращена назад. Он находил «формальное подобие процесса социальной эволюции во времени» у комментатора «Гунъян чжуань» Хэ Сю [83] (129-182), который превратил учение Дун Чжун-шу о «трех веках» в «восходящий социальный эволюционный ряд», состоящий из периодов «слабости и смуты» (шуай луань [84]), «приближения к спокойствию» (шэн пин [85]) и «великого спокойствия» (тай пин [86]) 154. Два из этих трех терминов используются и в более раннем трактате «Янь те лунь», где термин шэн пин единожды встречается в речи «знатока писаний», а термин тай пин — по разу в высказываниях обоих конфуцианцев, причем известно, что в [66] дискуссии 81 г. до н. э. обсуждение «великого спокойствия» и его истоков занимало большое место 155. Поэтому и для исследований временных представлений конфуцианцев в «Янь те лунь», и для проверки гипотезы Дж. Нидэма о преобладании линейной концепции времени в конфуцианстве было важно решить проблему характера времени в теории Хэ Сю. Мы пришли к убеждению, что во взглядах Хэ Сю смена века «слабости и смуты» веком «приближения к спокойствию», а последнего веком «великого спокойствия» указывает на три этапа постепенного устроения мира 156. Как уже говорилось, теория «Гунъян чжуань» о поэтапном мироустроении была принята конфуцианцами из «Янь те лунь» (см. выше, с. 56-57). Вместе с нею ими были приняты термины шэн пин и тай пин, существовавшие до Хэ Сю и имевшие те же значения, что и в его теории.

Из слов «знатока писаний» можно заключить, что для него век «приближения к спокойствию» характеризуется отсутствием «застав и мостов» в государствах удельных правителей, иными словами, это век отношения ко всем китайским владениям как к «внутренним»: укрепления на границах между ними исчезают; для него век «великого спокойствия» уже был в древности и может вновь наступить сегодня или в будущем. «Достойный и хороший человек» описывает «великое спокойствие» как пору космической гармонии в древности, вызванной правленьем Чжоу-гуна, т. е. (добавим мы) как эпоху универсального устроения 157. Все это созвучно схеме Хэ Сю.

Во взглядах обоих конфуцианцев теория духовного и социального вырождения характеризует первую часть цикла отпадения от «древности» и «возвращения» к ней (отрезок «космос — хаос»); а теория поэтапного мироустроения описывает вторую часть этого цикла (отрезок «хаос — космос»). Взятая изолированно, как у Ван Чуна 158, теория духовного вырождения имеет линейный характер; но, взятая в контексте других конфуцианских взглядов, в сочетании с мыслью о «восстановлении древних [порядков]» (фу гу [87]), как в «Янь те лунь» 159, она есть линейное представление в «циклической оправе». Точно так же взятое изолированно временное представление из теории поэтапного мироустроения как будто неотличимо от мысли об эволюции по восходящей линии; но, взятое в контексте конфуцианских взглядов, оно предстает как второй линейный компонент цикла отпадения от «древности» и возвращения к ней. Следовательно, ни у Хэ Сю, ни (ранее) у конфуцианцев из «Янь те лунь» нет изображения «процесса социальной эволюции во времени», а есть лишь его обманчивое «подобие» 160. Если в рассмотренных представлениях о времени есть линейные компоненты, то это лишь части циклов. Конфуцианская мысль обращена назад, к «древности», к состоянию «великого спокойствия», которое она стремится восстановить сегодня. Таким образом, временные [67] представления конфуцианцев из «Янь те лунь» аналогичны соответствующим представлениям Дун Чжун-шу. И те и другие близки концепции циклического мифологического времени.

Реконструкция взглядов «сановника» и его единомышленников показывает ориентацию на временной отрезок, противоположный тому, на который ориентировались конфуцианцы, т. е. на «современность», а не на «древность». «Современность» требует особого подхода, основанного на чувственно воспринимаемой реальности. Чиновники считали описанные в книжном предании древние порядки, на которые опирались конфуцианцы, принципиально неосуществимыми сегодня и критиковали конфуцианцев за разрыв между словом и делом, продолжая традицию, начатую даосскими авторами 161. Приверженность конфуцианцев к пустым писаниям и цветистым речам они противопоставляли собственной установке на «реальную сущность», «подлинные вещи», «плоды» — знаки своеобразного «реализма»; они ссылались на действительность, дела и личный чувственный опыт и при этом черпали формулировки из доклада Ли Сы [88] (213 г. до н. э.) и «Лао-цзы [89]», цитировали «Янь-цзы [90]» 162.

Но, возражая против конфуцианского преклонения перед «древностью», «сановник» в ряде случаев сам ссылался на ее авторитет, чтобы, объявив их «древними», оправдать существование обычно сравнительно не очень старых институтов, методов управления, моделей поведения, социальных групп и их занятий, которые осуждались конфуцианцами. Таковы государственные вмешательство в торговлю и монополия на богатства гор и озер; статуты; опора правительства на карающее начало (от наказаний до войны); принцип личного стяжательства; ремесло, торговля и социальная структура, где наряду с земледельцами и домашними ткачихами есть ремесленники, торговцы и чиновники (но нет места для конфуцианцев) 163, и т. д. Видимо, «древность» сохраняла в глазах легистов часть обаяния периода наивысшей сакральности.

Временные представления чиновников реализовались в их модели поведения. «Сановник», «императорский секретарь» и «писец канцлера» ориентируются не на неизменную, а на меняющуюся реальность. Эта установка диктует определенный тип поведения — не подражание образцам, а импровизацию, приспособление к обстоятельствам, которое идет вразрез с постоянными правилами и рассчитано на короткое время. Принцип поведения, ориентированного на изменяющуюся реальность, обозначен в речах чиновников термином цюань [91] («непостоянные [меры или планы], приспособленные к обстоятельствам», «действуя вопреки постоянным правилам, приспосабливаться к обстоятельствам»). Этот принцип противоположен принципу следования неизменным правилам (чан, цзин) 164; с точки зрения чиновников, он так же обязателен для [68] поведения незаурядного человека, как, с точки зрения конфуцианцев, следование неизменным правилам обязательно для поведения нормативной личности 165.

Попытка соотнести принцип цюань с древнекитайскими учениями показывает, что его в той или иной степени использовали авторы разных направлений неконфуцианской мысли: он очень важен в легизме и даосизме, есть в «Гуань-цзы [92]» и «Инь Вэнь-цзы [93]» 166; занимал видное место в сочинениях и практике странствующих дипломатов и советников, военных теоретиков, идеологов купечества эпохи Чжань го; использовался судейскими чиновниками времен Хань 167. Он не был чужд и конфуцианству, в частности школы Гунъян 168, но ведущую роль там играло копирование неизменных образцов. Конфуцианцы же из «Янь те лунь» резко критикуют цюань как принцип своих оппонентов и их предшественников — Шанского Яна [94] и авторов воинственной внешней политики У-ди. Одна из причин этой критики в том, что принцип цюань побуждает людей мыслить явления действительности в рамках слишком короткого отрезка времени, не заботясь о будущем, т. е. что он связан с прагматическим подходом к ним 169.

Ориентация на изменяющуюся реальность предполагает существование не одного, а разных способов поведения в разных условиях. Если конфуцианцам свойственна установка на единственность «пути древности», то чиновникам — на множественность путей управления, обогащения государства 170. Это согласуется с нашим выводом о том, что взглядам «сановника» свойствен универсализм.

Принцип цюань указывает на позицию сообразования со временем, созвучную «И цзину»; чиновники принимают время «современности» как данность, с которой можно только сообразоваться, и обвиняют своих оппонентов, стремящихся «исправить» ее, в разладе со временем 171. Нередко под «временем» (ши), с которым следует сообразоваться, они имеют в виду «благоприятное время (случай)» и подчеркивают важность использования благоприятного периода или момента (в частности, в военном деле) 172, но в других случаях имеют в виду сезоны года и подчеркивают важность сообразования с ними (в частности, в хозяйственной политике, при экономическом регулировании) 173.

Представления о сезонах у чиновников такие же, что и у конфуцианцев, но в отличие от последних «сановник» не приписывает временам года разной ценности и проявляет к ним равное отношение; в этом проявляется тенденция к универсализму, присущая его взглядам (см. выше, с. 61-62).

Ориентация чиновников на изменяющуюся реальность сочетается в их мировоззрении с мыслью, что перемены делают уникальной каждую эпоху. Поэтому «современность» и «древность» здесь принципиально противопоставлены друг другу. [69]

Такое отношение к времени позволяет соотнести взгляды чиновников с тем, что Дж. Нидэм называет взглядами «даосов и легистов» на историю 174. «Писец канцлера» считает, что при создании новых орудий и утвари, законов и указов сообразуются с переменами во временах, отличающихся друг от друга. Как он полагает, «если непременно следовать [образцам] древности и ничего не менять», это привело бы к тому, что не было бы, выражаясь современным языком, движения от первобытной примитивности к современной культуре, «утонченная форма и природная сущность не знали бы перемен, а примитивные повозки все еще существовали бы» 175. Образ примитивной повозки восходит к гл. 47 «Хань Фэй-цзы» 176 и позволяет выявить параллелизм между взглядами на историю «писца канцлера» (который преподносит их в какой-то мере «под конфуцианским соусом» — с цитатой из «Лунь юй [95]», со ссылкой на пример Конфуция) и выдающегося легиста. И тот и другой признают естественным развитие с «древности» до «современности» в области материальной культуры и параллельное изменение в социальной сфере — смену «природной сущности» «утонченной формой» («писец канцлера») и установки на благую силу дэ установкой на насилие («Хань Фэй-цзы [96]»). Эти взгляды отличаются от конфуцианской теории духовного и социального вырождения тем, что не являются компонентами циклического представления; они воплощают своеобразную концепцию линейного необратимого времени, чьей составной частью является представление о творчестве-продолжательстве, имеющее линейный характер («одни создают что-то, а другие следуют этому», по выражению «писца канцлера») 177.

«Императорский секретарь» тоже разделяет теорию духовного вырождения, нараставшего по крайней мере со времен династии Ся [97], когда для взаимного доверия еще достаточно было дать слово; при Инь для этого уже требовалось произнести клятву, а при Чжоу — заключить договор, скрепленный кровью, но благая сила дэ и честность все глубже погружались в пучину упадка, который растет и по сей день. Нравственный упадок вызвал появление и умножение законов и указов, переход от символических наказаний, которые были достаточны для борьбы с преступлениями при Яо и Шуне, к наказаниям через увечье, введенным основателями Инь и Чжоу: «времена были неодинаковы, [поэтому] то, считали ли важными легкие или тяжкие [наказания за преступления], было различно» 178.

Соотнесение этой теории с гл. 13 «Хуайнань-цзы» (откуда «императорский секретарь» приводит цитату «без кавычек») показывает, что и эта теория восходит к «даосским и легистским» взглядам на историю. По мнению А. Ч. Грэма, в тексте «Хуайнань-цзы» отражена историческая схема «школы земледельцев»: здесь очерчены [70] стадии упадка, начавшегося после идеального (по их понятиям) царствования Шэнь-нуна [981, когда еще не было ни наград, ни наказаний, ни законов, ни войн, ни государства, а добровольное сотрудничество людей было основано на их взаимном доверии, не подкрепленном ни клятвами, ни наказаниями; окончательный распад этого идеального порядка был отмечен введением письменных договоров. Сходная схема была у легистов, тоже признававших существование века «совершенного порядка» при Шэнь-нуне. По-видимому, именно на легистский вариант этой теории опирался «императорский секретарь» 179; само собой разумеется, и его теория, и ее прототип были основаны на концепции линейного необратимого времени.

Такие взгляды (по крайней мере отчасти) разделял и «сановник», в речах которого дважды встречается образ примитивной повозки и содержится перечень технических изобретений и социально-экономических новшеств, приписываемых в «И цзине» древним культурным героям 180. Он указывал, что Шунь и Юй прибегли к мирному цивилизующему, а государи Инь и Чжоу — к военному началу (или же, по предположению Лу Вэнь-чао [99] (1717-1796), первые использовали природную сущность, а вторые — утонченную форму), ибо «в разные времена каждый применял что-то свое»; он добавлял, что пытаться «упорядочить испорченный, имеющий изъян народ [средствами, пригодными для] времен честности и простоты» — дело безнадежное и что нечего и мечтать «достигнуть устроения» людей нынешнего поколения, не идущих в сравнение с людьми древности, «путем отмены законов» 181. Следовательно, и он разделял теорию духовного вырождения в ее даосско-легистском линейном варианте.

Тем не менее «сановник» пытался сочетать оппозицию «природная сущность — утонченная форма» с циклической концепцией чередования расцвета и упадка, формулировка которой заимствована у Сыма Цяня 182. У нас нет полной уверенности в том, как в данном случае следует интерпретировать эту оппозицию — в качестве описывающей линейное или циклическое время. Несомненно одно: что в мировоззрении «сановника» есть и циклические представления, которые уживаются там с мыслью о необратимом и направленном времени. Тем не менее во взглядах чиновников линейные представления, несомненно, играют видную роль.

Спорящие в «Янь те лунь» разделяли архаическую концепцию дискретного качественно неоднородного времени, признавали необходимость сообразования с ним и расходились на уровне того, с какими временными отрезками и в какой мере следует сообразоваться, равноценные это разнородные отрезки или нет. Конфуцианцы ориентировались на неизменную, а их оппоненты — на непрерывно меняющуюся реальность; отсюда разница их излюбленных типов [71] поведения — подражания древним образцам у конфуцианцев и приспособления к обстоятельствам у их оппонентов. Оппозиция «неизменный [путь]» (цзин) — «приспособление к обстоятельствам вопреки постоянным правилам» (цюань) может быть соотнесена с обоими мировыми началами: согласно Дун Чжун-шу, «Небо рассматривает темное начало как приспособление к обстоятельствам вопреки постоянным правилам и рассматривает светлое начало как неизменный [путь]» 183; и здесь установка на ян отличает конфуцианцев, а установка на инь — их оппонентов. У тех и у других есть циклические представления, но у конфуцианцев иных представлений мы просто не видим, взгляды же легистов на историю носят линейный характер.

В связи с этим следует выделить еще одно общее представление у конфуцианцев, легистов, а также даосов, по-разному повернутое и осмысленное в их учениях. Его не заметил М. Гранэ; Дж. Нидэм, подметив его у даосов, назвал теорией «регрессивного вырождения» 184, а мы предпочитаем называть теорией материальной эволюции и духовного и социального вырождения. Речь идет о двуедином процессе, идущем от древнего («золотого») века «природной сущности» до нынешнего века «утонченной формы». Вероятно, эта концепция восходит к мифологическому (?) субстрату трех учений. Конфуцианцы пытались связать ее с концепцией обратимого времени, включить в цикл «космос — хаос — космос»; «писец канцлера» и «императорский секретарь» сохранили ее как самостоятельное линейное представление, а «сановник», поступив так же, сочетал ее с циклическими взглядами. В легистском памятнике «Шан-цзюнь шу [100]» линейное представление о деградации людей от «простоты» и «искренности» в «древности» до «ловкости» и «обмана» в «современности» сочетается с указанием на начало мира, когда «были установлены Небо и Земля и рождены люди» 185.

Разница между взглядами конфуцианцев и легистов связана с их разными представлениями о человеческой природе и личности правителя. Конфуцианцы считали возможным преображение этой природы, наделяли «истинного царя» устроительной силой, способной «восстановить древние [порядки]» и вернуть людей от «хаоса» к «космосу»; их оппоненты считали перемены, происшедшие с этой природой, необратимыми, государя неспособным преобразить ее и предлагали управлять, сообразуясь с нею как с данностью. Поэтому одни ориентировались на «древность», а другие — на «современность» 186. Вероятно, в основе представлений конфуцианцев, сообразующихся в первую очередь с природными ритмами, лежит опыт земледельцев и связанного с ними правящего слоя. Представления же их оппонентов о различиях между временами, о непрерывных изменениях, о необходимости приспосабливаться к ним и не упускать благоприятного случая восходят к опыту двух сравнительно [72] молодых социальных слоев — специалистов-ши и купцов, почерпнутому в первую очередь в социальной сфере. Именно их наследником по происхождению и роду занятий был Сан Хун-ян 187.

Представления о «роде»

Представление о роде (лэй) — это категория китайской культуры, моделировавшая поведение объектов, качеств и сил космоса по отношению друг к другу. Считалось, что они гармонически взаимодействуют, притягиваются друг к другу в случае сходства, но взаимно отталкиваются в случае несходства их природы. Гармоническое взаимодействие объектов «того же рода» мыслилось по аналогии с отношениями между возгласом и эхом, телом и его тенью, магнитом и железом. Концепция «рода» служила своеобразным заместителем концепции причинности и основой классификации в китайской культуре 188.

Проблема отношения разных школ мысли к этой концепции мало изучена. Мы попытались исследовать на материале «Янь те лунь» вопрос, одинаково ли использовали концепцию «рода» при описании мира конфуцианцы и легисты. Реконструкция показала, что во взглядах конфуцианцев в «Янь те лунь», как и в мировоззрении Дун Чжун-шу, концепция «рода» играет большую роль. Принцип взаимного влечения объектов «того же рода» и взаимного отталкивания объектов разного «рода» в отвлеченном виде здесь не сформулирован, но мы встречаемся с ним на уровне простейшего деления объектов, качеств и сил мира на два «рода» — инь и ян: по словам «знатока писаний», «когда возрастает сияние светлого начала ( — солнца], внизу умаляется все, относящееся к роду темного начала; когда в Небе [темное начало — ] «полная луна», то в пучине «полнятся [мясом относящиеся к тому же роду] раковины двустворчатых моллюсков»» 189. Следовательно, объекты «того же рода», сколь бы далекими друг от друга они нам ни казались, представлялись конфуцианцам взаимосвязанными и гармонически взаимодействующими, причем расцвет и преобладание одного из «родов» считался несовместимым по времени с расцветом и преобладанием противоположного «рода»: в каждый данный момент процветал и лидировал либо «род» инь, либо «род» ян.

Считалось, что в гармонически функционирующем мире каждая вещь занимает определенное положение и ведет себя, следуя своей природе. Если чье-то поведение перестает соответствовать его природе, это влияет на поведение всего его «рода» и вызывает неполадки в космических масштабах. Как указывает «знаток писаний», ««если подданный не ведет себя как подданный», то темное и светлое начала не будут в гармонии, с солнцем и луной произойдут необычайные перемены» 190. [73]

Кроме «родов» инь и ян «знаток писаний» (по свидетельству «сановника») выделяет пять «родов» — так называемые «пять [элементов (фаз), которые] побеждают друг друга» (у шэн [101]), или «пять движущих [сил]» (у син [102]) 191; им соответствуют сезоны года и этические свойства человека. Последовательность «пяти элементов», которые «поочередно порождают друг друга», в мировоззрении «знатока писаний» та же, что у Дун Чжун-шу: «дерево», «огонь», «земля», «металл», «вода». Об этом свидетельствует «сановник», излагающий взгляды «знатока писаний», по которым ««огонь» рождается от «дерева» — [движущей силы, соответствующей циклическому знаку] инь [103]... «вода» рождается от «металла» — [движущей силы, соответствующей циклическому знаку] шэнь [104]... «металл» образуется под воздействием «земли» и умирает под воздействием «огня»». Как нам представляется, последнее предложение значит, что, по мнению «знатока писаний», как и по мнению Дун Чжун-шу, ««земля» рождает «металл», а «огонь» побеждает «металл»» 192.

Представление о «роде» воплотилось в конфуцианской мысли об изоморфизме в космосе и социуме, в аналогиях между строением того и другого и в связанной с этим идее подражания людей космическим образцам. Так, оно раскрывается в аналогии между неподвижными звездами и министрами, прочими звездами и простолюдинами и в концепциях подражания людей работе четырех сезонов и движению звезд; при этом «знаток писаний» подчиняет принцип подражания государя четырем сезонам принципу его же подражания Небу как благой силе 193 и тем самым модифицирует первый принцип в сторону партикуляризма.

Представление о «роде» воплощено не только в мыслях о реакции людей на поведение космоса, но и в мыслях о реакции космоса на человеческое поведение (идея «ответа» Неба), т. е. в теории знамений. Поскольку и «ответ» (бао [105]), и вызвавшее его действие считались «того же рода», между ними усматривали сходство, соответствие и взаимное влечение, причем принципу бао приписывали силу действия небесного закона 194. По мнению «знатока писаний», добро обязательно приходит в ответ на добро, а зло — на зло. Благие и дурные знамения (счастье и несчастье), посылаемые Небом — это «ответы» на человеческое поведение, которые «приходят в соответствии с [поступком] своего рода» 195, т. е. как бы притягиваются добрыми и злыми делами.

То же происходит, когда правитель справедливо (подражая Небу) награждает и наказывает своих подданных. Конфуцианцы воспринимают эти действия как проявления принципа бао. Соответствие награды хорошему и наказания дурному поведению они понимают как сходство, однородность. В связи с этим они используют формулу «плохо относиться к тому, кто плох», где словоупотребление подчеркивает сходство преступления и наказания; они также [74] утверждают, что в древности наказания были похожи на преступления, за которые они налагались, как в случае талиона (казнь за убийство, увечье за ранение). Этот взгляд имеет раннюю параллель в «Сюнь-цзы» 196.

Концепция бао (ответа Неба) позволила конфуцианцам иначе объяснить получение людьми благ от сверхъестественных сил, чем это делал древнекитайский шаманизм, который утверждал, что счастье ниспосылается божествами и духами в ответ на молитвы, магические танцы и жертвоприношения. «Достойный и хороший человек» отодвигает такое воздействие на духов на второй план, выдвигая на первый этическое поведение личности, воплощающее силу дэ, и хорошее правление государя (т. е. сакральной личности), которые соответствуют миропорядку и способны вызвать благую реакцию Неба 197. Соотнесение такого взгляда с традицией отношения к духам, восходящей к Конфуцию, показывает, что этот взгляд в русле этой традиции, предлагавшей «почитать духов, но держаться далеко от них» 198. По сравнению с шаманизмом в конфуцианском сознании заметен сдвиг к «человеческим» ценностям, таким, как этическое и соответствующее миропорядку ритуализованное поведение личности, и вместе с тем сдвиг от примитивной магии к магии такого поведения; это также сдвиг от представления о высших силах как творящих произвол к представлению о них как действующих в соответствии с подобием этического закона; наконец, это сдвиг от религии, основанной на идее широкого общения между людьми и духами, к религии Неба, контакт с которыми считался доступным лишь царю 199.

Концепция «рода» воплотилась также в конфуцианских взглядах на управление, на такие вопросы, как подбор кадров бюрократии 200, ее поведение, духовное преображение народа. Согласно этой концепции, люди «того же рода» влекутся друг к другу, группируются вместе. Поэтому чиновники, помощники царя считались людьми «того же рода», что и он 201: казалось, что они привлекаются ко двору столь же естественно, как люди иного «рода» отталкиваются двором и уходят в отставку.

В связи с этим существенным был вопрос о распознании правителем подходящих для службы людей. Одна из сложностей заключалась в том, как отличить людей своего «рода» от тех, что только притворяются таковыми, как разделить людей разного «рода», обладающих внешним сходством. Находятся ли на постах хорошие или плохие чиновники, рассматривалось как знамение подъема или гибели государства, ибо свидетельствовало о том, какова личность правителя 202.

По мысли «достойного и хорошего человека», устроение подчиненных происходит по модели воздействия формы гномона на очертания его тени, причем гномон и тень представляются ему [75] объектами «того же рода». В этой аналогии придается особое значение прямизне гномона («кто хочет, чтобы тень была пряма, делает прямым [отбрасывающий] ее гномон»), т. е. исправлению личности правителя (царя) 203; от «низших» требуется лишь следование образцу, т. е. конформное поведение. Однако считалось, что этому исправлению должны помочь нижестоящие чиновники, от которых при этом требовалось неконформное поведение, отказ от следования модели «тело — тень» или «возглас — эхо»; в этом случае образ «тело — тень» моделировал льстивое и угодливое поведение 204.

Представление о «роде» реализовалось также во взглядах конфуцианцев на войну, мир и внешнюю политику. С их точки зрения, армия и война притягивают к себе экономическое оскудение как объект «того же рода»: «После великой рати [прежняя жизнь] не может восстановиться в течение нескольких поколений» 205. Смута в государстве и наступление на него врага тоже мыслились как объекты «того же рода»; поэтому единственным способом остановить врага казалось устроение собственного государства, превращающее его в объект иного «рода», чем вторжение, и создающее между ними взаимное отталкивание. Отсюда конфуцианская установка на мирное отвращение нападения путем устроения своей страны и на отказ от военных действий 206. По словам «знатока писаний», когда гегемон Ци полагался на свою благую силу дэ, сильное государство Чу [106] объявило, что подчиняется ему, а посольства «далеких государств «прибывали к нему сами собой, без [всякого] зова»», видимо, притягиваемые его благой силой как объекты «того же рода» 207.

Конфуцианцы считали, что китайский монарх в своем мирном отношении к варварам должен руководствоваться двумя установками, воплощающими представление о «роде». Одна установка — партикуляристская, предполагающая разное отношение к китайцам и варварам, поскольку их разные природы требуют разного «ответа»: «В древности [правители]... ценили тех, с кем были одинаковы, и презирали [людей] не своего рода» (см. выше, с. 56). Вторая установка — универсалистская, рассматривающая варваров в качестве такого же объекта духовного преображения со стороны китайского монарха, как и китайцы: под влиянием монаршей устроительной силы варвары должны превратиться в людей «того же рода», что и царь, и с радостью покориться ему, будучи привлечены по принципу гармонического взаимодействия. Имея это в виду, «знаток писаний» говорит о варварах, покорившихся правителям Чжоу, что «они следовали за добром, как тень [следует за телом] и эхо [отвечает на возглас] 208». Видимо, именно представление о «роде» организует конфуцианский космос как «единый континуум».

В высказываниях чиновников представление о «роде» тоже занимает важное место, хотя и меньшее, чем у конфуцианцев. Здесь в [76] словах «писца канцлера» сформулирован принцип взаимного влечения объектов «того же рода»: «,,У деревьев тань [107] и чжэ [108] есть места, где они растут однородными купами; у травянистого растения хуань [109] и тростника вэй [110] есть места, где они растут зарослями". Здесь сказано о том, что вещи [одного] рода следуют друг за другом. Кун-цзы [111] говорил: «[Обладатель] внутренней духовной силы не бывает одинок, у него непременно есть соседи [-помощники того же рода, что и он сам]». Поэтому, когда возвысился Тан [112], то к нему пришел [достойный министр] И Инь [113], а «нечеловеколюбивые удалились». Еще не бывало, чтобы когда наверху находится мудрый государь, то внизу находились бы мятежные сановники» 209. «Писец канцлера» подает этот принцип «под конфуцианским соусом» с цитатами из «Лунь юй». В словах «сановника» тоже есть указание на взаимный резонанс объектов «того же рода»: «...Когда Цзэн-цзы [114] горестно пел подле горы, птицы с горы слетали вниз; когда чиновник, ведающий музыкой, Куан [115], играл на лютне, ..все звери танцевали в такт его [музыке]" 210. Еще не бывало таких, которые были бы добры, а с их [поступками] не сообразовывались бы, или таких, которые были бы искренни, а [на их зов] не откликались бы» 211.

«Сановник» делит вещи мира на два «рода» — инь и ян (видимо, принимая и мысль о невозможности их одновременного расцвета), а также на пять «родов», соответствующих пяти «элементам» (или «фазам»), которые он соотносит со странами света и сезонами года. Последовательность «пяти элементов» у него другая, чем у «знатока писаний»; он считает справедливым утверждение, что «металл» рождается от [«огня» — движущей силы, соответствующей циклическому знаку] сы [115а]», которое противоречит идее «знатока писаний» о рождении «металла» от «земли» и гибели от «огня» 212.

Анализ реализации представлений о «роде» во взглядах «сановника» показывает не только сходство с конфуцианскими взглядами, но и дальнейшие отличия от них. «Сановник» высказывает идею подражания «царя» универсализму Неба; он принимает мысль о копировании правителем «поведения» Неба, реализованного в смене четырех сезонов, причем в отличие от конфуцианцев не подчиняет принцип копирования сезонов никакому другому, а настаивает на равном, универсалистском отношении монарха и к сезонам, и к копирующим их видам поведения 213.

«Сановник» разделяет также общую для китайской культуры концепцию бао, но далеко не в том объеме, что конфуцианцы. «Ответ» на заслуги и преступления, о котором он говорит, дается людьми, а не Небом. Принцип бао реализуется в сфере наград и наказаний, исходящих от правителя. «Сановник» цитирует формулу «Гунъян чжуань», выражающую этот принцип: «В древности «благородный муж хорошо относился к тому, кто хорош, и плохо [77] относился к тому, кто плох»...». «Писец канцлера» тоже указывает: «Достойный получает награду, недостойный подвергается наказанию, несомненно, так и должно быть» 214.

При этом «сановник» не говорил о сходстве наказаний и преступлений (как конфуцианцы), а отстаивал принцип тяжелых наказаний за легкие преступления; видимо, ему был чужд принцип талиона. Зато он усматривал действие принципа бао в области отношения подданных к монарху, правящему в духе универсализма: в благодарность за «выравнивание» монархом положения жителей разных районов от тех ожидается «ответ» — «отплата за благодеяния» государя 215.

При объяснении части явлений, которые конфуцианцы интерпретировали при помощи концепции бао, «сановник» обходился без нее. Он не разделял концепции бао как «ответа» Неба, отрицал, что стихийные бедствия и неурожаи вызываются человеческой деятельностью, т. е. являются знамениями. Он противопоставлял этому объяснению другое, основанное на концепции взаимодействия космических сил, локализуемых на Небе и недоступных воздействию со стороны хороших или дурных правителей, а также на мысли о предопределении: «Наводнения и засухи суть то, что вызывает Небо; неурожаи и урожаи — это [результат] движения по кругу темного и светлого начал, а не следствие человеческих усилий. В соответствии с предопределяющим принципом [обращения звезды] Великого года (Тай суй [116]), когда она находится в [районе] светлого начала, то вызывает засуху; когда находится в [районе] темного начала, то вызывает наводнение. Раз в 6 лет бывает голод, раз в 12 лет — [великий] неурожай. Таков путь Неба...» 216

Соотнесение этой теории с другими древнекитайскими воззрениями показывает, что она основана на высказываниях Цзи Жаня [116а] — учителя купца Фань Ли [117] — и что близкие взгляды затем высказывал купец Бо Гуй [118]. Эклектик даосского толка Сыма Цянь, сознававший, что небесное воздаяние совершается далеко не всегда (т. е. что не все в мире может быть объяснено принципом бао), включил их высказывания в сводную биографию купцов в своей истории, а теорию Цзи Жаня — в ее астрологический трактат 217. В I в. эту теорию использовал скептик и рационалист Ван Чун в полемике с феноменалистами для доказательства того, что человек не может своими действиями тронуть Небо, а Небо не отвечает человеку на его поступки; при этом он использовал аргумент, заимствованный у «сановника», что наводнения и засухи случались даже во времена добродетельных государей Яо и Тана и, значит, вызываются не дурным правлением, а предопределением 218.

Следовательно, «сановник» стоит на почве древней традиции, восходящей к идеологии купечества. В качестве альтернативы объяснению неурожаев и засух с помощью принципа бао она предлагает [78] фаталистическую концепцию, использующую представления о «родах» инь и ян и (во взглядах Цзи Жаня) «пяти элементов».

Во внутренней и внешней политике «сановник» и другие чиновники исключали возможность превращения и китайцев и варваров в объекты «того же рода», что китайский монарх; отсюда акцент, который они делали на наказаниях и войне, обосновывая место карательной деятельности в космосе тоже при помощи представления о «роде» (см. выше, с. 54, 60 и ниже, с. 91-92) 219.

Таким образом, категория «рода» и у конфуцианцев, и у их оппонентов лежит в основе классификации и группировки вещей, качеств и сил космоса, участков пространства, отрезков времени, людей, их свойств и действий и т. п. Она пронизывает теорию управления и обосновывает внешнюю политику, служа базой для соотнесения действий государя с аспектами космоса. Но конфуцианцы описывали с помощью этой категории и человеческую реакцию на поведение космоса, и реакцию космоса на человеческое поведение, тогда как чиновники ограничивались описанием с ее помощью человеческой реакции на поведение космоса (подражания Небу), а для объяснения неурожаев и стихийных бедствий пользовались идеей предопределения. Разница была и в выборе тех или иных небесных образцов для подражания. Конфуцианцы выбирали образцы и партикуляризма и универсализма, чиновники — только универсализма. Конфуцианцы думали, что в результате подражания свойства народа станут «того же рода», что свойства государя, «сановник» принимал мир таким, каков он есть 220. Из-за отказа «сановника» истолковать бао как «ответ» Неба в его космосе оказалась не предусмотрена обратная связь Неба с социумом. Отчасти поэтому в его представлениях о социуме отсутствуют предпосылки для критики власти; но они налицо во взглядах конфуцианцев благодаря теории знамений и тому, что идеал общества помещен в древность 221.

Комментарии

1. Этот раздел обобщает результаты наших многолетних исследований «Янь те лунь», проведенных в 70-90 гг. См. резюме: Кроль 1991 (II).

2. См.: Eberhard 1933, с. 97; Bielenstein 1950, с. 127-143; Eberhard 1957, с. 34-70; Кроль 1970 (I), с. 115-124; Кроль 1970 (II), с. 116-122; Зинин, с. 128-157.

3. См.: СХХЯ, гл. 40-41, с. 409-426; ДХХЯ, гл. 22, с. 233-240; Ян Шу-фань, с. 191-204; Wang Y. С., с. 173-178; Bielenstein 1980, с. 144; Kroll 1985-1987, с. 122 и пр. 26.

4. См. выше, с. 14-16.

5. Имеется в виду прежде всего вклад А. Ч. Грэма в изучение философских диспутов V-III в. до н. э., см.: Graham 1978; Graham 1989. О спорах внутри конфуцианства при Хань см.: Po Hu Tung, т. 1, с. 13-14, 91-92, 128-136, 154-165.

6. См.: Theunissen; Crump 1964; К. Васильев 1968; СКТ; Wilhelm 1957, с. 310-319; Позднеева 1958, с. 3-17; Позднеева 1959, с. 22-43; Рубин 1962, с. 133-141; Hervouet 1964; Knechtges/Swanson, с. 99-116; Knechtges 1972, с. 359-377; Knechtges 1976; Bischoff.

7. См.: Кроль 1985 (II), с. 49-57; Кроль 1986 (I), с. 219-225; Кроль 1987 (II), с. 24-34; Kroll 1985-1987, с. 118-145; Кроль 1991 (II).

8. См.: Graham 1978, с. 20-21.

9. См.: Kroll 1985-1987, с. 119-121, 137, пр. 9; Кроль 1987 (II), с. 25-26; ЯТЛ, гл. 24, с. 173; ср. также: ЯТЛ, гл. 26, с. 185.

10. См.: Кроль 1987 (II), с. 26-28; Kroll 1985-1987, с. 121-122.

11. Именно поэтому в «Янь те лунь» в ряде случаев сообщается, что чиновники центрального аппарата молчали и не отвечали оппонентам (ср.: Кроль 1986 (I), с. 219-225).

12. В «Чжуан-цзы» [1] сказано, что софисты «были способны победить уста других людей, но неспособны покорить сердца других людей. Это предел для софистов» (Чжуан-цзы, гл. 33, с. 1111).

13. См.: ХФЦ, гл. 12, с. 221.

14. См.: Kroll 185-187, с. 123-128; Кроль 1987 (II), с. 28-31.

15. См.: ХШБЧ, гл. 28Б (II), с. 3025, 3032-3033; гл. 89, с. 5185; гл. 76, с 4751-4752; Ch'u, с. 4-7, 16-17, 252, 262, 280-281, 287, 357.

16. См.: ШЦХЧКЧ, гл. 47, с. 82 (ср.: Лунь юй, с. 204 (18.8)); Вэнь сюань, гл 13, с. 280, цитата из Ин Шао.

17. См.: Kroll 1985-1987, с. 129-131.

18. См.: Кроль 1984 (I), с. 128-134.

19. См.: ШЦХЧКЧ, гл. 58, с. 6; ЯТЛ, гл. 8, с. 62; гл. 28, с. 193; выше, с. 16.

20. См.: Kroll 1985-1987, с. 131-134; Кроль 1985 (II), с. 55-57.

21. Ср.: Graham 1978, с. 19-65; Graham 1989, с. 6-7, 36-39, 75-95, 137-170, 178-186, 262-267; Sailey, с. 43, 46-47.

22. Ван Чун [2] (27-ок. 97) назвал термином «спор (или: обсуждение)» (лунь [3]) такие сочинения, как четыре главы под названием «Возражения» (Нань [4]) Хань Фэя (ум. в 233 г. до н. э.), «Янь те лунь» Хуань Куаня, «Новые обсуждения» (Синь лунь [5]) Хуань Таня [6] (43 г. до н. э. — 28 г. н. э.), «Обсуждения [с целью] исследования» (Цзянь лунь [7]) Цзоу Бо-ци [8], а также собственные произведения «[Критические] обсуждения и оценки» (Лунь хэн [9]) и «Дела правления» (Чжэн у [10]). Суть сочинений этого рода он сформулировал следующим образом: «Когда два клинка рубят друг друга, то становится понятно, какой острый, а какой тупой; когда два рассуждения (лунь) обсуждают друг друга, то видно, какое право, а какое неправо... Люди [этого] века подозревают, что [чьи-то] слова неверны и утверждения ложны; тот, кто [пишет] обсуждение (лунь), [окончательно] устанавливает это» (см.: Лунь хэн, гл. 83, с. 1165-1166; гл. 84, с. 1172-1175; ср.: Forke, т. 1, с. 86-87, 468; Кроль 1978 (III), с. 22).

23. Эта школа, которую Лю Синь [11] (ок. 50 г. до н. э. — 23 г. н. э.) и Бань Гу (32-92) возводят к «приказу обсуждений (или увещаний)», сочетала учения конфуцианцев и моистов, софистов и легистов как нужные для управления государством. В число ее двадцати сочинений входят «Весны и осени господина Люя» (Люй-ши чунь цю [12]) и «Хуайнань-цзы [13]» (трактаты, написанные ок. 240 и 140 гг. до н. э. на основе совместных дискуссий по философским вопросам группами мыслителей или «ученых, искусных в споре» на содержании циньского вельможи и ханьского удельного царя) и произведения Дунфан Шо [14]. Из не дошедших до нас трудов к ней относились сочинение Сыма Сянжу [15] (ок. 179-117 гг. до н. э.) о покушении Цзин Кэ [16] на царя Цинь (227 г. до н. э.), написанное после обсуждения этого события автором с другими людьми, возражения ханьского «ученого обширных знаний» Сяня [17] Хань Фэю и Шанскому Яну (ум. в 338 г. до н. э.) и «Слова автора-эклектика» (Цза цзя янь [18]), где говорилось о путях «гегемона» и «истинного царя», т. е. сочетались положения конфуцианства и легизма (см.: ХШБЧ, гл. 30, с. 3163-3165; Kroll 1985-1987, с. 121).

24. Ср.: Кроль 1982 (III), с. 41-61.

25. См. там же, с. 123-124, 126, 130-131; Кроль 1987 (II), с. 28, 30-31.

26. См.: ШЦХЧКЧ, гл. 6, с. 51; ХШБЧ, гл. 13, с. 366; ХХШ, гл. 53, с. 777; гл. 67, с. 974; Малявин, с. 88-100; Kroll 1985-1987, с. 130, 132-133.

27. См.: Кроль 1977 (III), с. 131-157.

28. См.: ЯТЛ, гл. 6, с. 44; гл. 16, с. 116; гл. 18, с. 128; гл. 19, с. 138; гл. 27, с. 187; гл. 28, с. 192, 193; ср.: ЯТЛ, гл. И, с. 82; гл. 40, с. 272; гл. 18, с. 129; гл. 23, с. 168; гл. 58, с. 362.

29. См.: ЯТЛ, гл. 26, с. 184, 185.

30. См.: ЯТЛ, предисл., с. 3; гл. 31, с. 238, пр. 2.

31. См.: Ху Цзи-чуан, т. 2, с. 112.

32. См.: Чжан Ле, с. 77. При Хань Чао Цо (205?-154 гг. до н. э.) по преимуществу расценивали как легиста (см.: ШЦХЧКЧ, гл. 101, с. 15-16; гл. 130, с. 59; ХШБЧ, гл. 30, с. 3154; гл. 49, с. 3751-3752; ср.: Creel 1974, с. 153-154, 258-262, 264, 265, 267, 291-292), но в «Янь те лунь» «сановник» критикует, а «знаток писаний» защищает его (см.: ЯТЛ, гл. 8, с. 62). Мы объясняем это эклектизмом взглядов Чао Цо (см.: Creel 1974, с. 332), наличием в них элементов конфуцианства: Чао Цо был ученым обширных знаний и знатоком «Шу цзина [19]» (см.: ШЦХЧКЧ, гл. 101, с. 16-17; ХШБЧ, гл. 49, с. 3752; ср.: Po Hu T'ung. Table VII).

33. Так, эти авторы видят свидетельство взаимопроникновения конфуцианства и легизма в рассуждении «достойного и хорошего человека», что народ можно «наставить», только сперва обогатив его (см.: ЯТЛ, гл. 35, с. 248): они основываются на том, что конфуцианец дополняет свое рассуждение цитатой из «Гуань-цзы [20]» (см.: ГЦ, гл. 1, с. 1; гл. 80, с. 494; ШЦХЧКЧ, гл. 62, с. 4; Го Мо-жо и др., с. 1-2), а конец его речи («вместе с богатым народом легко поступать в соответствии с нормами поведения») объявляют общим выводом обеих школ (см.: Се Тянь-ю и Ван Цзя-фань, с. 17-18). На это можно возразить, что: а) мысль, содержащаяся в рассуждении, встречается еще в конфуцианских сочинениях V-III вв. до н. э., написанных до начала ханьского синтеза (см.: Лунь юй, с. 144 (13.9); Мэн-цзы, с. 311 (13.23)), которые и цитирует «достойный и хороший человек» (см.: ЯТЛ, гл. 35, с. 247-248); б) по свидетельству Хуань Таня, «устроение [в соответствии с] путем истинного царя» (т. е. политической доктриной конфуцианства) состоит в том, чтобы, «сначала устранив то, что вредно людям, обеспечить им вдоволь одежды и пищи и только после этого наставить их обрядам и долгу» (см.: Янь Кэ-цзюнь. Цюань Хоу Хань вэнь [21], гл. 13, с. 26). Следовательно, эта мысль принадлежит к основному фонду идей доциньского конфуцианства; к явлениям поры ханьского синтеза относится только цитирование в ее подкрепление «Гуань-цзы», памятника, окрашенного в большой мере в даосско-легистские тона. Мнение, что богатство и нравственность связаны друг с другом, со ссылкой на «Гуань-цзы» встречается ранее в пору ханьского синтеза у эклектика Цзя И [22] (201-169 гг. до н. э.), сочетавшего конфуцианские идеи с легистскими и даосскими (см.: ШЦХЧКЧ, гл. 130, с. 59 и коммент.; Creel 1974, с. 152-153, 252-259, 262-265, 267, 291, 332, 351), эклектика даосского толка Сыма Цяня [30] (145?-86? гг. до н. э.) (см.: Кроль 1982 (I), с. 66); ср. слова даосского текста из погребения II в. до н. э. (см.: Крюков и др. 1983, с. 339): «Разбогатев, народ начинает понимать стыд». Эта мысль была приемлема не для всякого легиста: так, «сановник» из «Янь те лунь» отрицал, что богатство и достаток делают людей человеколюбивыми (см.: Кроль 1982 (I), с. 74-75).

34. См.: ЯТЛ (ЦДБ), предисл., с. 1-2, 15-22.

35. См. там же, с. 8-14; гл. 31, 411, пр. 1.

36. См.: Кроль 1976, с. 148-151, 156-157; Кроль 1978 (II), с. 110; Кроль 1979 (II), с. 67-68, 70-75; Кроль 1980, с. 145-146, 150-151, 153; Кроль 1981 (I), с. 119, 126; Кроль 1982 (I), с. 67-73 (ср. там же, с. 56-61); Кроль 1982 (III), с. 41-50, 56; Кроль 1983 (II), с. 219-220, 222-230, 237; Кроль 1984 (II), с. 77-87, 93-95; ср. там же, с. 117-118.

37. См.: Кроль 1982 (III), с. 46-58; Кроль 1983 (II), с. 227 сл.

38. См.: ХШБЧ, гл. 100Б, с. 5866; Гу Цзе-ган, с. 1-7; Fung 1973, т. 2, с. 8-30 ел.; Быков 1961, с. 117-130; Pokora 1965, с. 259, 261-262; Bodde 1964, с. 298.

39. См.: ШЦХЧКЧ, гл. 68, с. 4; Кроль 1982 (III), с. 50; HFHD, т. 2, с. 300-301; Кроль 1982 (III), с. 50, 55-56. При Восточной Хань Цуй Ши (ок. 103?-171) указывал, что, используя ныне элементы «правления гегемона», следует сделать щедрыми награды и суровыми наказания, внести ясность в законы и методы государя; он считал доказательством, что таким путем можно установить порядок, царствование Сюань-ди, который «сделал суровыми наказания и строгими законы» (см.: ХХШ, гл. 52, с. 768; а также Ян Шу-фань, введ., с. 2-3).

40. См.. ЯТЛ (ЦЦБ), предисл., с. 1-2; Kroll 1985-1987, с. 133.

41. Так было во время дискуссий о политике империи по отношению к сюнну, начиная по крайней мере со 126 г. дон. э. (см.: ШЦХЧКЧ, гл. 112, с. 5-6; гл. 122, с. 18-20; ср.: Watson 1961, т. 2, с. 221-222, 430-432). Между 122 и 116 гг. до н. э. у сановника-императорского секретаря «жестокого чиновника» Чжан Тана и ученого обширных знаний Ди Шаня [23] в присутствии У-ди произошел спор; в ответ на предложение Ди Шаня заключить мир с сюнну Чжан Тан, который прежде в угоду императору содействовал «конфуцианизации» права и держал среди своих секретарей в бытность свою министром правосудия учеников ученых обширных знаний, знатоков «Шу цзина» и «Чунь цю», воскликнул: «[Этот] глупый конфуцианский ученый — невежда» (см.: ШЦХЧКЧ, гл. 122, с. 15, 19). Ср. сходную критику Сыма Цяня, эклектика даосского толка, в адрес «конфуцианских ученых [нашего] века» за отказ от войн (см. там же, гл. 25, с. 5-6; ср.: МН, т. 3, с. 296 и пр. 2; Сыма Цянь, пер. Вяткина, т. 4, с. 98, 246, пр. 12-14).

42. Так, в 141 г. до н. э. У-ди не принял на службу «достойных и хороших людей», изучавших легистов, в том числе Шэнь Бу-хая и Хань Фэя, и тогда же или позднее выдвинулись Дун Чжун-шу и другие конфуцианцы (см.: HFHD, т. 2, с. 27-28, 35-38 и пр. 5.4; ХШБЧ, гл. 56, с. 4022; Лао Гань 1948, с. 83); тем не менее в 135 г. до н. э. У-ди сделал «сановником-императорским секретарем» Хань Ань-го [24], когда-то изучавшего «,,Хань-цзы [25]" и теории авторов-эклектиков», а в 131 г. до н. э. — Чжан Шу [26], который выдвинулся при Вэнь-ди благодаря знанию доктрины «исполнения и названия», разработанной Шэнь Бу-хаем (см.: ШЦХЧКЧ, гл. 108, с. 2; гл. 103, с. 17; Creel 1974, с. 153-154, 251-252, 268, 289). Карьера Сан Хун-яна почти вся приходится на царствование У-ди (см.: ЯТЛ (ЦЦБ), предисл., с. 22-29).

43. Ср.: Creel 1974, с. 154-155, 160, 265-270; ЯТЛ (ЦДБ), предисл., с. 18.

44. См. там же, с. 1; ХШБЧ, гл. 60, с. 4188-4189.

45. См.: ШЦХЧКЧ, гл. 87, с. 2, 45; Bodde 1938, с. 12, 55, 58 и др.

46. См.: ЯТЛ, гл. 53, с. 332; гл. 59, с. 369, и др.; Кроль 1983 (II), с. 232-234.

47. ЯТЛ, гл. 60, с. 374; ШЦХЧКЧ, гл. 63, с. 11.

48. См.: ЯТЛ, гл. 39, с. 268, 270, пр. 2; ср.: ЯТЛ, гл. 31, с. 236, 237-238, пр. 2; гл. 25, с. 179, 182, пр. 21.

49. См.: Loewe 1974, с. 11-13, 91-92 сл.

50. См.: СНС, с. 103-106; ср. там же, с. 187-189.

51. См.: Кроль 1981 (II), с. 48-53, 55, пр. 14-15; ср.: Кроль 1975 (I), с. 42-47; Кроль 1977 (II), с. 79-87.

52. См.: ШЦХЧКЧ, гл. 130, с. 7-14; Кроль 1977 (III), с. 131-157.

53. См.: ХШБЧ, гл. 30, с. 3136-3138, 3147-3148, 3150-3151, 3154, 3160-3161, 3164-3165, 3166-3167, 3169-3170.

54. См.: ХШБЧ, гл. 8, с. 288; а также выше, пр. 23, 39.

55. См.: Чжан Ле, с. 77-78.

56. См.: Кроль 1982 (III), с. 53-56, 59, пр. 6.

57. См.: ЯТЛ, предисл., с. 2-3; ЯТДДБ, предисл., с. 2-3, 5.

58. См.: Ху Цзи-чуан, т. 2, с. 84-86, 105-106 сл., 112-117.

59. См.: Кан Ли; Ян Юн-го 1974, с. 50-56; Ван Сян-фэн, с. 2; Вэнь Чжун, с. 1-2, 18-26; Лань Сы, с. 13-25; Лян Сяо, с. 3; ЯТЛБИ, с. 26, 27, 29-31, 33-34, 38-39, 42-43; ЯТЛСИ, с. 1-2, 131-136; ЧИЧЧ, с. 38-42; ЖЧКШСС, с. 3-5; Гао Минь.

60. Лишь одна статья (см.: Сунь Цзянь, с. 20-25) обходится без мысли о рабовладении: Сан Хун-ян изображен здесь как представитель линии У-ди на укрепление централизованного феодального государства и т. д., а конфуцианцы — как представители чаяний могущественных людей, крупных купцов и сил раздробленности — удельных царей, которые были противниками централизма.

61. См.: ЯТЛ (ЦДБ), предисл., с. 3, 4, 6, 8-11, 13-14 и др.

62. См.: Чжан Ле, с. 71, 75, 76, 79-80.

63. См.: Се Тянь-ю и Ван Цзя-фань, с. 18, 20 сл., 30-31.

64. См.: Чжу Жуй-кай, с. 157-158, 159, 161-162.

65. См.: ЯТЛ, гл. 29, с. 207-208; ХШБЧ, гл. 72, с. 4608; гл. 24А, с. 2023; Swann, с. 183, 201-204; Ch'u, с. 145, 147-148, 358-359.

66. См., например, Ху Цзи-чуан, т. 2, с. 107-108; Кроль 1982 (III), с. 42-45, 48-49.

67. См.: ХШБЧ, гл. 24А, с. 2022-2023, 2028-2029; ср.: Swann, с. 179-183, 200-204; Кроль 1982 (III), с. 49.

68. См.: ЯТЛ, гл. 2, с. 12-13; ср.: ЯТЛ, гл. 1, с. 2; гл. 15, с. 106-107; Гунъян чжуань, гл. 16, с. 86.

69. См.: ХШБЧ, гл. 24А, с. 2022-2223, 2028 (ср.: Swann, с. 179-183, 201); Кроль 1983 (II), с. 222-223, 238 (пр. 24), 243-244, пр. 119.

70. См.: Матида (2), с. 359; ср.: ЯТЛ, гл. 20, с. 142.

71. ЯТЛ, гл. 20, с. 143; ср.: Мэн-цзы, с. 118-119 (5.3).

72. См.: ШЦХЧКЧ, гл. 6, с. 50 (ср.: Сыма Цянь, пер. Вяткина и Таскина, т. 2, с. 76); ХШБЧ, гл. 56, с. 3999 (ср.: Кроль 1982 (III), с. 48); ЧЦФЛ. гл. 37, с. 62.

73. Ср. высказывания государственных деятелей, боровшихся с могуществом уделов: Цзя И (см.: ХШБЧ, гл. 14, с. 429; гл. 48, с. 3699, 3701-3709 (ср.: Ch'u, с. 165-166); ШЦХЧКЧ, гл. 6, с. 101; ср.: МН, т. 2, с. 233-234; Сыма Цянь, пер. Вяткина и Таскина, т. 2, с. 108-109) и Чао Цо (см.: ШЦХЧКЧ, гл. 101, с. 17-20; ср.: Watson 1961, т. 1, с. 528-531). Бань Гу хвалил Цзя И за то, что тот содействовал пожалованию одного из удельных царей, впоследствии поддержавшего императора в пору мятежа других удельных царей (см.: ХШБЧ, гл. 100Б, с. 5863-5864; гл. 48, с. 3734-3739; HFHD, т. 1, с. 313-314).

74. См.: ШЦХЧКЧ, гл. 118, с. 15-1,6, 20-26, 28-37, 39-41, 43-45 (ср.: Watson 1961, т. 2, с. 368-369, 372-391); ХНЦ, предисл. и оглавл., с. 1; ср.: Wallacker, с. 5-6, 8-9; Померанцева 1979, с. 15-20.

75. См.: ЯТЛ, гл. 8, с. 62; а также выше, пр. 32.

76. См.: Ху Цзи-чуан, т. 2, с. 77-78 сл., 103; Кроль 1984 (II), с. 123; а также выше, с. 77. Так, частный купец Бо Гуй [27] (ок. 400 г. до н. э.) сформулировал мысль о сообразовании в торговле с переменами во временах (прежде всего с циклами чередования неурожайных и урожайных лет): «Поэтому что другие люди выбрасывают, то я беру, что другие люди берут, то я даю» (см.: ШЦХЧКЧ, гл. 129, с. 13-14). Сан Хун-ян, опираясь на эту мысль (см.: ЯТЛ, гл. 36, с. 251, 253-254, пр. 2; Кроль 1981 (1), с. 128-129), принял в формулировке «Гуань-цзы» принцип торговли государства, занимающегося экономическим регулированием: «Что Поднебесная ставит низко, я ставлю высоко; что Поднебесная ценит низко, я ценю высоко» (ЯТЛ, гл. 2, с. 12; ср.: ГЦ, гл. 81, с. 502). Один и тот же принцип скупки товаров в пору подешевения мог служить целям и личного обогащения, и государственного регулирования. О том, что купеческие методы могли применяться и в государстве, и в частной семье, см.: ШЦХЧКЧ, гл. 129, с. 8-10; Swann, с. 424-427.

77. См.: Kroll 1978-1979, с. 12-16.

78. Ху Цзи-чуан, т. 2, с. 95; ср. там же, с. 113; см. там же, с. 87-117.

79. См.: Chang, с. 22, 23; Кудрин 1979, с. 83.

80. Напротив, есть основания полагать, что конфуцианские высказывания отражали настроения лишь части империи, а именно «государства центра».

81. См.: HFHD, т. 3, с. 21-23, 26, 72-73, 284-287, 477-480, 492, 519-526; ХШБЧ, гл. 24А, с. 2022-2023, 2028-2030; Swann, с. 179-183, 200-204, 208-211; Хэ Чан-цюнь 1956, с. 33; Hsu, с. 22-24, 31-32, 163-166.

82. См.: Мэн-цзы, с. 118-120 (5.3); Л.Васильев 1961, с. 24-38; Felber 1965, с. 351-359; Wheatley, с. 132, 176; Л. Васильев 1983, с. 136-140, 165, 176 сл., 294, пр. 2.

83. См.: Кроль 1986 (II), с. 133-139.

84. См.: Kroll 1978-1979, с. 11-17 и пр. 39; ШЦШ, гл. 8, с. 36; гл. 13, с 46; гл. 20, с. 76 (ср.: Duyvendak, с. 65, 236, 253, 304; Переломов 1968, с. 72-74, 182, 192, 220, 279, 305-306); ШЦХЧКЧ, гл. 6, с. 4 (ср.: Сыма Цянь, пер. Вяткина и Таскина, т. 2, с. 54, 334, пр. 12; Кроль 1986 (II), с. 134, 138); ХШБЧ, гл. 24А, с. 2019 (ср.: Swann, с. 167); ЯТЛ, гл. 14, с. 99.

85. См.: ЯТЛ, гл. 13, с. 95-96; ср.: Hsu, с. 32, 180-181.

86. См.: Кроль 1983 (II), с. 236, 243-244, пр. 119, а также выше, с. 96-98 сл., 105-107.

87. Ср.: Ху Цзи-чуан, т. 2, с. 114.

88. См.: Eberhard 1957, с. 34-39, 345-348; Кроль 1979 (III), с. 100-106; Кроль 1988, с. 133-137; Bielenstein 1980, с. 143, 144, 155.

89. См.: ХШБЧ, гл. 24А, с. 2009-2010 (ср.: Swann, с. 140-144); Переломов 1979, с. 24-25; Малявин, с. 24; Ch'u, с. 9; Hsu, с. 70-72; СНС, т. 1, с. 551-554; Koga Noboru, c. 560-564.

90. Ср.: Кудрин 1979, с. 66-69, 88; Л. Васильев 1983, с. 55-57, 283-285, 288, пр. 22; Се Тянь-ю и Ван Цзя-фань, с. 19, 22-25.

91. О введении императором Цинь разных видов единства сообщается в надписи на стеле, установленной им в 219 г. до н. э. на террасе Ланъе [28], см.: ШЦХЧКЧ, гл. 6, с. 36-38; ср.: МН, т. 2, с. 145-146; Переломов 1962, с. 161; Сыма Цянь, пер. Вяткина и Таскина, т. 2, с. 67-68, 353. О единстве см. также: Кроль 1983 (II), с. 232, 235-236, 242-243, пр. 101; Kroll 1978-1979, с. 13-15, 16, пр. 5.

92. Это означает частичное возвращение к точке зрения ранних исследователей «Янь те лунь», для которых трактат отражает этап борьбы конфуцианских ученых за власть с чиновниками легистской ориентации (см.: Gale 1931, с. XVIII, XXI; Chang, с. 2, 50), т. е. является вехой на пути «конфуцианизации» имперской бюрократии.

93. См.: Чжу Си-цзу, с. 133-163; Оу Цзун-ю, с. 185-191; Тан Цин-цзэн, с. 79-89; Чжан Инь-шэн, с. 35-36; Ли Юань-бин, с. 67-77; Ху Цзи-чуан, т 2, с. 72-143; Се Тянь-ю и Ван Цзя-фань, с. 17-31.

94. См.: Штейн, с. 159-160.

95. См.: Штейн, с. 23, 30, 33, 37, 45, 115-118, 128, 163-167, 175-176, 178, 180-181, 184-185, 190, 195-196, 201-208, а также выше, пр. 93.

96. Этим грешит даже М. Лёве, см.: Loewe 1974, с. 98; СНС, т. 1, с. 488-490.

97. См.: Кроль 1983 (I), с. 82-85.

98. См.: Needham 1956, т. 2, с. 294-303.

99. См.: Keightley 1987, с. 116-117.

100. См.: Кроль 1982 (I), с. 55-63.

101. См.: Лунь хэн, гл. 13, с. 123-135.

102. См.: СЦЦШ, гл. 27, с. 375; Мэн-цзы, с. 258 (11.6); ЯТЛ, гл. 1, с. 2; гл. 59, с. 368. Сентенция, описывающая тип поведения, противоположный обрисованному в цитате из «Сюань-цзы» («Если удельные правители любят выгоду, то сановники низки; если сановники низки, то младшие чиновники алчны; если младшие чиновники алчны, то простолюдины занимаются грабежом»), заимствована «знатоком писаний» из «Комментария» (школы Гунъян), см.: ЯТЛ, гл. 1, с. 4, 9, пр. 33; ср.: Гунъян чжуань, гл. 13, с. 9а-9б; гл. 5; с. 8а; Ян Шу-да, с. 4.

103. См.: Лунь хэн, гл. 13, с. 124-125; Fung 1973, т. 1, с. 147-148; ЯТЛ гл. 59, с. 369; гл. 21, с. 153, 154; Кроль 1982 (I), с. 63-67, 70-71.

104. См. там же, с. 67-72. Единственное различие тех и других взглядов заключается в том, что Дун Чжун-шу относил все это к природе «среднего человека», которого считал способным к изменению под воздействием извне, вслед за Конфуцием полагая, что мудрец высшего и глупец низшего разряда к изменению неспособны; а «знаток писаний» считал, что ученье необходимо всем, даже такому мудрецу, как Чжоу-гун [29] (см.: ЧЦФЛ, гл. 36, с. 62; ЯТЛ, гл. 21, с. 153, 154). Но есть основания полагать, что это скорее расхождение на уровне формулировки, чем настоящее расхождение во взглядах.

105. См.: ЧЦФЛ, гл. 35 и 36, с. 60-62; ХШБЧ, гл. 56, с. 3997; Лунь хэн, гл. 13, с. 132-133.

106. См.: ЯТЛ, гл. 54, с. 335-337; гл. 14, с. 99, 100; гл. 20, с. 145; Крол 1982 (I), с. 72-73.

107. См.: ЯТЛ, гл. 33, с. 242; гл. 18, с. 129; гл. 11, с. 82; гл. 56, с. 350. Наряду с этим у «сановника» есть два высказывания об учении и духовном преображении, которые кажутся близкими конфуцианским (см.: ЯТЛ, гл. 18, с. 128; гл. 49, с. 309); вероятно, их присутствие в его рассуждениях следует отнести на счет ханьского синтеза.

108. См.: Чжуан-цзы, гл. 29, с. 996-997 (ср.: ЯТЛ, гл. 21, с. 153, 154); Лао-цзы, § 4, с. 113; § 24, с. 63; ср.: ЯТЛ, гл. 22, с. 161.

109. См.: ХНЦ, гл. 13, с. 113 (ср.: ЯТЛ, гл. 22, с. 161); ШЦХЧКЧ, гл. 129, с. 8, 28-29 (ср.: ЯТЛ, гл. 18, с. 129), а также Кроль 1982 (I), с. 60, 74-75, 76-78.

110. См.: ШЦШ, гл. 23, с. 85; ГЦ, гл. 64, с. 383; Swann, с. 161; Fung 1973, т. 1, с. 326-330; ЯТЛ, гл. 18, с. 127, 129; гл. 24, с. 177, а также Кроль 1982 (I), с. 75.

111. См.: Се Тянь-ю и Ван Цзя-фань, с. 20.

112. См.: Кроль 1973 (II), с. 23-25, 33.

113. См.: ЯТЛ, гл. 33, с. 242; гл. 20, с. 145; Кроль 1973 (I), с. 150-151.

114. См.: ЯТЛ, гл. 48, с. 306; Кроль 1982 (I), с. 81-82.

115. См.: Granet 1963, с. 63-71 и сл.

116. См.: Кроль 1973 (III), с. 18-20; Кроль 1978 (I), с. 46-51, а также ЯТЛ, гл. 5, с. 38, 41, пр. 24; Кроль 1978 (III), с. 24.

117. См.: ЯТЛ, гл. 14, с. 100; гл. 38, с. 262; Кроль 1975 (II), с. 117-118; Кроль 1978 (III), с. 24.

118. См.: ШЦХЧКЧ, гл. 27, с. 88-89; ср.: ХШБЧ, гл. 26, с. 2215-2216; Кроль 1973 (III), с. 18. Эти комментаторы-Мэн Кан [30] (ок. 220-240) и Вэй Чжао [31] (204-273).

119. См.: Кроль 1973 (III), с. 18-19; ХНЦ, гл. 4, с. 35; ср.: Кроль 1978 (III), с. 46-47.

120. См.: ЯТЛ. гл. 29, с. 208; Кроль 1978 (III), с. 25; Кроль 1972, с. 63-65.

121. См.: ЯТЛ, гл. 49, с. 310; гл. 12, с. 90; гл. 14, с. 99.

122. См.: Гунъян чжуань, гл. 18, с. 46; гл. 1, с. 126; гл. 12, с. 11а; Кроль [978 (III), с. 25-26; Кроль 1978 (I), с. 53-56.

123. См.: Гунъян чжуань, гл. 18, с. 46.

124. ЯТЛ, гл. 16, с. 114-115.

125. См.: ЯТЛ, гл. 44, с. 291; гл. 12, с. 90; гл. 31, с. 403; гл. 55, с. 343-344, Кроль 1978 (III), с. 27-28.

126. См.: ЯТЛ, гл. 38, с. 263; гл. 50, с. 313, 314; ср.: Мэн-цзы, с. 86 (1.4); Кроль 1978 (III), с. 28-29.

127. См.: ЯТЛ, гл. 14, с. 100 — 101; гл. 38, с. 262-263; гл. 52, с. 327; Кроль 1978 (Ш), с. 24-25.

128. См.: ЯТЛ, гл. 53, с. 332; Кроль 1978 (III), с. 29.

129. См.: ЯТЛ, гл. 16, с. 114; Кроль 1978 (III), с. 32.

130. См.: ЯТЛ, гл. 15, с. 105.

131. См.: ЯТЛ, гл. 2, с. 12.

132. См.: ЯТЛ, гл. 52, с. 325-326; гл. 1, с. 1; гл. 38, с. 262; гл. 47, с. 301, 302 гл. 48, с. 305; гл. 49, с. 309; Кроль 1978 (III), с. 30-31.

133. См.: ХШБЧ, гл. 56, с. 4012.

134. ЯТЛ, гл. 44, с. 291; гл. 16, с. 114; Кроль 1978 (III), с. 32.

135. См.: ЯТЛ, гл. 43, с. 246; гл. 44, с. 291; гл. 49, с. 309; гл. 52, с. 326; Кроль 1978 (III), с. 30, 37, пр. 9. Уцепившись за слово «справедливость», некоторые авторы 1974 г. утверждали, что войны императоров Хань с шаньюями были «справедливыми и революционными», так как их вели представители более передового (феодального) с представителями более отсталого (рабовладельческого) строя, Сан Хун-ян же был сторонником справедливой оборонительной войны против агрессии сюнну (см., например, ЧИЧЧ, с. 38-42; ср.: Кроль 1979 (I), с. 73-74; Переломов 1981, с. 271-272).

136. См.: ЯТЛ, гл. 38, с. 263; гл. 48, с. 305; гл. 50, с. 313; Кроль 1978 (III).

137. См.: ЯТЛ, гл. 53, с. 331-332; гл. 13, с. 95; Кроль 1978 (III), с. 34.

138. См.: ЯТЛ, гл. 47, с. 301; гл. 48, с. 305; Кроль 1978 (III), с. 30-31.

138а. См.: ЯТЛ, гл. 54, с. 336-337.

139. См.: Кроль 1978 (III), с. 34-35; ср.: Bodde 1963, с. 385-388.

140. См.: Needham 1956, т. 2, с. 61.

141. См.: Needham 1969 (II), с. 218-298 (цит. с. 252, 294).

142. См.: Конрад 1965, с. 3-25; Sivin 1966, с. 82-92; Sivin 1969, с. 4, 67; Zimmerman, с. 333-350; Кроль 1984 (II), с. 53-70. В 1984 г. мы внесли поправку в их построения, указав на не замеченные ими древнекитайские представления о начале мира и о линейном династийном и клановом времени, а также времени «школы» мысли, строившемся по модели кланового. Династия мыслилась как отрезок прямой, имеющий начало и конец и (как показал Н. Сивин) включенный в циклическую схему дискретного времени; клан и школа мыслились наподобие луча с маркированным началом (см. там же, с. 70-74).

143. См. там же, с. 82, 84, 88, 89, 118-119.

144. См. там же, с. 75-77.

145. См.: ЯТЛ, гл. 19, с. 137; гл. 42, с. 282; гл. 39, с. 269; гл. 7, с. 51; гл. 59, с. 369; гл. 56, с. 349; гл. 53, с. 332; гл. 23, с. 168 (ср.: ХШБЧ, гл. 56, с. 4015; ЧЦФЛ, гл. 1, с. 8); гл. 29, с. 207; Кроль 1984 (II), с. 77-79.

146. См.: ЯТЛ, гл. 39, с. 269; гл. 36, с. 251; гл. 27, с. 187; гл. 55, с. 345; гл. 56, с. 349; К. Васильев 1973, с. 10-11; Кроль 1984 (II), с. 79-81.

147. См.: ЧЦФЛ, гл. 1, с. 8; ЯТЛ, гл. 10, с. 71; Кроль 1984 (II), с. 81-82.

148. См.: ХШБЧ, гл. 56, с. 4015 (ср.: ДФ (Хань), с. 150-151); Кроль 1970 (II), с. 85-91, 100 и пр. 53; ЯТЛ, гл. 4, с. 29; Кроль 1984 (II), с. 77-79, 82-83, 90-93.

149. См.: Н. Wilhelm 1952, с. 321-348.

150. См.: ЯТЛ, гл. 54, с. 335-337; гл. 58, с. 363; гл. 2, с. 12; гл. 49, с. 310; гл. 3, с. 21-22; гл. 20, с. 145; гл. 56, с. 350; гл. 29, с. 202, 204; гл. 10, с. 71; гл. 19, с. 137; Кроль 1984 (II), с. 84-88.

151. См.: ЯТЛ, гл. 16, с. 116; гл. 17, с. 123.

152. О том, что «путь благородного мужа» именно в этом, позднее (в 20-х гг. I в. до н. э.) говорил Чэн-ди [32] (см.: ХШБЧ, гл. 97Б, с. 5600-5601); в «Янь те лунь» «достойный и хороший человек» заявляет только: «В древности... «сообразовывались со старым образцом», а ,,не создавали заново, во изменение [прежнего]" (ср.: Лунь юй, с. 121 (11.14))» (ЯТЛ, гл. 29, с. 207).

153. См.: ЯТЛ, гл. 12, с. 91; ср.: Лунь юй, с. 93 (9.3).

154. См.: Needham 1969 (II), с. 256, 260-261.

155. См.: ЯТЛ, гл. 60, с. 373.

156. См.: Кроль 1984 (II), с. 90-96.

157. См.: ЯТЛ, гл. 50, с. 315; гл. 27, с. 187; гл. 36, с. 251.

158. См.: Лунь хэн, гл. 56, с. 806-809; Кроль 1984 (II), с. 90-92.

159. См.: ЯТЛ, гл. 27, с. 187; гл. 39, с. 269; ср. там же, гл. 6, с. 42; гл. 28, с. 192.

160. См.: Needham 1969 (II), с. 261-262, а также Pokora 1961, с. 449-451; Pokora 1967, с. 302-305; Bauer 1976, с. 80; Bodde 1991, с. 128.

161. См.: ЯТЛ, гл. 20, с. 145; гл. 39, с. 268; гл. 18, с. 127-129; гл. 27, с. 187; ср.: ХНЦ, гл. 13, с. 113; О. Franke. т. 3, с. 446-447.

162. См.: ЯТЛ, гл. 7, с. 52; гл. 23, с. 167; гл. 20, с. 143; гл. 27, с. 187; гл. 24, с. 171; гл. 28, с. 193; ср.: ШЦХЧКЧ, гл. 6, с. 51; гл. 127, с. 6; Лао-цзы, § 38, с. 99; Лу Ань, с. 17-19, 37; ЯЦЧЦ, гл. 8, с. 46.

163. См.: ЯТЛ, гл. 1, с. 2-3; гл. 6, с. 42; гл. 58, с. 363; гл. 34, с. 245; гл. 38, с. 264; гл. 48, с. 305; гл. 49, с. 309; гл. 55, с. 342; гл. 9, с. 65; гл. 3, с. 21; гл. 20, с. 142; Кроль 1984 (II), с. 110.

164. См.: ЯТЛ, гл. 58, с. 361; Кроль 1984 (II), с. 111, пр. 35.

165. См.: ЯТЛ, гл. 43, с. 285; гл. 6, с. 43; гл. 19, с. 135-136.

166. См.: Duyvendak, с. 100; Gale 1931, с. 38, 46, 47; ХНЦ, гл. 13, с. 116, 117; гл. 15, с. 135, гл. 18, с. 160, 161; ГЦ, гл. 10, с. 68; Инь Вэнь-цзы, гл. 1, с. 22.

167. См.: ХШБЧ, гл. 30, с. 3161, 3189; гл. 51, с. 3853; Kroll 1985-1987, с. 123-124, 140, пр. 37, ШЦХЧКЧ, гл. 129, с. 43, 13, 14; Кроль 1984 (II), с. 114-115 и пр. 43-46.

168. См.: Лунь юй, с. 103 (9.30); Мэн-цзы, с. 177 (7.17); Гунъян чжуань, гл. 5, с. 46-56, 9а; ЧЦФЛ, гл. 3, с. 15; гл. 4, с. 18; Fung 1973, т. 2, с. 77-79; ХХШ, гл. 36, с. 544.

169. См.: ЯТЛ, гл. 40, с. 272; гл. 7, с. 52, 53; гл. 10, с. 73; гл. 46, с. 298; Кроль 1984 (II), с. 115-116; ниже, с. 153, 280, пр. 28.

170. См.: ЯТЛ, гл. 2, с. 12; гл. 11, с. 83; Кроль 1984 (II), с. 116-117.

171. См.: ЯТЛ, гл. 11, с. 83 (ср.: Н. Wilhelm 1952, с. 342 сл.); гл. 60, с. 374; гл. 10, с. 71; гл. 42, с. 281; гл. 47, с. 301; ср. там же, гл. 11, с. 83.

172. См.: ЯТЛ, гл. 42, с. 232; гл. 47, с. 302; гл. 2, с. 13; гл. 50, с. 313; Кроль 1984 (II), с. 119-120.

173. См.: ЯТЛ, гл. 2, с. 13; гл. 35, с. 248; гл. 23, с. 168; Кроль 1984 (II), с. 120-121.

174. См.: Needham 1969 (II), с. 274.

175. См.: ЯТЛ, гл. 23, с. 168.

176. См.: ХФЦ, гл. 47, с. 974.

177. См.: ЯТЛ, гл. 23, с. 168; Кроль 1984 (II), с. 101-103; ср. там же, с. 74; Кроль 1981 (II), с. 39-57.

178. См.: ЯТЛ, гл. 58, с. 361.

179. См.: ХНЦ, гл. 13, с. 113; Graham 1979, с. 70-73, 75, 76, 93; Кроль 1984 (II), с. 105-106.

180. См.: ЯТЛ, гл. 7, с. 51; гл. 47, с. 301; гл. 1, с. 2-3; гл. 50, с. 314.

181. См.: ЯТЛ, гл. 59, с. 368, 370, пр. 5, 6.

182. См.: ЯТЛ, гл. 4, с. 29-30; ШЦХЧКЧ, гл. 30, с. 45; Кроль 1984 (II), с 107-108; Кроль 1970 (II), с. 99-101 и пр. 56. См. также ниже, пр. 241.

183. См.: ЧЦФЛ, гл. 43, с. 67; Кроль 1984 (II), с. 117-118.

184. См.: Needham 1969 (II), с. 254.

185. См.: ШЦШ, гл. 7, с. 13, 14.

186. См.: Кроль 1982 (I), с. 73-74, 79-81.

187. См.: Кроль 1984 (II), с. 121-123.

188. См.: Needham 1956, т. 2, с. 279-291; Bodde 1939, с. 200-219.

189. См.: ЯТЛ, гл. 54, с. 335; ср.: ЛШЦЧ, св. 9, гл. 5, с. 61; ЧЦФЛ, гл. 57, с. 76; ХНЦ, гл. 3, с. 23; гл. 16, с. 143.

190. См.: Needham 1956, т. 2, с. 281; ЯТЛ, гл. 54, с. 335; ср.: Лунь юй, с. 135 (12.11).

191. См.: ЯТЛ, гл. 54, с. 336.

192. См. там же, с. 335, 336; ЧЦФЛ, гл. 58, с. 76-77; гл. 59, с. 77-78, Fung 1973, т. 2, с. 20-22.

193. См.: ЯТЛ, гл. 54, с. 335-337; гл. 2, с. 12; гл. 3, с. 20, гл. 10, с. 71; гл. 20, с. 145; гл. 56, с. 350; ЧЦФЛ, гл. 55, с. 75.

194. См.: Кроль 1972, с. 61-66; Кроль 1974 (III), с. 374-376; ср.: Yang 1969, с. 3-23.

195. См.: ЯТЛ, гл. 2, с. 13; гл. 48, с. 305; гл. 54, с. 335.

196. См.: СЦЦШ, гл. 18, с. 238; ЯТЛ, гл. 55, с. 344; Kroll 1990, с. 63-64; а также ссылки в пр. 194.

197. См.: ЯТЛ, гл. 39, с. 269, 270; гл. 29, с. 204.

198. См.: Лунь юй, с. 66 (6.22), 120 (11.12); ср.: ЯТЛ, гл. 53, с. 332.

199. Ср.: Eichhorn, с. 63-70; К. Васильев 1976, с. 29; Keightley 1976, с. 14-16.

200. Об отражении представления о «роде» в конфуцианских взглядах на районы земного пространства и их население, поставляемые ими кадры чиновников и воинов и отношение к ним монарха уже говорилось (см. с. 54-56).

201. См.: ЯТЛ, гл. 59, с. 370; ср.: Мэн-цзы, с. 228 (9.8).

202. См.: ЯТЛ, гл. 26, с. 185; Кроль 1974 (III), с. 374-375; Кроль 1973 (III), с. 19-20.

203. См.: ЯТЛ, гл. 33, с. 242; ср.: ЯТЛ, гл. 20, с. 145.

204. См.: ЯТЛ, гл. 26, с. 184-185.

205. См.: ЯТЛ, гл. 15, с. 106; ср.: Лао-цзы, § 30, с. 77; ЧЦФЛ, гл. 57, с. 76.

206. См.: ЯТЛ, гл. 1, с. 2; Кроль 1973 (III), с. 21-25; ниже, с. 132-133, 200-201, пр. 41.

207. См.: ЯТЛ, гл. 47, с. 301; см. пр. 2 к гл. 47 перевода.

208. См.: ЯТЛ, гл. 48, с. 306; ср.: Кроль 1982 (I), с. 81-82.

209. См.: ЯТЛ, гл. 24, с. 172; ср.: ХНЦ, гл. 13, с. 155; Лунь юй, с. 44 (4.25), 138-139 (12.22 и пр. 3).

210. В «Хань Ши вай чжуань [33]» сходное воздействие музыки на птиц, коней и других тварей объясняется так: «... [Звуки] музыки находятся в гармонии друг с другом, вещи [одного] рода возбуждают друг друга и [существа с] таким же голосом откликаются друг другу» (ХШВЧ, гл. 1, с. 6; ср.: HSWC, с. 25).

211. ЯТЛ, гл. 20, с. 143.

212. См.: ЯТЛ, гл. 36, с. 251; гл. 54, с. 335, 336. У «сановника» мы находим еще два указания на то, какова последовательность «пяти элементов». Описывая пространство земли, он перечисляет четыре из них в последовательности: «дерево», «огонь», «металл», «вода», соотнося их с востоком, югом, западом и севером (см.: ЯТЛ, гл. 3, с. 20); описывая явления космоса, он перечисляет те же четыре элемента в последовательности: «вода», «огонь», «металл», «дерево» (см.: ЯТЛ, гл. 54, с. 335). В обоих случаях отсутствует элемент «земля», и неясно, какое место «сановник» отводит ему. Сато Такэтоси предполагает, что, возможно, утверждению о рождении «металла» от «огня» соответствует последовательность элементов в гл. 8 «Гуань-цзы» — «земля», «дерево», «огонь», «металл», «вода» (ср.: Rickett, т. 1, с. 182, 199 (и пр. 44, 45, 52), 204, 205, 215 (и пр. 186), 206 (и пр. 108), 207, 216 (и пр. 194), 208 (и пр. 122), 210 (и пр. 140), 218), но отмечает, что, по этой версии, «элементы» не порождают друг друга (см.: Эн тэцу рон, с. 259, пр. 12).

213. См.: ЯТЛ, гл. 16, с. 114; гл. 54, с. 336; гл. 52, с. 326; Кроль 1978 (III), с. 31-32, 34-35, 37, пр. 9.

214. ЯТЛ, гл. 34, с. 245 (ср.: Гунъян чжуань, гл. 11, с. 86); гл. 24, с. 173.

215. См.: ЯТЛ, гл. 55, с. 342-344; гл. 49, с. 310.

216. ЯТЛ, гл. 36, с. 251.

217. См.: ШЦХЧКЧ, гл. 129, с. 8-9, 13-14; гл. 27, с. 81.

218. См.: Лунь хэн, гл. 45, с. 662-663; гл. 53, с. 770; ср.: Цянь Хань цзи, гл. 6, с. 5а-5б, 6а; Chen 1975, с. 87-88, 90.

219. См. ссылки выше, в пр. 213.

220. Более подробно об этом см. в ст. Кроль 1981 (I), с. 119-130.

221. См.: Eberhard 1957, с. 34-70; ср.: Кроль 1979 (I), с. 65. «Достойный и хороший человек» и «сановник» касаются вопроса о критиках в споре о способных сказать, но неспособных осуществить (см.: ЯТЛ, гл. 40, с. 272). Первый в духе «Сюнь-цзы» называет таких людей «драгоценностью государства» (см.: СЦЦШ, гл. 27, с. 372). Второй обвиняет их в постыдном несоответствии слова и дела и, видимо, разделяет идею Шэнь Бу-хая, что высказывание по вопросу вне служебной компетенции недопустимо как превышение служебных функций (см.: ХФЦ, гл. 38, с. 865; гл. 43, с. 907; Kroll 1970, с. 318-320, 323, 324). В основе спора лежит противопоставление моделей поведения чиновника-критика и чиновника-исполнителя, соответствующих двум концепциям управления: конфуцианской, учитывающей обратную связь, и легистской, учитывающей лишь прямую связь (подробно см.: Кроль 1983 (III), с. 98-106).

 

Текст воспроизведен по изданию: Хуань Куань. Спор о соли и железе (Янь те лунь). Том I. СПб. Петербургское востоковедения. 1997

Еще больше интересных материалов на нашем телеграм-канале ⏳Вперед в прошлое | Документы и факты⏳

Главная страница  | Обратная связь
COPYRIGHT © 2008-2024  All Rights Reserved.