Мобильная версия сайта |  RSS
 Обратная связь
DrevLit.Ru - ДревЛит - древние рукописи, манускрипты, документы и тексты
   
<<Вернуться назад

ХУАНЬ КУАНЬ

СПОР О СОЛИ И ЖЕЛЕЗЕ

ЯНЬ ТЕ ЛУНЬ

СВИТОК 1

Глава 1.

ОСНОВНЫЕ СУЖДЕНИЯ 1

В шестом году [периода правления] Ши юань 2 был издан письменный эдикт 3, который повелевал канцлеру 4 и [сановнику-]императорскому секретарю 5 обсудить дела с достойными и хорошими людьми и знатоками писаний, рекомендованными [округами и удельными государствами] 6, спросить их о том, отчего страдают и мучаются в народе.

В ответ знаток писаний сказал:

«Я, недостойный, слыхал, что способ устроения 7 людей состоит в том, чтобы преградить истоки необузданных желаний и распущенности 8, развить зачатки умения следовать по истинному пути и внутренней духовной силы 9, подавлять [жажду] выгоды от второстепенного [занятия] 10 и открыть [дорогу стремлению к] человеколюбию и справедливости 11. Не показывайте [примера погони за] выгодой — тогда можно будет возродить наставление и духовное преображение [народа] и можно будет изменить его нравы и обычаи 12. Ныне в округах и [удельных] государствах есть [казенные учреждения, ведающие] солью и железом 13, монополией на [приготовление и продажу] опьяняющих напитков 14, уравниванием перевозок [налоговых поступлений] 15; они соревнуются с народом в [погоне за] выгодой 16, разлагают простоту 17, [свойственную] честным и искренним, и достигают духовного преображения [людей] в алчных и низких. По этой причине те из ста кланов 18, которые следуют основному [занятию], редки, а те, которые стремятся к второстепенному [занятию], многочисленны. Ведь когда [у людей] обильна утонченная форма, то скудна природная сущность 19; когда [в народе] процветает второстепенное [занятие], то приходит в упадок основное [занятие]. Когда совершенствуют второстепенное [занятие], то народ предается излишествам 20; когда совершенствуют основное [занятие], то народ прост и честен 21. Когда народ прост и честен, то богатства и средства для расходов бывают обильны; когда народ предается излишествам, то рождаются голод и холод 22. Желательно, чтобы [государь] упразднил [казенные учреждения, ведающие] солью и железом, монополией на [приготовление и продажу] опьяняющих напитков и уравниванием перевозок [налоговых [132] поступлений); этим он выдвинет вперед основное [занятие] и даст отпор второстепенному, увеличит пользу, [приносимую] занятию земледелием. [Сделать] это полезно».

Сановник сказал:

«Сюнну повернулись к нам спиной, взбунтовались и не ведут себя как подданные 23; они неоднократно чинили насильственные захваты и грабежи в пограничных землях. Если заблаговременно принять меры [по обороне] от них, то заставишь тяжко трудиться мужчин 24 государства центра 25; если не принять, то вторжения и грабежи не будут остановлены. Покойный божественный властитель 26 жалел жителей границы за то, что они страдают уже долгое время, мучаются оттого, что их захватывают в плен презренные варвары 27. Поэтому он построил пограничные крепости и крепостцы 28, привел в порядок сигнальные вышки 29, разместил пограничных солдат 30 и таким образом принял заблаговременные меры [по обороне] от сюнну. Средств для расходов 31 [на оборону] границ не хватало, поэтому [государь] создал казенные учреждения, [ведающие] солью и железом, основал казенные учреждения, [ведающие] монополией на [приготовление и продажу] опьяняющих напитков, и устроил казенные учреждения, (ведающие] уравниванием перевозок [налоговых поступлений]. Он умножал добро и увеличивал богатство, чтобы содействовать [обеспечению] расходов на [оборону] границ. Ныне же участники обсуждения хотят упразднить эти [казенные учреждения], исчерпать запасы [государственной] сокровищницы и хранилищ 32 во внутренней [области мира], свести на нет средства для расходов на заблаговременные меры по обороне 33 во внешней [области мира], заставить воинов 34, которые стоят наготове в пограничных крепостцах и взобрались на стены [укреплений], голодать и холодать на границе. Чем же [наши критики] намерены снабжать их? Упразднить эти [казенные учреждения] вредно».

Знаток писаний сказал:

«Кун-цзы говорил: «Кто владеет государством или имеет владение сановника, озабочен не тем, что [простолюдины] бедны, а озабочен тем, что [их богатство] не уравнено; озабочен не тем, что они немногочисленны, а озабочен тем, что они неспокойны» 35. «Поэтому Сын Неба не говорит о большом или малом количестве [богатства], удельный правитель не говорит о выгоде или убытке, сановник не говорит о приобретениях или потерях» 36. [Государь], подобно ветру, воздействует 37 на пребывающих близко тем, что увеличивает свои человеколюбие и справедливость; побуждает прийти пребывающих далеко 38 тем, что распространяет вширь деятельность своей внутренней духовной силы. По этой причине «пребывающие близко с любовью примыкают к нему», а пребывающие далеко 39 с радостью подчиняются ему. Поэтому «тот, кто хорошо умеет [133] побеждать, не дает боя; кто хорошо умеет давать бой, не руководит армией; кто хорошо умеет руководить армией, не выстраивает ее в боевой порядок» 40. «Если осуществлять это [человеколюбивое правленье при дворе — ] в Храме [предков] и [Светлом] зале, то [враг] обратит вспять свои тараны и повернет домой свою армию» 41. «Царь, который осуществляет правление, [проникнутое] человеколюбием», «не имеет равных в Поднебесной» , для чего же ему траты?»

Сановник сказал:

«Сюнну жестоки и коварны, действуя самовольно и разнузданно, вступают за [Пограничную линию] укреплений, вторгаясь, творят жестокости в государстве центра, насмерть разят [жителей] округов и уездов, [убили] главного военного начальника [округа] Шофан 43. Они очень строптивы и супротивны, не повинуются законам, и [уже давно] следует покарать их. Его Величество 44 удостаивает [народ] великой милости, жалеет, что хороший люд 45 еще не обеспечен, не может вынести того, чтобы держать воинов и [стоящих над ними] сановников 46 в степи под [палящим] солнцем. [Знаток писаний], пусть даже [вам] трудно 47, надев крепкую [броню] и держа заостренное [оружие] в руке, возыметь стремление, обратившись лицом к северу, отплатить сюнну; но [вы же] еще хотите упразднить казенные учреждения, [ведающие] солью и железом и уравниванием перевозок [налоговых поступлений], уменьшить средства для расходов [по обороне] границы, нарушить военные стратегические планы, и [у вас] нет стремления позаботиться о границах, — это в [вашем] суждении 48 вредно».

Знаток писаний сказал:

«В древности [государи] высоко ценили использование внутренней духовной силы и низко ставили применение оружия 49. Кун-цзы говорил: «Если люди, пребывающие далеко, не подчиняются, то [государь] осуществляет мирное цивилизующее начало и внутреннюю духовную силу 50 и привлекает их с помощью этого; когда же привлечет их, то дает им спокойствие» 51. Ныне отбросили уменье следовать по истинному пути и внутреннюю духовную силу и полагаются на оружие и латы 52; двигают армии, чтобы пойти на кого-то карательным походом; разместили пограничных солдат, чтобы принять заблаговременные меры [по обороне от] кого-то; днем вынуждают войска жариться на солнце, ночью вынуждают армию мокнуть от росы, выдерживая это долгое время; без конца перевозят на повозках провиант — сушеное зерно для еды в походе и зерно для еды в жидком виде на стоянках 53; заставляют воинов из района границы голодать и холодать во внешней [области мира], а сто кланов изнурительно и тяжко трудиться во внутренней [области мира]. Основать казенные учреждения, [ведающие] солью и железом, приступить к созданию казенных учреждений, наживающих прибыль, и таким путем кого-то снабжать — это не такой план, который [годен] на [134] долгое время 54. Поэтому [я] считаю полезным упразднить эти [учреждения]».

Сановник сказал:

«Кто в древности учреждал государство и [правящий] дом 55, то открывал путь для основного и второстепенного [занятий], пускал я обращение товары, которые [одни] имели, а [другие] не имели 56, с помощью рынка 57 придавал единство [ценам, которых] за них домогались [при продаже] 58, «привлекал народ 59, скапливал тьму товаров»; земледелец, торговец и начальник ремесленников 60 — «каждый получал то, чего хотел, обменивал [свои товары] и возвращался [домой]». В «[Классической книге] перемен» сказано; «Они распространяли свои изменения и делали так, чтобы народ не утомлялся» 61. Поэтому если ремесленники не поставляют [своих изделий], то недостает орудий земледелия 62; если торговцы не поставляют [того, что имеют], то иссякают «драгоценные средства обмена» 63. Если недостает орудий земледелия, то не выращиваются хлеба; если иссякают «драгоценные средства обмена», то не хватает богатств и средств для расходов 64. Поэтому [казенные учреждения, ведающие] солью и железом и уравниванием перевозок [налоговых поступлений] — это то, с помощью чего [государь] пускает в обращение накопленные богатства и помогает [народу] в затруднительном положении 65. Упразднить их вредно».

Знаток писаний сказал:

«Ведь если «руководить народом при помощи [государевой] внутренней духовной силы», то народ «вернется к искренности» 66; если показывать народу [пример погони за] выгодой, то обычаи народа станут отличаться неискренностью. Если обычаи станут отличаться неискренностью 67, то [люди] повернутся спиной к своему долгу и устремятся в погоню за выгодой; если устремятся в погоню за выгодой, то сто кланов будут встречаться на дорогах и толпиться на рынках. Лао-цзы говорил: «У бедного государства как будто есть в избытке; и не потому, что [у него] много богатства, а потому, что [чувственные] пристрастия и острые желания [его жителей] многочисленны и народ его беспокойно деятелен» 68. По этой причине истинный царь высоко ценит основное [занятие] и дает отпор второстепенному, при помощи норм поведения и справедливости преграждает путь желаниям народа 69, обеспечивает обилие бобовых и зерновых, добра и богатства 70. [Тогда] на рынках торговцы не будут пускать в обращение товары, которые бесполезны, ремесленники не будут изготовлять утварь и орудия, которые бесполезны 71. Поэтому торговля — то, с помощью чего пускают в обращение скопившиеся и залежавшиеся [товары] 72, ремесло — то, с помощью чего обеспечивают наличие [сельскохозяйственной] утвари и орудий; это не основные обязанности 73 в благоустроенном государстве». [135]

Сановник сказал:

«Гуань-цзы говорил: «Если у государства есть богатые ресурсы плодородных загородных полей, а народу не хватает зерновой пищи, это значит, что не все [нужные сельскохозяйственные] орудия налицо; если у [государства] есть обильные ресурсы гор и морей, а народу не хватает богатств, это значит, что не все торговцы и ремесленники налицо» 74. Киноварь, шерсть и перья 75 из [земель] Лун и Шу, шкуры и кожи, кость и бивни слонов из [областей] Цзин и Ян 76, кедр и катальпа, толстый и тонкий бамбук из [страны] к югу от Реки (Цзян) 77, рыба и соль, шубы из войлока из [царств] Янь и Ци 78, лак и шелк, тонкое полотно и ткань из волокна рами из [областей] Янь и Юй — это «средства, пользуясь которыми содержат живых и хоронят умерших [родителей]» 80; «нуждаются в торговцах, чтобы пускать в обращение [товары], нуждаются в ремесленниках, чтобы изготовлять [изделия]» 81. Поэтому совершенномудрые люди изобрели и «создали» такие орудия [передвижения], как «лодки» и «весла», чтобы с их помощью беспрепятственно плавать повсюду по рекам и горным потокам, «накладывали ярмо на быков и запрягали лошадей», чтобы с их помощью проезжать по холмам и возвышенным равнинам; [так они с грузом] «добирались до самых отдаленных земель» и проникали в самые дальние места; вот как они обменивали товары и доставляли пользу ста кланам" 82. По этой причине покойный божественный властитель основал казенные учреждения, [ведающие] железом, чтобы с их помощью обеспечивать орудия земледелия; открыл [казенные учреждения, ведающие] уравниванием перевозок [налоговых поступлений], чтобы с их помощью восполнять богатства народа. [Казенные учреждения, ведающие] солью и железом и уравниванием перевозок [налоговых поступлений], суть то, на что тьма простолюдинов глядит вверх с упованием и откуда получает обеспечение. Упразднить их вредно».

Знаток писаний сказал:

««Если у государства есть богатые ресурсы плодородных загородных полей, а народу не хватает зерновой пищи», это значит, что ремесло и торговля процветают, а основное занятие находится в запустении. «Если у [государства] есть обильные ресурсы гор и морей, а народу не хватает богатств», это значит, что [ремесленники и торговцы] не сосредоточивают усилий на вещах, используемых народом, а [предметы роскоши, изготовление которых требует] необыкновенного умения, многочисленны. Поэтому [даже] источник, дающий начало реке, не в состоянии наполнить дырявую чашу, [даже] горы и моря не в состоянии удовлетворить ненасытные желания 83. По этой причине Пань-гэн сменил место жительства [и вместе с тем сменил расточительство на умеренность] 84, Шунь выбросил [золото-] желтый металл 85, божественный властитель Гао издал запрет, согласно которому торговцы и купцы «не могли [136] служить на государственной службе»; вот чем [государи] чинили препятствия обычаям алчности и низости и добивались чистоты правд совершенной искренности 86. Если, [даже] когда [государь] оттесняет и обрекает на бедность [купцов, торгующих] на рынке, преграждает и закрывает путь извлечения выгоды, народ все еще совершает злодеяния, что же говорить о [поведении народа, когда] верховный [правитель] действует во имя выгоды? В «Комментарии» сказано: «Если удельные правители любят выгоду, то сановники низки; если сановники низки, то младшие чиновники алчны; если младшие чиновники алчны, то простолюдины занимаются грабежом» 87. Это значит открыть дорогу извлечения выгоды и устроить для народа лестницу [на пути] к преступлениям».

Сановник сказал:

«В прошлом каждый из [блюстителей] округов, [царей удельных] государств и князей (хоу) 88 перевозил [в столицу] в качестве дани продукты своего края; поездки туда и обратно были тягостны и затруднительны 90, продукты по большей части непрочны и дурного качества, [так что] «[стоимость] некоторых из них не покрывала расходов по их [перевозке]». Поэтому, в округах и [удельных] государствах устроили казенные учреждения, [ведающие] перевозкой [налоговых поступлений]", чтобы через них заниматься «перевозкой [запасов] друг к другу», содействовать [уплате] дани «отдаленными краями»; оттого [этот метод] и называется «уравниванием перевозок [налоговых поступлений]». [Государь] открыл «в столице» сокровищницу для накопленного 91 и с ее помощью «монополизировал 92 товары; когда они дешевы, то покупает их, когда дороги, то продает». По этой причине «начальник столичного уезда» 93 не упускает реальной [выгоды] 94, «торговцам и купцам неоткуда получать прибыль»; оттого [этот метод] и называется 95 «выравниванием стандарта [цен]» 96. Если [государь] выравнивает стандарт [цен], то простолюдины не теряют [прежних] занятий 97; если [государь] уравнивает перевозки [налоговых поступлений], то простолюдины [дальних и близких мест] трудятся и отдыхают поровну 98. Поэтому выравнивание стандарта [цен] и уравнивание перевозок [налоговых поступлений] — это то, с помощью чего выравнивают [цены на] тьму товаров и доставляют пользу ста кланам; это [не значит] «открыть дорогу извлечения выгоды и устроить для народа лестницу [на пути] к преступлениям» ».

Знаток писаний сказал.

«Когда в древности с народа взимали налоги натурой 99, то сообразовывались с тем, в чем он искусен, и не требовали того, в чем он неискусен 100; [мужчины-]земледельцы вносили свой урожай, женщины-мастерицы отдавали свои ткани 101. Ныне же отказываются от того, что у него есть, и требуют того, чего у него нет. Сто кланов дешево продают товары, чтобы таким путем удовлетворить [137] требования вышестоящих. Недавно [власти] некоторых округов и [удельных] государств приказали народу изготовлять холст и грубые шелковые волокна 102, чиновники произвольными [придирками] создавали затруднения [при приеме налогов у народа и, поторговавшись], заключали с ним [выгодные для себя] сделки. [В числе] принятого чиновниками — не только тафта из крученых шелковых нитей из Ци и Э да холсты из Шу и Хань 103, но также и то, что производится в народе [помимо этих тканей]. Когда [чиновники] совершают мошенничества и торгуют твердыми [ценами, устанавливая их за мзду] 104, простолюдины-земледельцы испытывают удвоенные страдания, а женщины-мастерицы облагаются двойным налогом 105. Пока я не вижу, чтобы перевозки [налоговых поступлений] были уравнены. Когда «начальник столичного уезда» широко обнародует [свой эдикт], запирает ворота и монополизирует торговые сделки, то одновременно скупается тьма товаров 106. Когда одновременно скупается тьма товаров, то [цены на] товары подскакивают, а если они подскакивают, то торговцы и купцы получают прибыль. Если же [казенные учреждения] сами заключают торговые сделки, то чиновники снисходительно относятся к мошенникам 107, могущественные чиновники и богатые торговцы накапливают товары и запасают предметы [торговли] в ожидании острой нужды народа 108. Пройдохи-купцы 109 и мошенники-чиновники скупают дешевые [товары], чтобы получить [за них в дальнейшем] высокую цену. Пока я не вижу, чтобы стандарт [цен] был выравнен. Ведь в древности уравнивание перевозок [налоговых поступлений] было тем [средством], с помощью которого делали равным труд и отдых [пребывающих близко и пребывающих далеко], содействовали перевозками дани, а не было [способом], извлекая выгоду, торговать с тьмой простолюдинов 110».

Комментарии

1. Как указывает Ван Ли-ци, сочетание бэнь и [1] противоположно по смыслу сочетанию мо цзи [2] («второстепенный план, соображения, расчеты») (ср.: ЯТЛ, гл. 1, с. 5; гл. 46, с. 298; ср.: ЧГЦ, кн. 2, гл. 17, с. 41; СКТ, с. 276). Ср. также сочетание мо и [3] («второстепенное суждение») (см.: ХШБЧ, гл. 62, с. 4261; ср.: Алексеев 1958, с. 83; Watson 1958, с. 60).

2. Эдикт был издан во 2-м месяце 6-го года Ши юань [4] (марте-апреле 81 г. до н. э.) правления Чжао-ди [5] (87-74 гг. до н. э.) (см.: HFHD, т. 2, с. 160-161).

3. Чжао шу [6] — «письменный эдикт»; при Хань — название одного из видов «документов» (шу [7]) — письменных посланий, с которыми император обращался к нижестоящим. Назначение чжао шу заключалось в «объявлении», текст его гласил: «Объявляю таким-то чиновникам» (см.: ХХШ, гл. 1А, с. 28; ТПЮЛ, гл. 593, с. 2669; МН, т. 2, с. 126-127, пр. 2; HFHD, т. 1, с. 192, пр. 1; т. 3, с. 248, пр. 34.1).

4. «Канцлер» — условный перевод названия главы ханьской бюрократии чэн сян [8] (досл.: «помощник [государя]» (ср.: Hulsewe 1955, т. 1, с. 14)). См. о нем подробно: ХШБЧ, гл. 19А, с. 1101-1102; Wang Y. С., с. 143-146; Переломов 1962, с. 46; Ян Шу-фань, с. 49-81; Bielenstein 1980, с. 7-8. С июля-августа 90 по день своей смерти 14 марта 77 г. до н. э. канцлером был Тянь (или Чэ) Цянь-цю [9] (см.: ХШБЧ, гл. 66, с. 4421-4425; гл. 19Б, с. 1229, 1240-1241; Swarm, с. 320-321; HFHD, т. 2, с. 116, 161 (пр. 5.4), 170-171).

5. Сочетание юй ши [10] (досл.: «императорский секретарь») употреблено тут вместо юй ши да фу [11] («сановник-императорский секретарь»), ибо оно стоит рядом с термином чэн сян («канцлер»), с которым иерархически логично сопоставлять именно термин, означающий начальника «императорских секретарей» (см.: ХШБЧ, гл. 60, с. 4190-4191; гл. 66, с. 4441; гл. 69, с. 4705; гл. 78, с. 4817; гл. 88, с. 5143; гл. 89, с. 5183, 5195; гл. 96Б, с. 5515, 5519; Hulsewe/Loewe, с. 165 (и пр. 525, 526), 170). Название должности юй ши да фу имело при Хань два сокращения: юй ши, использованное в данном случае, и да фу [12] («сановник»), многократно использованное ниже (см.: ЯТЛ (ЦДБ), гл. 1, с. 5-6, пр. 2). Об этой должности см.: ХШБЧ, гл. 19А, с. 1103-1104; Wang Y. С., с. 147-150; Переломов 1962, с. 53-54; Ян Шу-фань, с. 81-98; Bielenstein 1980, с. 8-10. Должность эту с марта-апреля 88 до своей гибели в октябре-ноябре 80 г. до н. э. занимал Сан Хун-ян (см.: HFHD, т. 2, с. 164-165; ХШБЧ, гл. 19Б, с. 1231-1232, 1239; гл. 59, с. 4173; гл. 60, с. 4187-4189; гл. 63, с. 4290 сл.; гл. 66, с. 4424-4425; гл. 68, с. 4466-4471; ср.: Loewe 1974, с. 72-112), см. о нем: Чжу Си-цзу, с. 149-163; Ма Юань-цай; Sang Hung-yang, с. 160-170; ЯТЛ (ВДВ), предисл., с. 22-29.

6. В квадратных скобках — перевод текста из параллельной фразы «Хань шу» (см.: HFHD, т. 2, с. 160-161; ср.: Swann, с. 320 и пр. 644; ХШБЧ, гл. 66, с. 4424).

7. Вместо чжи [13] («устраивать») в двух параллельных текстах (см.: Ду Ю, гл. 11, с. 63; ВСТК, гл. 20, с. 193) стоит его синоним ли [14]. Замена первого знака вторым восходит к дин. Тан, когда знак чжи был табуирован как имя третьего императора династии (см.: ЯТЛ (ЦДБ), гл. 1, с. 7, пр. 7).

8. Фан инь и [15]. Слово фан (пишется также [16]) означает «дамба»; отсюда значения «преградить» (как дамба преграждает разлив) и «сохранить» (как дамба удерживает воду) (ср.: Legge, LK, т. 28, с. 284, пр. 2). В «Ли цзи [17]» говорится: «Поэтому благородный муж при помощи норм поведения сохраняет (фан) внутреннюю духовную силу [людей], при помощи наказаний преграждает (фан) [путь] необузданности их желаний (инь), при помощи повелений преграждает (фан) их [алчные] хотения» (Ли цзи, св. 51, гл. 29, с. 4б-5а). В «Бо ху тун [18]» сказано: «Нормы поведения суть то, чем преграждают [путь] необузданности желаний и распущенности, умеряют их расточительство и мотовство» (Бо ху тун, гл. 1Б, с. 45; ср.: PO Hu Tung, т. 2, с. 387). Сравнение норм поведения (обрядов) и справедливости с дамбами есть и в речи «знатока писаний» (см.: ЯТЛ, гл. 24, с. 172).

9. Дао дэ [19]. Согласно Ван Сянь-пяню [20] (1842-1918), в параллельном тексте «Тун дянь [21]» (см.: Ду Ю, гл. 11, с. 63; ср.: ВСТК, гл. 20, с. 193) вместо дао дэ стоит сочетание цзяо дао [22] («наставление и руководство»), которое тут больше подходит по смыслу (см.: ЯТЛ, гл. 1, с. 5, пр. 4). Но Чэнь Ци-шоу [23] считал, что исправлять тут текст не обязательно, т. к. далее в нем специально говорится о «наставлении и духовном преображении» (см.: Ван Пэй-чжэн, с. 1). М. Гранэ характеризует сочетание дао дэ и его компоненты как обозначающие особую силу религиозно-магического характера, воздействующую на вещи непосредственно, «путем заражения», и дающую людям и прочим существам космоса жизнь и порядок. Генетически эта сила связана со святым местом крестьянской общины, но затем мыслилась как сосредоточенная в правителе устроительная способность, как его власть, могущество, престиж и удача, как гений, вложенный в него Небом. Благодаря этой силе правитель дает всему в мире «определенную силу бытия, которая является мерой его собственного могущества», заставляет природу и людей быть тем, что они есть; поэтому его сила, сила его клана — это источник благ для его страны, обилие силы означает удачу и процветание, истощение — социальные и стихийные бедствия. С точки зрения М. Гранэ, слова дао и дэ довольно близки по смыслу и обозначают два аспекта этой действенной силы, причем дао указывает на «чистую действенность, так сказать, концентрированную и вполне неопределенную», а дэ описывает ту же действенность, когда она реализуется и конкретизируется в отдельных явлениях. «...В то время, как с дэ в первую очередь связана мысль об отдельных достижениях, дао выражает всеобъемлющий порядок, который проявляется в совокупности всех данностей». Таким образом, «дао или дао-дэ представляет действенную силу», от которой «исходит регулирующее влияние» и которая «тождественна господствующему над всем принципу организации и порядка» (см.: Granet 1930, с. 250-251 и сл; Granet 1963, с. 229-230).

Интерпретация, предложенная М. Гранэ, побудила ряд синологов, писавших об этом за последние 60 лет, отказаться от чисто этического понимания дэ как «добродетели» и предпочесть его истолкование как «силы», «благой силы», «духовной (или внутренней духовной) силы», наделенной не только и не столько нравственными, сколько магическими чертами, сближающее представления о дэ и о силе мана у вождей и жрецов «первобытных» народов; наиболее подробные и систематические исследования дэ как силы монарха содержатся в трудах А. С. Мартынова (см.: Мартынов 1972 (II), с. 72-82; Мартынов 1974, с. 341-387; Мартынов 1978, с. 14-46; ср. также: Wheatley, с. 123, 175, 201-202, пр. 177; К. Васильев 1973, с. 7-12; К. Васильев 1975, с. 5-14; Кроль 1970 (I), с. 115-124; Кроль 1973 (III), с. 19, 23-25; Кроль 1975 (II), с. 119-122, 126-128; Кроль 1978 (III), с. 25-29, 34-36).

Сила дэ считалась «внутренней» силой человека, в то же время сопряженной с «получением» «извне»; традиционная этимология слова дэ [24] («сила») — дэ [25] («получать»). Как сказано в «Хань Фэй-цзы», «сила (дэ [24]) — это внутреннее, получение (дэ [25]) — это внешнее» (ХФЦ, гл. 20, с. 326; ср.: Li Ki, т. 2, с. 51 (XVII. I, 8)). Возможно, под силой дэ подразумевалось то, что «получено» от Неба. В «Гуань-цзы» сообщается: «Сила (дэ [24]) — это получение (дэ [25]) [вещью] того, благодаря чему она такова (так себя ведет)» (ГЦ, гл. 36, с. 261). В «Сюнь-цзы» сказано: «То, благодаря чему [вещь] от рождения такова (так себя ведет), называют природой (син [26])» (СЦЦШ, гл. 22, с. 309-310; ср.: Лунь хэн, гл. 13, с. 133). Существовали выражение «природа, [дарованная] Небом» (см.: ХНЦ, гл. 11, с. 91) и представление, что Небо «рождает» дэ в человеке (см.: Лунь юй, с. 77 (7.23)). Отсюда видно, что представление о дэ близко к представлению о человеческой природе.

В конфуцианских высказываниях в «Янь те лунь» дэ [24] противопоставлено «физической (или мышечной) силе» (ли [27]), с которой связаны идеи насилия и военной мощи (см.: ЯТЛ, гл. 29, с. 205; гл. 37, с. 257: гл. 47, с. 301; ср.: ЯТЛ, гл. 1, с. 2; гл. 4, с. 29; гл. 54, с. 337); со словом дэ сочетаются другие, означающие этические свойства человека (см.: ЯТЛ, гл. 29, с. 208; гл. 11, с. 82, 83; гл. 15, с. 108; гл. 17, с. 122; гл. 18, с. 128; гл. 58, с. 361; гл. 37, с. 257; гл. 47, с. 302); наконец, дэ противопоставляются слова, характеризующие корыстные желания человека, точнее, их объекты (см., например, ЯТЛ, гл. 47, с. 302; гл. 4, с. 29). Следовательно, для конфуцианцев представление о дэ близко к представлению о «человеческой природе» (сын [26]) в узком смысле слова, т. е. о «нравственных инстинктах» — недаром в «Ли цзи» дэ определяется как «начало человеческой природы» (см.: Li Ki, т. 2, с. 79 (XVII.II, 21); Chow, с. 158-159; Кроль 1973 (II), с. 22-26; ср.: Кроль 1982 (I), с. 56). В то же время сила дэ сохраняет в глазах конфуцианцев определенные магические черты, которые четче всего прослеживаются в представлении о способности правителя устроить общество и космос, дать всем существам и поддерживать в них жизнь, расточать милости, содействовать гармоничному функционированию человеческого и природного мира вплоть до обеспечения нормального движения небесных светил, благовременных ветров и дождей, щедрых урожаев и т. п. Обилие этой силы у правителя вызывает благой ответ космоса (добрые знамения), а ее недостаток — социальные и стихийные бедствия (дурные знамения) (см.: ЯТЛ, гл. 54, с. 337 (ср.: с. 335); гл. 36, с. 251-252).

При истолковании сочетания дао дэ мы исходили из глоссы комментатора Чжэн Сюаня [28] (127-200): «Дао [значит иметь] много способностей и умений, дэ [значит] быть в состоянии самому осуществлять их» (Чжоу ли, гл. 22, с. 46; ср.: Biot, т. 2, с. 28; Морохаси, т. 11, с. 124, № 39010, знач. 1). Согласно «Хуайнань-цзы», «поступать, следуя своей природе (син [26]), это называют дао, получить свою природу, [дарованную] Небом, это называют дэ [24]» (ХНЦ, гл. 11, с. 91; ср.: Wallacker, с. 29). Почти такое же определение дао встречается в конфуцианских сочинениях, например в «Чжун юн [29]» (см. там же, с. 51, пр. 2; Legge, DM, с. 283 (I.I)). Стало быть, под словом дао понимаются природные способности и поведение, сообразное природе человека, т. е. нечто близкое дэ. В то же время первое значение дао — «дорога», «путь»; отсюда переносные значения «способ», «руководящий принцип» деятельности, «истинный путь», соответствующий миропорядку, путь космической гармонии (ср.: Rickett, т. 1, с. 36). Интерпретируя глоссу Чжэн Сюаня, мы предполагаем, что дао означает «уменье» определенной личности, состоящее в обладании «истинным путем», а дэ указывает на способность лично осуществить это «уменье» (ср. перевод в Po Hu Tung, т. 1, с. 232, 235, 236).

10. Мо [30] («второстепенное», прямое значение — «верхняя часть дерева, конец ветви») — антоним бэнь [31] («основное», прямое значение — «нижняя часть дерева, корень»). «Второстепенным» занятием считались ремесла и торговля, «основным» — сельское хозяйство: земледелие, шелководство и другие аграрные промыслы, изготовление тканей из волокнистых растений и шелковых нитей (см.: Swann, с. 20, 123 (пр. 53), 145 (пр. 118), 152, 160, пр. 169; Maverick, с. 236-240, 409, 414-418, 424-425). См. выше, с. 95-98, 105-107.

11. Жэнь и [32]. Переводы и интерпретации этого сочетания многообразны, т. к. его компоненты не имеют достаточно близких европейских эквивалентов (см.: Needham 1956, т. 2, с. 11, 545; Po Hu Tung, т. 1, с. 81, 83, 292-293; Конрад 1965, с. 9, 21). «Знаток писаний», основываясь на «Мэн-цзы», определяет жэнь [33] через его омоним жэнь [34] («выносить»): «Жэнь [33] — это не[способность] выносить [страдания других]"» (ЯТЛ, гл. 48, с. 305; ср.: Мэн-цзы, с. 79-80 (3.6)), а также как «свидетельство любви» (см.: ЯТЛ, гл. 55, с. 343). Через второе определение представление о жэнь соотнесено с миропорядком: оно предполагает копирование совершенномудрым правителем одного из свойств Неба, а именно «любви» (жэнь [33]), связанной с весной — порой рождения всего живого (см.: ЯТЛ, гл. 54, с. 335); эта мысль заимствована у Дун Чжун-шу (см.: ЧЦФЛ, гл. 55, с. 75; ср.: Кроль 1984 (II), с. 84-85; Кроль 1977 (III), с. 141, пр. 26). У Дун Чжун-шу эта «любовь» Неба и правителя универсальна (см.: ЧЦФЛ, гл. 30, с. 51; ХШБЧ, гл. 56, с. 4012); в то же время Небо выделяет человека как самое ценное из существ (см. там же, с. 4013; ДФ (Хань), с. 147, 148-149). В этом смысле «любви» Неба и правителя присущ партикуляризм. Этот партикуляризм подчеркнут и во взглядах «знатока писаний». Тот указывает, что «благородный муж любит людей и переносит это [отношение] на прочие существа»; что, согласно «Комментарию» («Сяо-цзину [35]»), «из всех существ, рожденных [Небом и Землей], нет никого более ценного, чем человек; из тех, кого высоко ценит правитель людей, нет никого более важного, чем человек» (ср.: Сяо цзин, гл. 9, с. 1а), и что «поэтому Небо рождает тьму существ и этим обеспечивает людей; правитель любит людей и этим следует Небу» (ЯТЛ, гл. 55, с. 343-344). Таким образом, в представлении «знатока писаний» о жэнь есть (как и у Дун Чжун-шу) партикуляристский антропоцентрический момент. Поэтому этот термин целесообразно переводить «человеколюбие» в соответствии с его определением «любовь к людям», встречающимся у Конфуция, Мэн-цзы, Дун Чжун-шу и др. (см.: Лунь юй, с. 138 (12.22); Мэн-цзы, с. 197 (8.28); ЧЦФЛ, гл. 30, с. 51). В речах конфуцианцев в «Янь те лунь» термин жэнь характеризует личное поведение и правление «совершенного мудреца», «истинного царя» и «благородного мужа» (см.: ЯТЛ, гл. 1, с. 2; гл. 47, с. 302; гл. 29, с. 208; гл. 38, с. 263). Под влиянием человеколюбивого правителя народ тоже становится человеколюбивым (см.: ЯТЛ, гл. 47, с. 302; ср.: ЯТЛ, гл. 41, с. 275; гл. 15, с. 108). Человеколюбие должно быть присуще всей бюрократии как группе людей того же рода, что и правитель (см.: ЯТЛ, гл. 32, с. 240; гл. 26, с. 185). Оно проникает в народ через «правление и наставление», а не с помощью применения законов и наказаний (см.: ЯТЛ, гл. 35, с. 247; гл. 56, с. 350; ср.: ЯТЛ, гл. 57, с. 356); последние служат для того, чтобы «покарать нечеловеколюбивых» (см. там же, с. 354). Конфуцианцы усматривают человеколюбие в основе нескольких моделей нормативного поведения — «снисходительности» (шу [36]), предписывающей «не делать другим того, чего не желаешь себе» (см.: ЯТЛ, гл. 41, с. 275; ср.: Лунь юй, с. 41-42 (4.15), 173-174 (15.24)), и «почтительности к родителям» (сяо [37]) (см.: ЯТЛ, гл. 41, с. 274; ср.: Мэн-цзы, с. 1, 2 (1.1)). Они смотрят на богатство как на предпосылку развития человеколюбия у народа (см.: ЯТЛ, гл. 35, с. 247; гл. 58, с. 361), но считают, что для нормативной личности главное обладать человеколюбием, а не богатством, которое не следует приобретать неправым путем; на их взгляд, лишь человеколюбивый способен стойко сносить бедность; «если кто действует во имя человеколюбия, то не станет богатым» (см.: ЯТЛ, гл. 17, с. 123; гл. 16, с. 116; ср.: Мэн-цзы, с. 118 (5.3)). Следовательно, для них человеколюбие — нравственный инстинкт, противоположный ориентациям на насилие и стяжательство (о жэнь см.: Chan 1955; Chan I960, с. 183-188).

Термин и [38] традиционно толкуется «знатоком писаний» через его омоним и [39] («подходить, соответствовать, подобать»): «И [38] — это то, что соответствует (и [39]) делам» (ЯТЛ, гл. 55, с. 343). Первоначально слово и [38], видимо, не имело морального смысла, а значило нечто вроде «соблюдения меры» и понималось космологически (см.: К. Васильев 1976, с. 31). Термин и в первую очередь означает то, что «соответствует» правилам благопристойного поведения, общественному и в конечном счете мировому порядку, т. е. «подобающее» и «правильное». В конфуцианских, в том числе ханьских текстах он имеет сильную этическую окраску, сближающую его с представлением о нравственном долге. Отсюда два обычных его перевода — «справедливость» и «долг» (см. о нем: Фельбер, с. 75-82). «Знаток писаний» соотносит термин и с миропорядком: для него «долг» (и), определяющий отношения лиц разного статуса (государя и подданного), отражает иерархические отношения ян и инь (солнца и луны), а «справедливость» (и) — это атрибут осени, поры завершения (созревания), которой подражает совершенномудрый (см.: ЯТЛ, гл. 54, с. 335). Поэтому для него «справедливость» — неотъемлемое личное качество правителя, «благородного мужа» (см.: ЯТЛ, гл. 11, с. 83; гл. 16, с. 116; гл. 9, с. 66; ср.: ЯТЛ, гл. 38, с. 263; гл. 41, с. 275). На его взгляд, под влиянием справедливого правителя народ становится справедливым (см.: ЯТЛ, гл. 47, с. 302; ср.: ЯТЛ, гл. 58, с. 363). Следовательно, термин и характеризует образцовое управление. Оно нацелено на духовное преображение народа и несовместимо с накоплением средств правителем и его погоней за выгодой (см.: ЯТЛ, гл. 5, с. 37): в устроенном мире «придают значение долгу (и) и пренебрежительно относятся к выгоде». Стремление к «справедливости» противоположно стремлению к богатству и карьере; и богатство, и высокое положение становятся приемлемыми для «благородного мужа», только если они приобретены в соответствии со «справедливостью» (см.: ЯТЛ, гл. 47, с. 302; гл. 24, с. 173; гл. 17, с. 122-123; гл. 19, с. 137; ср. там же, с. 136; гл. 11, с. 84; гл. 4, с. 29; гл. 16, с. 116; гл. 1, с. 3; гл. 7, с. 51, 53). При этом конфуцианцы смотрят на богатство как на предпосылку завершения «наставления» народа, в результате чего тот «обратится к справедливости» (см.: ЯТЛ, гл. 35, с. 248). Они противопоставляют «справедливость» насилию. Они ставят «долг» как регулятор человеческого поведения выше, чем наказания, подчеркивают, что, «когда выполняются нормы поведения и долг, то наказания соответствуют [преступлениям]» (ЯТЛ, гл. 58, с. 362). Они видят в «справедливости» лучшую защиту от врагов, чем естественные преграды (см.: ЯТЛ, гл. 50, с. 313, 315), основу для дружеского и уважительного отношения к государству, где осуществляется «справедливость», со стороны других владений (см.: ЯТЛ, гл. 38, с. 263). «Справедливость» и война сочетаются в их взглядах лишь в одном случае — конфуцианцы оправдывают карательный поход «истинного царя» во имя основания новой династии, противопоставляя овладение Поднебесной «при помощи справедливости» ее захвату «при помощи физической силы» (ли [27]); «справедливость» — это одна из ценностей, используя которую, император упорядочивает и объединяет мир под своей властью, не прибегая к «устрашающему величию» и «военной доблести», причем «подчинение справедливостью не имеющих справедливости» совершается с исключительной быстротой (см.: ЯТЛ, гл. 6, с. 44; гл. 49, с. 309, 310 (ср.: Кроль 1970 (II), с. 140-141, 177-182); гл. 47, с. 302; гл. 51, с. 323; гл. 37, с. 258). На взгляд конфуцианцев, варвары сами по себе лишены чувства «долга (справедливости)», и сторонники войн с ними напрасно «спрашивают с них» это чувство; эти варвары подчинятся империи и станут «стремиться к [выполнению] долга [верности]» под мирным цивилизующим влиянием силы дэ императора; доводить до изнеможения Китай в попытках подчинить их силой бессмысленно (см.: ЯТЛ, гл. 38, с. 262; гл. 37, с. 258; гл. 6, с. 44). По мнению конфуцианцев, «долг» как регулятор отношений государя и подданных требует, чтобы подданный ставил свои обязанности по отношению к правителю на первое место (см.: ЯТЛ, гл. 41, с. 274), но не требует, чтобы подданный во всех случаях обязательно разделил его судьбу (например, погиб вместе с государем, впавшим в смуту (см.: ЯТЛ, гл. 21, с. 153)).

Термины жэнь и и образуют устойчивое сочетание жэнь и («человеколюбие и справедливость, или долг»); означаемая им концепция служит в конфуцианском мировоззрении основой для нескольких этических представлений. Мэн-цзы писал: «Суть человеколюбия вот в чем: служить родителям; суть справедливости вот в чем: повиноваться старшим братьям; суть ума вот в чем: понимать эти два [начала] и не отступать от них; суть норм поведения вот в чем: ограничить эти два [начала] и придать им утонченную форму; суть музыки вот в чем: радоваться этим двум [началам]» (Мэн-цзы, с. 183 (7.27)). В мировоззрении Дун Чжун-шу выражение жэнь и указывает на две добродетели, наиболее важные для индивидуальной этики (см.: Fung 1973, т. 2, с. 38). Обе они соотнесены с миропорядком как специфический атрибут человека, свидетельствующий, что тот «более ценен, чем прочие существа», и связанный со «следованием принципам [мира]», которое отличает «благородного мужа» (см.: ХШБЧ, гл. 56, с. 4013; ДФ (Хань), с. 149). Вслед за Дун Чжун-шу «знаток писаний» соотносит «человеколюбие» с весной, а «справедливость» с осенью (вместе они как бы представляют все добродетели года) и говорит о человеке как о ценнейшем из существ; он также говорит о «благородном муже»: «когда заслуги его велики, то им соблюдаются принципы» (ЯТЛ, гл. 7, с. 53). «Достойный и хороший человек» соотносит обе добродетели с миропорядком, указывая, что, как считали в древности, в ответ на поведение, проникнутое «человеколюбием и справедливостью», Небо ниспосылает людям «удачу (счастье)» (см.: ЯТЛ, гл. 29, с. 204). Конфуцианцы в «Янь те лунь» чаще всего пользуются сочетанием жэнь и для характеристики основной установки образцового правителя в процессе устроения мира, духовной трансформации людей: «человеколюбие и справедливость» необходимо «накапливать» для «подобного ветру воздействия» на подданных, «осуществлять», «чтить», «высоко ценить», поощрять, руководить с их помощью народом; без них устроение невозможно (см.: ЯТЛ, гл. 1, с. 1, 2; гл. 14, с. 99; гл. 23, с. 168; гл. 29, с. 208; гл. 37, с. 257; гл. 45, с. 295; гл. 47, с. 301). Но обладание ими без соответствующего «положения» (престола правителя) лишает возможности даже такого мудреца, как Конфуций, распространить их (см.: ЯТЛ, гл. И, с. 82). Обе добродетели были присущи древним, ныне же они постепенно клонятся к упадку; их забвение означает торжество безнравственности (см.: ЯТЛ, гл. 58, с. 362; гл. 29, с. 204; гл. 55, с. 343; гл. 23, с. 168). Обе добродетели должны украшать бюрократию (см.: ЯТЛ, гл. 6, с. 43 (ср.: гл. 10, с. 73); гл. 17, с. 121; гл. 18, с. 128). Из слов «знатока писаний» ясно, что «человеколюбие и справедливость» в целом противопоставлялись «выгоде» (см.: ЯТЛ, гл. 17, с. 121; гл. 20, с. 143). Они также вместе (как и порознь) противопоставлялись насилию, будь то наказания (см.: ЯТЛ, гл. 19, с. 137) или опора на военное начало (см.: ЯТЛ, гл. 47, с. 301; ср.: гл. 52, с. 327), считались лучшей защитой от врагов (см.: ЯТЛ, гл. 51, с. 322). «Знаток писаний» употребляет сочетание жэнь и как знак конфуцианского учения (см.: ЯТЛ, гл. 55, с. 345; гл. 10, с. 73). Оппоненты конфуцианцев тоже признают за этим выражением важную роль в конфуцианстве, позволяющую жэнь и выступать как его знак (см.: ЯТЛ, гл. 28, с. 192; гл. 18, с. 128; гл. 56, с. 350, 353, пр. 15; гл. 11, с. 83). Хуань Куань, подчеркивая разницу во взглядах между конфуцианцами и «министрами» во время дискуссии 81 г. до н. э., говорит: «...кто высоко ценил человеколюбие и справедливость, кто только и стремился к могуществу и выгоде» (ЯТЛ, гл. 60, с. 373). Словом, «человеколюбие и справедливость» составляли своего рода ядро конфуцианского учения при Хань.

12. «Выгода» (ли [40]) и «человеколюбие и справедливость» образуют оппозицию в конфуцианской философии. Противопоставление их как корыстного и этического начал встречается еще в «Мэн-цзы» (см.: Мэн-цзы, с. 1-2 (1.1)). Эта оппозиция представляет собой модификацию другой: «справедливость» — «выгода», которая есть у Конфуция (см.: Лунь юй, с. 42 (4.16)). Историю конфуцианской оппозиции «любовь к выгоде» — «любовь к справедливости» в III-I вв. до н. э. см. в ст.: Кроль 1982 (I), с. 63-73. В параллельном тексте «Тун дянь» данная фраза имеет другую редакцию: «Не соперничайте с [народом] Поднебесной из-за выгоды, показывайте ему умеренность и бережливость — лишь тогда можно будет возродить его наставление и духовное преображение» (Ду Ю, гл. 10, с. 58). Считалось, что монарх воздействует на подданных путем «наставления и духовного преображения» (цзяо хуа [41]), воспитывая их этически и превращая людей разного рода в людей того же рода, что и он сам. Конфуций говорил: «Когда есть наставление, то не бывает [разных] родов [людей]» (Лунь юй, с. 177 (15.39)). Цель «наставления и духовного преображения» заключалась в установлении духовного единства всех людей как людей этических, в духовной унификации их по образу и подобию одного человека — государя; в этом видели важнейший момент мироустроения (см. подробно: Кроль 1973 (II), с. 30-31). Фэн су [42] — синонимы, условный перевод — «нравы и обычаи». Но конфуцианская мысль при Восточной Хань пыталась провести различия между значениями обоих слов, например, указывая, что «нравы» (фэн [43]) формируются под влиянием «дыханий» Земли — местных природно-климатических условий, а «обычаи» (су [44]) — под влиянием человеческого фактора, исходящим прежде всего от правителя, и т. п. (см.: ХШБЧ, гл. 28Б (II), с. 3016; Кроль 1978 (I), с. 52-53; Кроль 1993, с. 28-31; ФСТИ, предисл., с. 2-3).

13. После представления трону предложений о создании казенных монополий на соль и железо (см. выше, с. 7-8) в 119 г. до н. э. император «приказал Кун Цзиню и Дунго Сянь-яну, [передвигаясь] на почтовых колесницах, запряженных четверкой лошадей, повсеместно пустить в обращение соль и железо Поднебесной и создать (или: привести в действие. — Ю. К.) казенные склады-мастерские (гуань фу [45]) [для производства и/или хранения этих продуктов]» (см.: ШЦХЧКЧ, гл. 30, с. 23, ср.: ХШБЧ, гл. 24Б, 2051; МН, т. 3, с. 571; Watson 1961, т. 2, с. 90; Сыма Цянь, пер. Вяткина, т. 4, с. 211; Swann, с. 278). Эти склады-мастерские, созданные по образцу циньских гуань фу (см.: У Жун-цзэн, с. 38-52; Hulsewe 1985 (I), с. 232; Hulsewe 1985 (II), с. 51, 244), а также тех, что упоминаются в «Гуань-цзы» (см.: ГЦ, гл. 24, с. 190; гл. 76, с. 464; гл. 20, с. 153; ср.: ХШБЧ, гл. 91, с. 5273), совмещали функции хранения и производства. Судя по прецедентам, такой склад-мастерская и принимал корзины с деньгами, и занимался торговлей, и получал денежную выручку; он сдавал в аренду чиновникам казенные экипажи и быков; он имел на хранении шкуры и кожи, а также, видимо, оружие и т. п.; он охранялся; в нем работали люди разных категорий, в том числе провинившиеся чиновники и обладатели рангов знатности, а также те, что должны были отрабатывать долги государству, и ремесленники, занимавшиеся, в частности, изготовлением орудий (см.: Кроль 1989 (I), с. 132-136). Янь Ши-гу писал о складах-мастерских, организованных Кун Цзинем и Дунго Сянь-яном: «Учреждения, ведающие варкой [соли] и литьем [металла], а также выдачей и приемом» (ХШБЧ, гл. 24Б, с. 2051). Это означало введение государственного обращения соли и железа и во всяком случае государственного производства железа. На организацию обеих казенных монополий ушло от трех до пяти лет. При Западной Хань «казенные учреждения, [ведающие] солью» (янь гуань [46]) были созданы в 36 округах и уездах, «казенные учреждения, [ведающие] железом» (те гуань [47]) — в 50 (или 49) округах и уездах (но ср.: Александров 1977, с. 71-72). Во главе каждого янь гуань стоял «начальник» (чжан [48]), у которого были «левый и правый помощники» (цзо ю чэн [49]) и «левый и правый помощники, [ведающие] солью» (цзо ю янь чэн [50]). Во главе каждого те гуань тоже стоял «начальник» (чжан), у которого был «помощник» (или были «помощники») (чэн [51]) и еще несколько подчиненных: «ведающий плавкой» (е фу [52]), «начальник литья» (чжу чжан [53]) и, вероятно, «добывающий (досл.: собирающий) железо» (цай те [54]). В округах и удельных государствах, не имеющих своего железа, в 119 г. до н. э. были созданы «малые казенные учреждения, [ведающие] железом» (сяо те гуань [55]) для повторного литья старого металла (см.: Чэнь Чжи, с. 68). Еще недавно монополии на соль и железо считали полными, т. е. распространяющимися на области производства, перевозки и продажи соответствующих товаров (ср.: Кудрин 1962, с. 118). Но исследователи показали, что такою можно считать лишь казенную монополию на железо; существует, однако, точка зрения X. Фудзии, который пытается рассматривать даже монополию на железо как частичную, распространявшуюся на перевозку и продажу железных изделий, а не на их производство (см.: Fujii, pt. 1, с. 1-63, 127-128; pt. 2, с. 33-58).

Насколько можно судить, монополия на соль была действительно частичной, т. к. производство соли велось (по плану Кун Цзиня и Дунго Сянь-яна) частными хозяевами, которые добровольно (в ответ на призыв правительства) брались за производство и со своей стороны несли производственные расходы (напр., оплату рабочих за сбор дров). В то же время они вели производство при помощи орудий (железных котлов для варки соли), которые находились в собственности правительства и предоставлялись им в пользование, и должны были произвести предписанное свыше количество соли (Ц. Кагэяма считает также, что правительство выдавало им определенное вознаграждение, но это мнение весьма спорно). Таким образом, производители соли были подчинены правительству не полностью, а сохраняли некоторую независимость, будучи частными предпринимателями под строгим надзором сверху. Этот надзор осуществляли чиновники янь гуань — термин, который Ц. Кагэяма в связи с этим предлагает переводить «правительственные надзиратели за [производством] соли». Эти чиновничьи должности часто занимали бывшие крупные торговцы солью, в условиях казенной монополии изолированные от процесса производства.

Процесс обращения и продажи соли был полностью поставлен под правительственный контроль. Вся соль доставлялась к чиновнику янь гуань данного района и затем перевозилась при помощи правительственных транспортных средств в разные части страны, где продавалась по устанавливаемой правительством цене. Если янь гуань играл главную роль в надзоре за процессом производства, то региональные административные учреждения в разных частях страны занимались перевозкой и продажей, благодаря которым соль попадала из района производства в район потребления. Чиновники янь гуань подчинялись министерству финансов центрального правительства — до 104 г. до н. э. «великому начальнику земледелия» (да нун лин [56]), а со 104 г. до н. э. по 9 г. н. э. — «великому министру земледелия» (да сы нун [57]), но, по-видимому, в ходе административных перемен правители округов стали располагать властью назначать подведомственных им чиновников янь гуань (см.: Kageyama, pt. 1, с. 1-43, 119-120; pt. 2, с. 22-53, 116-117; Ху Цзи-чуан, т. 2, с. 93-94). Эту картину отчасти напоминает ситуация с монополией на соль при дин. Тан, возникшая не без влияния ханьских образцов (см.: Twitchett, с. 49-58).

Утверждение Янь Ши-гу, что гуань фу, организованные Кун Цзинем и Дунго Сянь-яном, ведали «варкой соли», плохо вписывается в эту картину: как показал Ц. Кагеяма на основании доклада времен введения обеих казенных монополий, соль производили частные предприниматели под надзором сверху, а не казенные склады-мастерские. Вероятно, комментатор, живший через семь столетий после этого введения, допустил неточность, и в системе казенной монополии на соль гуань фу функционировали в лучшем случае как склады.

В отличие от монополии на соль ханьская казенная монополия на железо представляется нам (как и большинству наших предшественников) полной, т. е. охватывавшей и производство, и транспортировку, и продажу. Видимо, добычей железной руды, плавкой, литьем и изготовлением изделий из железа занимались не добровольцы-предприниматели, а люди, участвующие в принудительном труде или отбывающие трудовую повинность — «призывники» (цзу [58]) и «каторжники» (ту [59]) (см.: ХШБЧ, гл. 72, с. 4607; ЯТЛ, гл. 6, с. 42; Александров 1978, с. 119-124), которые трудились под началом чиновников на полном материальном обеспечении казны. По оценке Ху Цзи-чуана, произведенной на основе не слишком надежных цифр доклада Гун Юя трону от 44 г. до н. э., в среднем в каждом «казенном учреждении, [ведающем] железом» было занято на работе свыше 2000 человек, а всего в 49 таких учреждениях было сосредоточено свыше 100 000 людей (см.: Ху Цзи-чуан, т. 2, с. 120, пр. 76; ср.: ХШБЧ, гл. 72, с. 4607); по оценке А. В. Александрова, в каждом те гуань трудилось около 350 человек, в том числе около 200 «каторжников» и 150-160 «отбывающих трудовую повинность» (или «призывников» (цзу)), причем последние сменялись ежемесячно (см.: Александров 1978, с. 122-123). О казенных монополиях на соль и железо при Западной Хань см.: (Ху Цзи-чуан, т. 2, с. 94-97; Александров 1977, с. 66-78; Александров 1978, с. 119-124; Александров 1979, с. 30-39; а также Gale 1931, с. XXV сл.; Chang, с. 21-24; Sang Hung-yang, с. 167, 170; Swann, с. 27, 61-64, 182, 267, 271-272, 275-278, 285, 289, 296-297, 311, 313-314, 320, 371; Dubs 1940, с. 219-265; HFHD, т. 3, с. 526 сл.; Штейн, с. 202 сл.; Кудрин 1962, с. 115-124; Кудрин 1979, с. 82-83; Fujii, pt. 1, с. 1-63, 127-128; pt. 2, с. 33-58).

14. Цзю цюэ [60]. Термин цюэ — один из тех, что передают идею монополии, ср. объяснение его через слова чжуань [61] («монополизировать»; Янь Ши-гу поясняет: «Цюэ значит монополизировать (чжуань) прибыль от этого, сделать так, чтобы она поступала в казну» (ХШБЧ, гл. 66, с. 4425; ср.: ХШБЧ, гл. 84, с. 4958)) и ду [62] («один», см.: ШЦХЧКЧ, гл. 120, с. 17, коммент. Сыма Чжэна [63] (ок. 713-742)). Традиционная этимология этого термина связывает значение «монополия» с таким значением цюэ, как мост из бревна или камней, положенных для перехода через реку (см.: ХШБЧ, гл. 6, с. 223, коммент.; ср.: HFHD, т. 2, с. 107, пр. 34.6). Следует добавить, что слово это взаимозаменялось со словами цзяо [63], цзяо [64] и др., в частности, в устойчивом сочетании гу цюэ (или цзяо) [65] («монополизировать») (см.: ХШБЧ, гл. 50, с. 3802, коммент. Ван Сянь-цяня; гл. 66, с. 4438, коммент. Ван Нянь-суня [66] (1744-1832); гл. 84, с. 4958, коммент. Янь Ши-гу и Ван Сянь-цяня; гл. 99В, с. 5790 (ср.: HFHD, т. 3, с. 429); ЦЧТЦ, гл. 58, с. 1859). Так что, возможно, слово цюэ в данном случае произносилось цзяо (ср.: Морохаси, т. 6, с. 489, № 15283, произношение 2). Слово цзю [67] обозначает опьяняющий напиток, приготовлявшийся путем брожения; цзю часто переводят «вино», хотя это не вино в точном смысле слова (см.: Swann, с. 65).

По утверждению «знатока писаний», казенную монополию на «вино» ввел Сан Хун-ян; по словам «сановника», ее предложили чиновники министерства «малого казначея» (быть может, кто-то из его шести «помощников» (чэн [68])?) (см.: ЯТЛ, гл. 14, с. 99). Об этой монополии почти ничего не известно. Ею занимались «казенные учреждения, [ведающие] монополией на продажу опьяняющих напитков» (цюэ гу гуань [69]), видимо, подчиненные «великому министру земледелия» (см.: ХШБЧ, гл. 19А, с. 1117 и коммент. Жу Шуня; СХХЯ, гл. 31, с. 302; Bielenstein 1980, с. 44). По свидетельству Ин Шао, ««начальник столичного уезда» (т. е. правительство. — Ю. К.) сам стал продавать опьяняющий напиток и монополизировал его продажу, [так что] маленькие простые люди более не могли продавать опьяняющий напиток». В комментарии Вэй Чжао уточняется, что речь идет о запрещении простолюдинам «вызывать брожение опьяняющего напитка», что этим могли заниматься только казенные учреждения и они одни получали от этого прибыль (см.: ХШБЧ, гл. 6, с. 223, ср. там же: гл. 7, с. 239; HFHD, т. 2, с. 107, пр. 34.6). Бань Бяо [70] (3-54) и Бань Гу говорили об «установлении [казенной] монополии на продажу опьяняющего напитка (цюэ цзю гу [71])» (см.: ХШБЧ, гл. 96Б, с. 5550; гл. 6, с. 223; ср.: Hulsewe/Loewe, с. 201; HFHD, т. 2, с. 107).

После дискуссии 81 г. до н. э. по рекомендации Сан Хун-яна и Тянь Цянь-цю в округах и удельных государствах эта казенная монополия должна была быть отменена; действительно, в августе этого года были упразднены «казенные учреждения, [ведающие] монополией на продажу опьяняющих напитков, и [государь] приказом [разрешил] простолюдинам получить возможность в соответствии со статутом [подавать сведения] о тайно произведенной ими оценке [своего имущества для] внесения налога [за право продажи хмельного] и продавать опьяняющий напиток [по цене] четыре медных монеты за шэн [72] (= 199,687 см 3. -Ю. К)» (ХШБЧ, гл. 7, с. 239-240; ср.: HFHD, т. 2, с. 161-162 и пр. 5.2, 5.4, 5.5). Есть предположение, что отмена этой монополии не распространялась на территорию столичной области «внутри застав», т. е. к западу от заставы Ханьгу (см.: ХШБЧ, гл. 76, с. 4742, коммент. Шэнь Цинь-ханя [73] (1775-1831)). Приведенные тексты не оставляют сомнений, что монополия на опьяняющие напитки охватывала сферу торговли и, возможно (судя по комментарию Вэй Чжао), производства (ср.: HFHD, т. 2, с. 107, 161-162; т. 3, с. 526; Swann, с. 65-66). Ввиду этого кажется странным утверждение (см.: Ху Цзи-чуан, т. 2, с. 97-98), что она распространялась только на сферу производства, тогда как сбыт опьяняющих напитков по-прежнему находился в руках частных купцов. Сведений об организации этой монополии не сохранилось, и о ней судят по данным об аналогичной монополии при Ван Мане, когда в каждом округе было учреждено по одной должности «чиновника (или младшего чиновника), [ведающего] опьяняющими напитками» (цзю ши [74]), который ездил в почтовом экипаже, надзирая за прибылями от этих напитков (см.: HFHD, т. 3, с. 300; Чэнь Чжи, с. 68).

15. Сведения об институте «уравнивания перевозок» (цзюнь шу [75]) немногочисленны. Бань Гу упоминает «начальника уравнивания перевозок» (цзюнь шу лин [76]) и его «помощника» (чэн [68]), подчиненных «великому начальнику земледелия», а также должности с такими же названиями, подчиненные «главному военному начальнику, оценивающему [размеры и богатства] вод [и парков]» (см.: ХШБЧ, гл. 19А, с. 1117, 1125; Bielenstein 1980, с. 43-44, 66, 83, 179, пр. 338). В наших возможностях рассмотреть только ведомство «начальника уравнивания перевозок» министерства финансов, поскольку о втором ведомстве сведения отсутствуют; высказывалось предположение, что, возможно, это второе ведомство имело специфические функции, связанные с литьем медной монеты (см.: Swann, с. 293, пр. 562). Институт «уравнивания перевозок» был постепенно введен Сан Хун-яном в период со 115 по 110 г. до н. э. Ок. 115 г. до н. э. «Сан Хун-ян сделался помощником великого земледельца и стал управлять делами счетоводства, мало-помалу создал [казенные учреждения, ведающие] уравниванием перевозок, чтобы пустить в обращение товары и предметы [торговли]» (ШЦХЧКЧ, гл. 30, с. 28; ср.: МН, т. 3, с. 579; Сыма Цянь, пер. Вяткина, т. 4, с. 214, 330-331, пр. 79; ХШБЧ, гл. 24Б, с. 2052; Swann, с. 285-286). В 110 г. до н. э. «[Сан] Хун-ян счел, что... когда перевозятся [продукты, поступившие в качестве] налогов Поднебесной, то [их стоимость] иногда не покрывает расходов по найму [людей и транспорта для их перевозки]. Тогда он просил, чтобы [государь] учредил при великом земледельце [должности для] нескольких десятков человек помощников, [контролирующих] части [территории Поднебесной] (бу чэн [77]), которые бы, разделив [ее] на части, ведали округами и [удельными] государствами; каждый бы повсеместно в уездах создал казенные учреждения, [ведающие] уравниванием перевозок [налоговых поступлений], солью и железом. [Он также просил государя] приказать, чтобы каждый из отдаленных краев вносил налоги своими продуктами, которые [обычно] во время их вздорожания перевозились на повозках и продавались по высокой цене торговцами и купцами, и чтобы [эти края] перевозили друг к другу [свои продукты]» (ШЦХЧКЧ, гл. 30, с. 42; ср.: МН, т. 3, с. 597-598; Сыма Цянь, пер. Вяткина, т. 4, с. 220-221; Swann, с. 314-315; Цянь Хань цзи, гл. 13, с. 5а). Мэн Кан указывает: «Цзюнь шу говорится о том, что всем, кто должен был что-то вносить (или перевозить; читаем ю со шу [78] вместо со ю шу [79]. — Ю. К.) в казенное учреждение, приказывали вносить (шу [80]) то, чем богата их местность, и выравнивали (т. е. стандартизировали. — Ю. К.) цены [на вносимые продукты, существовавшие в это] время там, где они находились; казенное же учреждение снова в другом месте продавало их. После того как тем, кто вносил (шу) [налоги], уже была доставлена польза, казенные учреждения [также] имели прибыль» (ХШБЧ, гл. 19А, с. 1117; ср.: ШЦХЧКЧ, гл. 30, с. 28; ХХШ, гл. 116, с. 1564).

К этим текстам, которые обычно анализируют при рассмотрении вопроса о цзюнь шу, следует добавить сравнительно более поздний комментарий Ли Сяня [81] (651-684), почему-то не привлекший к себе внимания современных исследователей. Ли Сянь поясняет фразу, описывающую одно из предложений крупного чиновника Чжан Линя [82], выступившего с ним в 80-х гг. I в. н. э.: «Кроме того, должно, воспользовавшись поездками туда и обратно чиновников, представляющих верховному [правителю ежегодные] счета (ср.: HFHD, т. 2, с. 42, пр. 7.4; Hulsewe 1959, с. 253) из [округа] Цзяочжи [83] и области И (Ичжоу [84]), сделать предметами торговли драгоценности, собирать прибыли от их [продажи];-это-то во времена божественного властителя У и называли «уравниванием перевозок»». Ли Сянь замечает: «Божественный властитель У создал метод уравнивания перевозок. [Это] означает, что налоги с земли и с души (цзу фу [85]) (см.: Swann, с. 248, 372), выплачиваемые областями и округами, вкупе с оплатой найма [людей и транспорта] для перевозок — все это вместе получают казенные учреждения; они делают предметами торговли продукты, поставляемые местностями, где они [находятся, причем] казенные учреждения сами перевозят [продукты] на повозках в столицу; называют это «уравнивать перевозки»» (ХХШ, гл. 43, с. 643).

Таким образом, «уравнивание перевозок» налоговых поступлений фу [86] (термин фу скорее всего означает в данном случае налоги вообще (ср.: Yang 1968, с. 105-107), но некоторые ученые приписывают ему значение «подушная подать» (см.: Swann, с. 315; Hsu, с. 194; и др.)) заключалось в том, что местная администрация («блюстители округов», удельные цари и князья) освобождалась от обременительной для нее и, как считал Сан Хун-ян, невыгодной для государства обязанности перевозить налоговые поступления в натуральной форме в столицу. Функция перевозки налоговых поступлений передавалась «казенным учреждениям, [ведающим] уравниванием перевозок», которые были созданы в округах и удельных государствах; в этих учреждениях имелись должности «начальников» (чжан [48]), «помощников» (чэн [68]) и «надзирающих» (цзянь [87]) (см.: Чэнь Чжи, с. 68). Налоги в эти учреждения вносились не просто натурой, а только теми продуктами, которыми была богата данная местность и которые прежде было выгодно экспортировать, в частности, холстом, грубыми шелковыми волокнами, тафтой из крученых шелковых нитей, отрезами шелка стандартных размеров (см.: ЯТЛ, гл. 1, с. 4; ШЦХЧКЧ, гл. 30, с. 43). Эти продукты вносились из расчета, основанного на их твердой цене, которая была установлена в это время и в данной местности. «Казенные учреждения» сами транспортировали эти продукты в районы, где на них был спрос, и продавали с прибылью, причем местом назначения перевозок могла быть и столица. Кроме того, если верить Ли Сяню, «казенные учреждения, [ведающие] уравниванием перевозок» налоговых поступлений, получали (от местной администрации? или населения?) средства для транспортировки этих продуктов, из которых оплачивались возчики и подводы. Следовательно, введение института цзюнь шу означало огосударствление части сферы транспортировки и обращения. Его задачу ханьские историки видели в том, чтобы «пустить в обращение товары и предметы [торговли]» (см.: ШЦХЧКЧ, гл. 30, с. 28; ХШБЧ, гл. 24Б, с. 2052). Это объясняет также суть конфуцианских нападок на этот институт: выражаясь словами Чжу Хуя [88] (6-89?), «метод уравнивания перевозок не отличается от спекуляций купцов» (ХХШ, гл. 43, с. 643). Тем не менее по мысли своего создателя институт цзюнь шу должен был выполнять функцию «уравнивания» (см.: Кроль 1978 (III), с. 32-33, 37, пр. 12, 13; Kroll 1978-1979, с. 12-13). Об этом институте см. также: Чжу Си-цзу, с. 133-134, 136-138; Ху Цзи-чуан, т. 2, с. 98-101; Chang, с. 21-22; Swann, с. 64-65; Штейн, с. 152, 201-202; Синицын 1975, с. 48; Кроль 1977 (I), с. 74-78; Bielenstein 1980, с. 43-44, 46. О связи его с «казенными учреждениями, [ведающими] солью и железом» см.: Kageyama, pt. 2, с. 43-46.

16. Формулировка восходит к Дун Чжун-шу (см.: ЧЦФЛ, гл. 27, с. 47; ХШБЧ, гл. 56, с. 4017-4018; ср.: ДФ (Хань), с. 152-153; ХШБЧ, гл. 72, с. 4608; HFHD, т. 3, с. 21; ЯТЛ (ЦДБ), гл. 1, с. 9, пр. 17).

17. Пу, или пу [89] («необработанный кусок дерева», «простота»), — один из терминов, способных замещать термин чжи в оппозиции чживэнь [90] (см. подробно в ст.: Кроль 1982 (I), с. 56-60).

18. Бай син [91] («сто кланов», или «сто фамилий») — все фамилии, древнее название простого народа в Китае (см.: Swann, с. 19). Значение син [92] эволюционировало от «восходящего к тотему родового имени» до «фамилии» (см.: Крюков 1965, с. 106-150). Выражение бай син значило и «все кланы», и «все чиновники», и «народ» (см.: HFHD, т. 3, с. 147-148, пр. 6.13; Сыма Цянь, пер. Вяткина и Таскина, т. 1, с. 223-224, пр. 8).

19. Об оппозиции чживэнь [90] («сырой материал — узор», «природная сущность — утонченная форма», «природа — культура») см.: Кроль 1982 (I), с. 56-62, 73-74, 79; Кроль 1984 (II), с. 90-92.

20. Ма Дуань-линь [93] (ок. 1250-1325) заменяет иероглиф инь [93а] («предается излишествам») на чи [936] («расточительствовать») (см.: ВСТК, гл. 20, с. 193). Повторяя слова «когда народ предается излишествам», Хуань Куань тоже употребляет иероглиф чи вместо инь.

21. Еще один синоним «природной сущности» (чжи [94]) и «простоты» (пу [89]). Вместо цюэ [95] («простой», «искренний», «хороший») Ма Дуань-линь читает и [96] («прекрасный») (см.: ВСТК, гл. 20, с. 193).

22. Дун Чжун-шу писал: «Кун-цзы [97] сказал: «[Государь] озабочен не тем, что [простолюдины] бедны, а озабочен тем, что [их богатство] не уравнено»» (ср.: Лунь юй, с. 179 (16.1)). Поэтому, если есть что-то, что накапливают и умножают, то есть и что-то, что исчерпывают и расточают. Если кто очень разбогател, то становится заносчив; если кто очень обеднел, то печалится. Если печалится, то делается грабителем; если становится заносчив, то делается притеснителем. Это чувства толпы [заурядных] людей. Совершенные мудрецы сообразовывались с чувствами толпы [заурядных] людей, видели, откуда рождается смута. Поэтому они определяли путь людей и устанавливали различия между высшими и низшими; позволяли тем, кто богат, иметь достаточно, чтобы показать свое высокое положение, но не впасть в заносчивость, а тем, кто беден, иметь достаточно, чтобы содержать живых, но не впасть в печаль. Они считали это нормой [богатства] и уравнивали его. По этой причине не было нехватки богатств, а высшие и низшие сообща чувствовали себя спокойно, и поэтому их было легко устроить. В нынешний век [государь] отбросил [принятые] ими (т. е. совершенными мудрецами. — Ю. К.) нормы и установления, и каждый следует за своими желаниями; желания не имеют никаких пределов, а заурядные и вульгарные [люди] получили возможность дать себе волю, их могущество безгранично. Когда наверху большие люди озабочены тем, что им не хватает, а внизу маленькие простые люди изнурены и истощены, то те, кто богат, еще более алчут выгоды и не согласны действовать во имя долга; те же, кто беден, что ни день нарушают запреты, и никак не суметь остановить их. Вот почему трудно устроить [людей нынешнего] века» (ЧЦФЛ, гл. 27, с. 47; ср.: Fung 1973, т. 2, с. 53-54). Как ясно из этого текста, с точки зрения Дун Чжун-шу и «знатока писаний», «голод и холод», т. е. крайняя бедность, равно как и концентрация богатства, суть следствия «необузданности желаний», неограниченного развития в народе «любви к выгоде», что сказывается во всеобщем стремлении заниматься торговлей (в ущерб земледелию) и приводит к резкой дифференциации имуществ и смуте (ср. выше, с. 99).

23. Приобретение шаньюем сюнну статуса «подданного (или: вассала)» (чэнь [98]), причем почти независимого от империи — «подданного-гостя» (кэ чэнь [99]) (ср.: Kurihara, гл. 5, с. 12-13) — произошло лишь в 51 г. до н. э. (см.: HFHD, т. 2, с. 190-196, 256-259; ХШБЧ, гл. 78, с. 4823-4824; гл. 94Б, с. 5358-5360, 5393 (ср.: Таскин 1973, вып. 2, с. 35-36, 66); Yang 1968, с. 31; Wang Gungwu 1965, с. 39-53; Suzuki, с. 180-192; Кроль 1987 (III), с. 77-84). Поворот от прежних отношений «старшего и младшего братьев», при которых существовало (хоть и неполное) «равенство» сторон между империей и сюнну, наметился с активизацией внешней политики У-ди (133 г. до н. э.). Ок. 119 г. до н. э. при китайском дворе возник план: воспользовавшись военными победами над сюнну, не заключать с шаньюем мира как это бывало прежде и как о том просил сам шаньюй, а превратить его в «подданного внешней [области мира]» (вай чэнь [100]) и установить для него приезды на границу для весенних и осенних аудиенций. Шаньюй отверг это требование и задержал привезшего его посла (см.: ХШБЧ, гл. 94А, с. 5331-5332; Таскин 1968, вып. 1, с. 55). В 112 г. до н. э. другой посол Хань опять потребовал от следующего шаньюя признать себя «подданным» императора и за это тоже был задержан. Но ханьские политики не оставляли своего намерения, тогда как сюнну стремились восстановить мирный договор и отношения «старшего и младшего братьев» (см.: ХШБЧ, гл. 94А, с. 5332-5334, 5341-5342; Таскин 1968, вып. 1, с. 56-58). Поскольку шаньюй признал себя «подданным» Хань лишь в 51 г. до н. э., значит, обвинение сюнну в нарушении долга «подданных» отражает не историческую реальность 81 г. до н. э., а тенденцию сторонников активной внешней политики империи рассматривать шаньюя как «подданного внешней [области мира]».

24. Слово ши [101] может здесь значить и «воин» (см.: Gale 1931, с. 3; Эн тэцу рон, с. 3), и «мужчина». Мы приняли последнее значение, поскольку речь идет о жителях «государства центра», а не пограничного района, которые «мучаются» от несения повинностей, а не от необходимости охранять границу (см.: ЯТЛ, гл. 14, с. 100).

25. «Государство центра» (чжун го [102]) — название центральной части империи в противоположность пограничным округам (см.: Swann, с. 308 (пр. 604), 427, 440; HFHD, т. 2, с. 193), ср. выше, с. 54-55, 58-60. О древнем значении термина см.: (Granet 1959, т. 1, с. 72-73 (пр. 1), 111, 114 (пр. 2), 176, пр. 4). Он являлся старинным самоназванием Китая (см.: Крюков и др. 1983, с. 344-347 сл.) и подразумевал ряд общих представлений относительно его центральности в мире, как физической, так и культурной и политической (см.: Wright, с. 43).

26. Имеется в виду У-ди (141-87 гг. до н. э.). Термин ди [103] замещает здесь полный титул хуан ди [104]. Перевод его словами «император» и «самодержавный император» (см.: МН, т. 2, с. 125-127, 380-381; Сыма Цянь, пер. Вяткина и Таскина, т. 2, с. 62) представляется не слишком удачным, т. к. приписывает этим терминам по преимуществу политическое значение (см.: Bodde 1938, с. 77-78, 124-132), не передавая присущую им идею божественности (см.: Dubs 1945, с. 26-33; Tjan, с. 115-121; Po Hu T'ung, т. 1, с. 230, 291-292 (пр. 168), 293-298 (пр. 171-178), 300-302, пр. 188; Boodberg; Goodrich 1964-1968 [II], с. 198, пр. 16). Ч. С. Гудрич считает наиболее удачным перевод П. Э. Будберга «теарх» и (с оговорками) предлагает переводить ди «теократ». На наш взгляд, древние китайцы видели разницу между государями хуан [105], ди, ван [106] и ба [107] в последовательном убывании «внутренней духовной силы» от одного к другому, поэтому термин хуан ди был связан с обладанием правителем мироустроительной способностью — «внутренней духовной силой» — и, следовательно, с персоналистической концепцией власти. Д. Боддэ видел доказательство преимущественно политического значения термина хуан ди, в частности, в том, что евнух Чжао Гао [108] потребовал, чтобы государь Цинь отказался от этого титула и снова принял титул «царь» (ван), когда тот утратил господство над Поднебесной и остался хозяином лишь части ее (ср.: ШЦХЧКЧ, гл. 6, с. 83). Как мы полагаем, это свидетельствует лишь о том, что размеры земли, находящейся под воздействием «внутренней духовной силы» монарха, считались одним из показателей этой силы. Ср. «самообвинения» ханьских императоров: «Мы... не в состоянии были далеко [распространить Нашу] внутреннюю духовную силу» (эдикт 162 г. до н. э.); «Поскольку Мы не имеем внутренней духовной силы, то не в состоянии были побудить примкнуть [к Нам] пребывающих далеко» (эдикт 67 г. до н. э.) (HFHD, т. 2, с. 221 (ср. там же, с. 38); т. 1, с. 263-264; см. также: Лунь хэн, гл. 57, с. 825-826; гл. 58, с. 834-835; Кроль 1982 (III), с. 51, 54). Поэтому, используя предложения П. Э. Будберга и Ч. С. Гудрича, мы переводим термин ди сочетанием «божественный властитель», а термин хуан ди — сочетанием «августейший божественный властитель»; о слове хуан («августейший») см.: Po Hu Tung, т. 1, с. 230, 295-298 (пр. 173, 174, 177, 178). Это позволяет более адекватно передать персоналистическую концепцию сакральной власти государя-«устроителя».

27. Лу [109] — слово, означающее «пленный», «раб», употреблялось также как обозначение врагов и нецивилизованных людей — варваров (см.: Морохаси, т. 9, с. 1072, № 32 710). При Хань лу было бранным словом (см.: ХШБЧ, гл. 45, с. 3643). Видимо, это слово как название варвара имело пренебрежительный оттенок. «Скорбь» У-ди отразилась в эдикте, изданном весной 133 г. до н. э. (см.: HFHD, т. 2, с. 38-39; Gale 1931, с. 4, пр. 1).

28. Чжан сай [110]. Слово сай [111] («Преграда», или «[Пограничная линия] укреплений») часто употребляется как ханьское название укреплений, служивших северным барьером между собственно Китаем и чужими землями. При династии Цинь эти укрепления именовались Чан чэн [112] («Великая, или длинная, стена») (см.: HFHD, т. 2, с. 193). На важных участках «[Пограничной линии] укреплений» воздвигались обнесенные стенами крепости (чэн [113]), куда помещали чиновников и воинов; эти крепости превращали в преграды (заслоны) для отражения «грабителей»-варваров. Это и были «крепости (досл.: преграды, заслоны)» (чжан [114]) (см.: HFHD, т. 2, с. 102, пр. 32.9; ХШБЧ, гл. 6, с. 221, коммент. Янь Ши-гу; гл. 59, с. 4168 — 4169).

Слово сай имеет также значение «небольшая крепость», «крепостца». Согласно комментарию Чэнь Чжи [114а], составленному на основании данных цзюйяньских текстов, крепости побольше — чжан — и поменьше — сай — создавались в стратегически важных местах и подчинялись «военным начальникам» (вэй [115]), назначавшимся в пограничных округах и ведавшим обороной от нападений варваров. Наряду с этой особой системой обороны существовала ее главная система — земляные сигнальные вышки-террасы. «Главному военному начальнику» (ду вэй [116]) пограничного округа в числе прочих чиновников подчинялись «начальники рот» (хоу гуань [117], или, сокращенно, хоу [118] (ср.: Loewe 1967, т. 1, с. 76)), непосредственно ведавшие сигнальными вышками. Тем, в свою очередь, подчинялись «начальники взводов» (хоу чжан [119]), имевшие в подчинении «начальников отделений» (суй чжан [120]). На каждые 10 деревень (ли [121]) приходилось одно «отделение» (суй [122]), которое и служило основной единицей; в месте, где было учреждено «отделение», не создавали «части волости» (тин [123]) (ср.: HFHD, т. 1, с. 29-30, пр. 3), поэтому «отделение» (суй) можно назвать «отделением – частью волости» (тин суй [124]), а его «начальника» — «начальником части волости» (тин чжан [125]). Ср. также описание этой системы в кн. Loewe 1967, т. 1, с. 76-77. Обе системы обороны невзирая на разницу названий подчинялись одному и тому же командованию («великого блюстителя [округа]» (тай шоу [126]) и «главного военного начальника») и выполняли одинаковую службу; поэтому между военными начальниками, ведавшими крепостями и крепостцами, и начальниками взводов и отделений существовали тесные связи, осуществлялись переводы личного состава и шел постоянный обмен официальными документами (см.: Чэнь Чжи, с. 68-69).

29. Фэн суй [127]. Выражение означает сигнальные вышки, использовавшиеся для сообщения о набегах врага (обычно кочевников). Видимо, световой сигнал фэн [128] подавали при помощи дров и соломы, которые поджигали на верху земляной вышки-террасы, да еще поднимали ввысь на специальной жерди наподобие колодезного журавля; дымовой сигнал суй [129] подавали при помощи большой кучи дров, которую поджигали прямо наверху вышки (см.: ШЦХЧКЧ, гл. 117, с. 62, коммент. Мэн Кана [130] (ок. 180-ок. 260), Вэй Чжао [131] (197-273/4). Нагаи Сэкитоку [132] (1732-1817); гл. 77, с. 3, коммент. Вэнь Ина [133] (ок. 196-220); ХШБЧ, гл. 57Б, с. 4101, коммент. Мэн Кана; гл. 48, с. 3711, коммент. Вэнь Ина, Янь Ши-гу; ХХШ, гл. 1Б, с. 40, коммент. Ли Сяня (651 — 684)). По другому объяснению, сигнал фэн был дневным, а сигнал суй — ночным, т. е. первый был дымовым, а второй — световым (см.: ХШБЧ, гл. 48, с. 3711, коммент. Чжан Яня [134] (III в.), Ван Сянь-цяня (1842-1918); ШЦХЧКЧ, гл. 117, с. 62, коммент. Сыма Чжэна [135] (1-я половина VIII в.); гл. 4, с. 65, коммент. Чжан Шоу-цзе [136] (ок. 737)). И. Эрвуэт приводит оба толкования, подкрепляя их ссылками на современные исследования (см.: Hervouet 1972, с. 150, пр. 1). На наш взгляд, больше оснований принять объяснения Вэнь Ина — Янь Ши-гу — Ли Сяня и др. Во-первых, эта традиция восходит к позднеханьским временам и не является последующей умозрительной реконструкцией того, что было при Хань. Во-вторых, она подробно и убедительно описывает каждый из двух способов сигнализации в связи с временем суток, когда его применяют. При этом вполне понятно, что корзину с горючим материалом, дающим световой сигнал фэн ночью, стараются поднять повыше над землей с помощью «журавля», чтобы ее было видно издали. Такое стремление неосуществимо (да и не нужно) при дневном дымовом сигнале — тут важно большое количество дров (которое в корзину не войдет), чтобы был высокий столб дыма. В-третьих, едва ли возможно, чтобы в такие подробные описания, как у Вэнь Ина и особенно Ли Сяня, могла вкрасться путаница (скажем, иероглифы, означающие «днем» и «ночью», могли поменяться местами). Между тем, хотя свидетельство Чжан Яня тоже достаточно древнее, оно столь кратко, что иероглифы, означающие «днем» и «ночью», вполне могли поменяться местами по вине переписчика.

О сигналах огнем и дымом говорилось в части ханьского кодекса, именуемой «статуты о мобилизациях» (син люй (137)) (см.: Hulsewe 19S5, т. 1, с. 35). Система сигнальных вышек на северных границах была создана после того, как циньский генерал Мэн Тянь [138] в 10-х гг. III в. до н. э. завоевал ряд территорий сюнну (см.: ХШБЧ, гл. 52, с. 3884).

30. Тунь шу [139]. Слово тунь [140] означает «собрать» или «разместить» в определенном районе (ср.: HFHD, т. 1, с. 266, пр. 3); шу [141] значит «охранять границу» и «пограничный (или гарнизонный) солдат». В данном случае слова тунь и шу находятся в отношениях сказуемого и дополнения (ср.: ЯТЛ, гл. 1, с. 2). При Хань повинности несли только обладатели первых 8 рангов, для этого их вносили в списки в 15 лет, они участвовали в военных делах с 20 и, видимо, даже в более юном возрасте и освобождались от несения повинностей в 56-60 лет. Есть известие, что при Чжао-ди людей стали вносить в список для отбывания повинностей в 23 года и освобождать от них в 56 лет, но, возможно, новое правило не применялось на практике (см.: ЯТЛ, гл. 15, с. 107; Hulsewe 1984, с. 198-199). Сперва отбывание воинской повинности при Хань длилось год по циньскому образцу, затем этот срок был сокращен, и год на границе служили только «осужденные (досл.: наказанные) семи разрядов» (ци кэ чжэ [142]) (см.: ХШБЧ, гл. 24А, с. 2022-2023; гл. 7, с. 245, коммент. Жу Шуня [143] (ок. 189-265); гл. 6, с. 224, коммент. Чжан Яня; ШЦХЧКЧ, гл. 123, с. 37).

31. Досл.: «...от них». В одном издании трактата вместо юн ду [144] («расходы», «траты») стоит его синоним юн фэй [145] (см.: Ван Пэй-чжэн, с. 1).

32. Фу ку [146]. Чжэн Сюань (127-200) указывает: «Фу называют место для накопленных сокровищ, добра и ценностей (металла, нефрита, холста и шелка. — Ю. К), ку называют место для колесниц, лошадей, оружия и лат» (Ли цзи, св. 5, гл. 2, с. 14а; ср.: Swann, с. 121, 122 (пр. 47), 174, 204, 149; HFHD, т. 1, с. 57).

33. Чжи [147] — синоним слова шоу [148] («защита, оборона») (см.: Ли цзи, св. 2, гл. 1, с. 56, коммент. Чжэн Сюаня).

34. Ши [149]. Опираясь на исследование Кавадзи Сигэдзо, К. В. Васильев указывает, что ши V-III вв. до н. э. — это, в частности, профессиональные воины (см.: К. Васильев 1968, с. 110, пр. 13). Н. Л. Сванн отмечает, что при Хань ши — это, в частности, молодые офицеры, делившиеся на три разряда и подчинявшиеся чиновникам военного министерства, что термин в ряде случаев означает боевые отряды, низших офицеров с их людьми, офицеров и солдат, воинов (см.: Swann, с. 52, 251, 448).

36. См.: Лунь юй, с. 179 (16.1). В «Лунь юй [150]» и «Янь те лунь» этот текст гласит: бу хуань гуа эр хуань бу цзюнь, бу хуань пинь эр хуань бу ань [151] (ср.: Legge, СА, с. 308; Swann, с. 114 и пр. 23). По примеру Ян Бо-цзюня [151а] мы поменяли местами слова гуа и пинь. К текстологическим и логическим основаниям для такой замены, приведенным Ян Бо-цзюнем (см.: Лунь юй, с. 181, пр. 7), следует добавить, что отрывок из данного изречения, процитированный Дун Чжун-шу, гласит: бу хуань пинь эр хуань бу цзюнь [152] («озабочен не тем, что [простолюдины] бедны, а озабочен тем, что [их богатство] не уравнено») (ЧЦФЛ, гл. 27, с. 47; ср. выше, пр. 22). Следовательно, при Хань во II в. до н. э. еще имел хождение тот неискаженный текст этого изречения, который затем пришлось реконструировать в наши дни. Тезис о равномерном распределении богатства — один из главных в конфуцианской экономической программе (см. выше, с. 99-100).

Под владетелем государства имеется в виду удельный правитель, под имеющим цзя [153] — сановник, являющийся и главой клана («дома») цзя, и обладателем соответствующего владения цзя.

36. Цитата из «Сюнь-цзы [154]», где эта фраза является выводом из непосредственно предшествующего процитированным словам тезиса об «устроительной» функции государя в отношении дуальной природы простых людей (ср.: СЦЦШ, гл. 27, с. 375; Koster 1967 (I), с. 353-354; Кроль 1982 (I), с. 63-64). Параллельный текст есть в «Хань Ши вай чжуань [155]» (ср.: ХШВЧ, гл. 4, с. 52; HSWC, с. 139-140). Ту же мысль использовал Сяо Ван-чжи [155а] (106-46 гг. до н. э.) в 61 г. до н. э. и особенно Чжу Хуй (6-89?) в 80-х гг. н. э. (см.: Кроль 1982 (III), с. 58-59, пр. 5). О «Сыне Неба» (тянь цзы [156]) см.: (Кроль, 1990, с. 38-47).

37. Слово фэн [156] (обычный перевод — «влияние», «воздействие») означает одну из тех форм воздействия государя на окружающий мир, представление о которых имело аналогом распространение стихий в природе: «ветру в природе» соответствовал «ветер императорского влияния» (см.: Мартынов 1970 (I), с. 91). Отсюда наш перевод «подобное ветру воздействие». Древние китайцы полагали, что оно исходит от «внутренней духовной силы» «благородного мужа», государя (ср.: Лунь юй, с. 137 (12.19); ХШБЧ, гл. 56, с. 3997). Этот и другие аналогичные термины подчеркивали, что правитель выступает как космическая сила (ср.: ХШБЧ, гл. 56, с. 4012; ЧЦФЛ, гл. 35, с. 59; KTCY, с. 225). Считалось, что «подобное ветру воздействие» шло, в частности, через приказы государя.

38. Досл.: «на них»; слова «пребывающие близко» и «пребывающие далеко» заимствованы из следующего предложения. В «Цзо чжуань [157]» есть близкое по смыслу словосочетанию хуай чжи [158] выражение хуай юань и дэ [159] («побуждать прийти пребывающих далеко с помощью внутренней духовной силы») (см.: Цзо чжуань, гл. 13, с. 2а). Это последнее повторяется в «Хань шу», где под «пребывающими далеко» имеются в виду варварские владения «юго-западных и [160]», «обоих Юэ [161]» и Чаосянь [162] (см.: ХШБЧ, гл. 95, с. 5428-5429). Ян Сюн [163] (53 г. до н. э. — 18 г. н. э.) писал о Ван Мане [164]: «На севере он побудил прийти [к себе] шаньюя [165], ибо [у него] распространенная вширь внутренняя духовная сила» (Вэнь сюань, гл. 48, с. 1064). По традиционным воззрениям, распространение «внутренней духовной силы» побуждало варваров явиться с изъявлением покорности китайскому императору (см.: Мартынов 1972 (II), с. 72-82 и др.). Именно об этом (а не о воздействии императора на собственно китайцев (ср.: Gale 1931, с. 4) — «пребывающих близко», о чем говорилось ранее) сообщается в данной фразе. В следующем предложении говорится о том, как объекты воздействия реагируют на стимулирование со стороны императора. Поэтому нам кажется, что замена иероглифа гуан [166] («распространяться вширь») на ли [167] («стараться», «напрягать силы») и иероглифа хуай [168] («побуждать прийти») на хуа [169] («духовно преображать»), которая была произведена Ду Ю [170] (см.: Ду Ю, гл. 11, с. 63) и Ма Дуань-линем (см.: ВСТК, гл. 20, с. 193), не поясняет мысли «знатока писаний», гораздо четче выраженной в современном тексте «Янь те лунь».

39. В кавычках — клише, встречавшееся ранее, в частности, в докладе трону Хуайнаньского царя Лю Аня [171] от 135 г. до н. э. Там говорится: «Пребывающие близко с любовью примыкают [к государю], пребывающие далеко приходят к его внутренней духовной силе» (ХШБЧ, гл. 64А, с. 4313; ср.: ХНЦ, гл. 9, с. 77). Ср. слова Конфуция: «Пребывающих близко побуждают радоваться [внутренней духовной силе государя], пребывающих далеко побуждают прийти к ней» (Лунь юй, с. 146 (13.16); ср.: Legge, CA, с. 269). Разделение на «пребывающих близко» (цзинь чжэ [172]) и «пребывающих далеко» (юань чжэ [173]), а также на «внутреннее» и «внешнее» возможно и имеет смысл только по отношению к центру в моноцентрической модели пространства (см.: Granet 1963, с. 63-85; Мартынов 1968 (II), с. 58-60; Мартынов 1972 (II), с. 72-82; и др.).

40. Варианты этого изречения есть в ряде памятников, наиболее близкие к словам «знатока писаний» — в конфуцианских произведениях (см.: Гулян чжуань, гл. 5, с. 7а, 8-й год Чжуан-гуна [174]; ХШБЧ, гл. 23, с. 1973; Hulsewe 1955, т. 1, с. 327, 361-362, пр. 77). По мнению Ван Ли-ци, Хуань Куань должен был заимствовать это изречение у школы современного текста «Чунь цю [175]» (см.: ЯТЛ, с. 6, пр. 11).

41. В «Люй-ши чунь цю [176]» это предложение (с некоторыми отклонениями в иероглифике) приписано Конфуцию (см.: ЛШЧЦ, св. 20, гл. 4, с. 153; ср.: R. Wilhelm, с. 357; KTCY, с. 208, 272). Ключом к его пониманию является представление о взаимном влечении объектов «того же рода» и отталкивании объектов «не одного рода», см. выше, с. 72 сл.; подробно см.: Кроль 1973 (III), с. 20-24. Мяо тан [177] в переносном смысле — двор государя. Слово мяо указывает на «Храм предков» (цзун мяо [178]) государя, где тот «докладывал» духам о делах правления, а слово тан — на «Светлый зал» (мин тан [179]), где эти дела обсуждались с сановниками (см.: Морохаси, т. 4, с. 615, № 65, знач. 2). О ритуальном, моделировавшем космос «Светлом зале», где государь совершал официальные обряды и занимался мироустроительной деятельностью, см.: Ван Го-вэй, с. 123-144 (ср.: Hefter, с. 17-35, 70-86); Maspero, с. 1-71; Soothill, Soper, с. 225-248; Granet 1959, т. 2, с. 116-119. Наш перевод второй фразы, отличающийся от переводов предшественников, основан на коммент. Гао Ю [180] (ок. 205-212) к «Люй-ши чунь цю» (см.: ЛШЧЦ, св. 20, гл. 4, с. 153; ср.: Gale 1931, с. 5; KTCY, с. 208, 272). Слово чун [181] значит «таран на повозке (т. е. на колесах)» (ср.: чун цзюй [182] — «повозка с тараном»), использовавшийся для сокрушения крепостных стен и разрушения вражеского лагеря (см. там же).

42. В основе изречения — тексты «Мэн-цзы [183]» (ср.: Мэн-цзы, с. 10 (1.5), 148 (6.5); Legge, Mencius, с. 135, 136, 273). В этом памятнике сказано, что «правление, [проникнутое] человеколюбием» начинается с проведения правильных границ между полями, образующими систему «колодезных полей» (см.: Мэн-цзы, с. 118-119 (5.3); ср.: Legge, Mencius, с. 243-244).

Тянь ся [184] — «все, что под Небом», или «Поднебесная» — название области господства китайского государя со времен династии Чжоу [185], чьим божеством было Небо и в чью религиозно-политическую доктрину входил принцип господства царя — «Сына Неба» (тянь цзы) — «над всем земным миром» (см.: К. Васильев 1973, с. 7; ср.: Creel 1970, т. 1, с. 44, 82, 441, 493-506). Теоретически тянь ся — это весь мир; но в ряде текстов это обозначение мира китайцев, подвластного «Сыну Неба», в противоположность миру варваров.

43. Шофан ду вэй [186]. Округ Шофан был учрежден в феврале-марте 127 г. до н. э. и занимал северо-западную часть совр. аймака Икэчжаомэн автономного района Внутренняя Монголия (часть Ордоса к югу от Хуанхэ). Ду вэй — название главной военной должности «округа» (цзюнь [187]), которая до июля-августа 148 г. до н. э. именовалась цзюнь вэй [188] («военный начальник округа») (HFHD, т. 1, с. 320). Он был помощником «великого блюстителя» (тай шоу [189]) округа и ведал там военными делами, латниками ополчения и их воинской подготовкой, инспектированием укреплений и сигнальных вышек, пресечением разбоя, а также занимался вопросами управления народом, выдвижения достойных и служебного продвижения чиновников, решения судебных тяжб и т.д. (см.: ХШБЧ, гл. 19А, с. 1138; Hulsewe 1959, с. 244; Bielenstein 1980, с. 94). В Шофане, как и в других округах периферии, в том числе пограничных, территория для удобства инспектирования была разделена на районы (западный, центральный и восточный), для каждого из которых назначался свой «главный военный начальник»; всего их было три (см. там же, с. 93 и 182 (пр. 18), 94, 96, 97; ХШБЧ, гл. 28Б (I), с. 2900, 2902). В «Хань шу» не сообщается о гибели кого-нибудь из них, но она вполне могла иметь место: известно, что во время набегов сюнну в 167 и 124 гг. до н. э. были убиты «главные военные начальники» двух других пограничных округов (см.: ХШБЧ, гл. 4, с. 144; гл. 94А, с. 5320, 5328; ср.: HFHD, т. 1, с. 255-256 и пр. 1; Таскин 1968, вып. 1, с. 47, 52; ЯТЛ (ЦДБ), с. 12, пр. 42).

Сюнну совершили набег на Шофан зимой 87 г. до н. э.; китайская армия была мобилизована, а затем расквартирована в округе Сихэ [190] (занимал территорию северо-западной части совр. пров. Шаньси, некоторые земли совр. пров. Шэньси и южный угол автономного района Внутренняя Монголия); «левый воевода» (цзо цзян цзюнь [191]) Шангуань Цзе [192] был послан в инспекционную поездку на северную границу. Позднее, зимой 85 г. до н. э. были мобилизованы и посланы в округ Шофан опытные воины и стрелки из лука (см.: HFHD, т. 2, с. 152, 157 и пр. 3.5).

44. Выражение би ся [193] (досл.: «[стоящие) у подножия ступеней, ведущих к залу») является почтительным обращением к государю. По толкованию Цай Юна [194] (133-192), рядом со ступенями, ведущими в зал, где находился Сын Неба, стояли ближние сановники, к которым и обращались сановники, явившиеся для беседы с государем, не смея обратиться к нему непосредственно. Эта формула употреблялась в царстве Цинь еще до времен империи (см.: ШЦХЧКЧ, гл. 6, с. 21; ср.: МН, т. 2, с. 125, пр. 1). Э. М. Гэйл считает, что она указывает на непосредственное присутствие императора на дискуссии (см.: Gale 1931, с. 5, пр. 5; ср.: Dispute, с. 8, 21), но об этом ничего не известно. Обычный перевод би ся на европейские языки — «Ваше Величество»; поскольку формула встречается в речах спорящих, обращающихся друг к другу, мы приняли перевод «Его Величество».

45. Юань юань [195]. По словам комментаторов Гао Ю, Яо Ча [196] (533-606) и Янь Ши-гу, юань значит здесь «хороший, добрый» (шань [197]), и слово это повторяется, чтобы показать, что речь идет о множестве людей (см.: ШЦХЧКЧ, гл. 10, с. 36; ХШБЧ, гл. 6, с. 185; ср.: ЯТЛ, с. 78, пр. 45). Н. Л. Сванн отмечает, что это выражение отражает концепцию народа как детей правителя (см.: Swann, с. 19, 279).

46. Ши да фу [198]. Как считает Лю Цзэ-хуа [198а] (см.: Лю Цзэ-хуа, с. 45-46), этот термин воплощает концепцию, появившуюся лишь во второй половине периода Чжань го; ей предшествовала концепция, воплощенная в термине да фу ши [199], состоящем из тех же компонентов, но в обратной последовательности, причем термин да фу ши подчеркивает иерархию рангов, а термин ши да фу указывает на социальный слой. Этот термин возник на определенном этапе становления бюрократической системы, когда социальная группа ши [101] уже достойно зарекомендовала себя на чиновничьем поприще (чем Лю Цзэ-хуа и объясняет первое место, отведенное термину ши в сочетании ши да фу), а должность да фу [200] перестала быть наследственной для государевых родственников, получивших уделы благодаря этому родству — сами да фу теперь по большей части были выходцами из ши. По Лю Цзэ-хуа, термину ши да фу присущи два аспекта: 1) он указывает на сравнительно высокопоставленных (вероятно, принадлежащих к верхушке среднего слоя бюрократии) чиновников, занимающих должности и выполняющих служебные функции; 2) он указывает на образованных людей, обладающих определенным социальным положением; с этих пор в истории Китая ши да фу оформились в особую группу лиц, представляющих собой смесь интеллигента и чиновника. Нам кажется сомнительным, что слово ши в начале термина отражает серьезное изменение в обществе, поскольку в одном и том же тексте второй половины Чжань го да фу ши и ши да фу встречаются рядом как синонимы (см.: СЦЦШ, гл. 19, с. 256-257). Кроме того, последовательность рангов внутри термина ши да фу тоже можно рассматривать как иерархическую, только строящуюся снизу вверх, а не сверху вниз (как в термине да фу ши): это ши («воины» («младшие офицеры») или «младшие чиновники») и стоящие над ними да фу («сановники») (ср.: ШЦХЧКЧ, гл. 117, с. 50; ХШБЧ, гл. 57А, с. 4088, коммент. Янь Ши-гу; Hervouet 1972, с. 123). Нам представляется удачным перевод Н. И. Конрада «воины и сановники» (см.: Конрад 1958, с. 47).

47. Цзун нань [201]. Первоначально в тексте стояло цзун жань [202], и фраза была неудобочитаемой. Ее пытались прочесть несколькими способами: 1) исключив знак цзун как плеоназм (см.: Ван Пэй-чжэн, с. 2, предложение Ван Сянь-цяня; ср.: Gale 1931, с. 5 и пр. 7); 2) заменив иероглифы жань на у [203] и ю [204] на чжэ [205] (перевод полученного текста: «пусть даже [у вас] нет стремлений того, кто, надев крепкую [броню], с заостренным [оружием] в руках, [хочет], обратившись лицом к северу, отплатить сюнну») (см.: ЯТЛДБ, с. 2 и пр. 2; ср.: ЯТЛБИ, с. 32, пр. 53; ЯТЛЦЧ, с. 4-5, пр. 9); 3) истолковав иероглиф жань как нань [206[ (жань в древности произносился нань и иногда писался [207] или [208]) (см.: Ян Шу-да, с. 2 — 3; ср.: ЯТЛ, с. 2, 6, пр. 14). Мы приняли третью гипотезу.

48. Ван Ли-ци читает жао [209] («расстроить» или «помешать») вместо графически сходного ю [210], отмечая, что в одном издании «Янь те лунь» вместо ю стоит куй [211] («нанести ущерб», «уменьшить») (см.: ЯТЛ, с. 6, пр. 15; ЯТЛ (ЦДБ), с. 13, пр. 50); мы последовали за ним. Другие понимания и реконструкции текста см. в соч.: Ван Пэй-чжэн, с. 2 (ср.: Gale 1931, с. 5); ЯТЛДБ, с. 2 и пр. 3; ЯТЛЦЧ, с. 5, пр. 10. Знак и [212] здесь употреблен вместо и [213] («обсуждение, суждение») (см.: ЯТЛДБ, с. 2; ср.: ЯТЛ, гл. 6, с. 44; гл. 45, с. 295; гл. 60, с. 373). Видимо, знаки юй [214] и ци [215], стоящие перед и [212], следует поменять местами (см.: Ян Шу-да, с. 3).

49. По комментарию Чжан Чжи-сяна [216] (XVI в.), изречение это встречается в «Го юй [217]» («Чжоу юй [218]») и в «Хуайнань-цзы [219]» («Бин люэ сюнь [220]») (см.: Ван Пэй-чжэн, с. 2).

50. Выражения вэнь дэ [221] («мирное цивилизующее начало и внутренняя духовная сила») и вэй у [222] («устрашающее величие и военная доблесть, или военное начало») составляют оппозицию (см.: ХШБЧ, гл. 23, с. 1976; ср.: Hulsewe 1955, т. 1, с. 329; ср. там же, с. 322, 354 (пр. 21), 364, пр. 106; HFHD, т. 3, с. 227, пр. 27.6; Legge, Shoo К., т. 3, с. 66, 145; т. 4, с. 308, 682). Они описывают благое мирное (устроительное) и карательное воздействия государя на мир, которые соответственно соотносятся со «светлым» и «темным» началами.

51. Ср.: Лунь юй, с. 179-180 (16.1).

52. Т. е. на войну (ср.: МН, т. 2, с. 148, 488 и пр. 1).

53. О термине лян ши [223] см.: (Чжоу ли, гл. 16, с. 116, коммент.; Biot, т. 1, с. 387 и пр. 2; Swann, с. 55-56, 164 (пр. 181), 175, 225).

54. Чан цэ [224] — букв.: не «хороший» (ср., напр., Морохаси, т. 11, с. 674, № 328, знач. 2), а «постоянный» план, годный «на долгое время» (см., напр., Gale 1931, с. 6; ХВЛЧСВС, с. 160, пр. 2), — есть выражение цзю чан чжи цэ [225], тождественное по смыслу чан цэ, где слово чан, как и сочетание цзю чан, означает «на долгое время» (см.: HFHD, т. 2, с. 327).

55. Го цзя [226]. В переводах этого термина, встречающегося в древних текстах, нет единообразия. Это отчасти объясняется тем, что входящие в него слова до известной степени сохранили собственные значения, которые по-разному понимаются учеными. Если го значит владение государя, «государство» (ср.: Rickett, т. 1, с. 74, пр. 13), то менее ясно, что в данном случае значит цзя. Существует взгляд, что это «семья» и что в термине го цзя отразилось представление о государстве как о большой семье (см.: Рубин 1970, с. 7). Другие считают, что это «семьи», в частности, «семьи» («владения») министров и сановников (см.: Swann, с. 173, пр. 212 (ср. там же, с. 335 (пр. 686), 422); KTCY, с. 227, 317; HFHD, т. 3, с. 202-203, пр. 21.2; ср.: Goodrich 1959, с. 112). Третьи считают, что цзя в сочетании го цзя — это «клан» или княжеский «дом» (см.: Swann, с. 173, пр. 212). Нам представляется наиболее убедительной интерпретация цзя как одной-единственной семьи, а точнее — клана (или «дома») государя. Гу Цзе-ган [226а] еще в 1941 г. указывал, что древнекитайские царства образовались путем установления господства одного клана над другими и что с этим связано устойчивое сочетание го цзя (см.: Тау, с. 551 и пр. 9). Это позволяет объяснить, почему термин го цзя может быть заменен другим — гун цзя [227] («клан, или дом, государя») (ср.: Ли цзи, св. 11, гл. 5, с. 156, и парафраз в коммент. Кун Ин-да [228] (574-648); Морохаси, т. 2, с. 28, № 56, знач. 1). Иногда между словами го и цзя прослеживается сочинительная связь, иногда они соотносятся как определение и определяемое. Составители «Большого китайско-японского словаря» увидели здесь связь первого типа (см.: Морохаси, т. 3, с. 74, № 31, знач. 1), Ч. С. Гудрич — второго (см.: Goodrich 1959, с. 112). В пользу наличия сочинительной связи говорит то, что в текстах встречаются синонимы го цзяцзя бан [229], цзя го [230] (см.: Морохаси, т. 3, с. 1028 (№ 254), 1024 (№ 91, знач. 1) и бан цзя [231] (Chow, с. 193): видимо, это свидетельствует о том, что компоненты терминов-синонимов го цзя и бан цзя могут меняться местами без ущерба для смысла сочетания. Принятая нами этимология го цзя позволяет объяснить два переносных значения этого термина: 1) «Сын Неба», т. е. глава «государства и [правящего] дома», который представляет и то и другое, и 2) «государство», немыслимое для древних китайцев без царствующего дома; оба значения связаны с представлением о «теле» династии, о соотношении особы монарха, его клана и государства (см.: Кроль 1981 (II), с. 39-45).

56. Тун ю у чжи юн [232]. Слово тун в ряде экономических текстов означает «обращение» (товаров), «ввести в обращение», «находиться в обращении»; его иногда вольно переводят «обменивать» (см.: Swann, с. 110, 421; Felber 1964, с. 430), хотя точное его значение — перемещать (перевозить) товары в пространстве: Чжэн Сюань противопоставляет купцов шан [233] и гу [234] как тех, кто «перевозит (тун) товары», и тех, кто, «сидя на месте, продает товары» (см.: Чжоу ли, гл. 14, с. На; ср.: Biot, т. 1, с. 310, пр. 5; Felber 1973, с. 110). Сочетание ю у — экономический термин, встречающийся еще в «Шу цзине [235]» в значении «то, что [народ] имеет и чего не имеет» (см.: Legge, Shoo К., т. 3, с. 78 (II.PV.I, I)); ср. форму: «то, что он имеет... то, чего он не имеет» (ци со ю... ци со у [236]) (см.; Мэн-цзы, с. 103 (4.10); ЯТЛ, гл. 4, с. 30); см. о нем: (Swann, с. 110 (и пр. 5), 113, 348, 358, 423 (пр. 64), 480). Слово юн здесь значит «то, что используется», «используемые предметы», причем имеются в виду товары или предметы для обмена (см.: ЧХДЦД, с. 1761, юн, знач. 9) — ср. выражение гу юн [237] («торговать товарами (обменивать?)» или «товары купца») (см.: Karlgren 1948, с. 298; Felber 1964, с. 424; ср.: Po Hu T'ung, т. 2, с. 536 и пр. 6).

57. По мнению Р. Фельбера, ши чао [238] значит здесь (как и всюду) «рынок и двор» (см.: Felber 1968, с. 94; ср. Gale 1931, с. 6). Мы согласны с его выводом, что это выражение имеет этимологию «рынок и двор» (добавим, что при Восточной Хань ее придерживался не только Чжэн Сюань, но и Ин Шао [239] (ок. 140-206) (см.: ХШБЧ, гл. 23, с. 1964; ср.: Hulsewe 1955, т. 1, с. 332, 353, пр. 14)). Но мы не согласны с тем, что ши чао в данном тексте значит «рынок и двор». Еще Ма Юань-цай [240] применительно к тексту «Гуань-цзы [241]» и Ян Бо-цзюнь применительно к текстам «Лунь юй» и «Мэн-цзы» (см.: Го Мо-жо и др., т. 2, с. 1120 (ср.. ШЦХЧКЧ, гл. 75, с. 25, коммент. Сыма Чжэна и Чжан Шоу-цзе); Лунь юй, с. 164 (14.36), пр. 4; Мэн-цзы, с. 69 (3.2), пр. 9) истолковали ши чао просто как «рынок». То же мы можем сказать о ряде текстов эпохи Хань. Так, при переводе ши чао в «экономических» контекстах «Янь те лунь» (см.: ЯТЛ, гл. 1, с. 2; гл. 2, с. 13; гл. 4, с. 30) слово «двор» в лучшем случае излишне, а в худшем — противоречит смыслу. Кроме того, приводя «без кавычек» более древние тексты, Хуань Куань иногда вместо ши [242] («рынок») употребляет выражение ши чао. Например, в «И цзине [243]» сказано: «[Шэнь-нун [244]]... в середине дня устраивал рынки (ши), привлекал простолюдинов Поднебесной, скапливал товары Поднебесной; [люди] обменивали [свои товары] и возвращались [домой], каждый получал то, чего он [хотел]» (Чжоу И, гл. 8, с. 3а; ср.: Legge, YK, с. 383; I Ching, tr. by Wilhelm / Baynes, с. 331). В рассматриваемом параллельном тексте «Янь те лунь» вместо ши стоит ши чао; то же в «Стихотворении в прозе о восточной столице» (Дун ду фу [245]) Бань Гу (см.: Вэнь сюань, гл. 1, с. 16 и коммент. Ли Шаня [246] (ум. в 689); ср.: ХШБЧ, гл. 24А, с. 1999). Другой пример. В «Мэн-цзы» есть слова: «Когда в древности устраивали рынки (ши), [каждый] обменивал то, что у него есть, на то, чего у него нет» (Мэн-цзы, с. 103 (4.10)). И эта фраза имеет параллель в «Янь те лунь»: «В древности, когда устраивали рынки (ши чао), то [там] не было монет в форме ножа, каждый обменивал то, что у него есть, на то, чего [у него] нет» (ЯТЛ, гл. 4, с. 30). Видимо, для Хуань Куаня ши и ши чао были эквивалентами. Р. Фельбер принял наши соображения о значении ши чао в «Янь те лунь» (см.: Felber 1973, с. 212, пр. 286).

58. Смысл слов и ци цю [247] не вполне ясен. Обычно их переводили, исходя из значения цю «спрос, потребность» (см.: Gale 1931, с. б; Felber 1968, с. 94; ЯТЛБИ, с. 6 (пр. 6), 15; ЯТЛЦЧ, с. 6, пр. 1), «унифицировать спрос на них (или потребности в них)» и др., но непонятно, как этого можно достичь с помощью рынков. Мы предпочли перевести эту фразу, исходя из значения цю «домогаться [цены]» (ср. сочетания цю цзянь [248] («домогаться низкой цены») и цю гуй [249] («домогаться высокой цены») в кн.: (Лунь хэн, гл. 52, с. 752; ср.: Forke, т. 2, с. 316)) и считая, что ци цю значит «[цены, которых] за них домогаются», и что речь идет об унификации рыночных цен.

59. Ши минь [250] — в данном случае «народ» (ср.: СЦЦШ, гл. 15, с. 190; ХШБЧ, гл. 65, с. 4404; ср.: Koster 1967 (I), с. 184; Watson 1974, с. 98; ХЮДЦД, т. 2, с. 1001, знач. 3): в параллельном тексте «И цзина» говорится о «народе (простолюдинах) Поднебесной» (см. выше, пр. 57). Нам кажется (вопреки мнению Сато Такэтоси (см.: Эн тэцу рон, с. 5, 219 и др.)), что в «Янь те лунь» ши минь значит просто «народ (простолюдины)» (см.: ЯТЛ, гл. 16, с. 115; гл. 43, с. 286; гл. 45, с. 295; гл. 51, с. 322), а не «чиновники и народ».

60. Перечислены три разряда простолюдинов за вычетом «ученых» (ср.: Кроль 1983 (II), с. 238, пр. 24). Гун ши [251] («начальник ремесленников, или ремесел») — глава казенного учреждения ремесленников (см.: Felber 1973, с. 44-45). Гун ши был подчинен министру работ — «ведающему пустошами» (сы кун [252]), а ему в свою очередь подчинялись «ремесленники всех [родов]» (бай гун [253]), изготовлявшие под его контролем изделия из материалов, происходящих из «пяти государственных хранилищ» (см.: Ли цзи, св. 15, гл. 6, с. 86). По преданию, при Шуне [254] должность гун ши занимал Чуй [255], и «ремесленники всех [родов] отдавали плоды своего труда» (см.: ШЦХЧКЧ, гл. 1, с. 59). «Начальник ремесленников» в нашем тексте представляет все виды казенного ремесла.

61. Цитата из «Си цы чжуань [256]», подтверждающая связь всего начала речи «сановника» с этим текстом «И цзина» (ср.: Чжоу И, гл. 8, с. 3б). Ее переводили по-разному, основываясь на разных комментариях (см.: Legge, YK, с. 383; HFHD, т. 2, с. 49; Swann, с. 111; KTCY, с. 329; I Ching, tr. by Wilhelm/Baynes, с. 331; Tokei, с. 140-141; Кроль 1984 (II), с. 109 и пр. 33). Наш нынешний перевод основан на толкованиях двух ханьских комментаторов (см.: ХШБЧ, гл. 24А, с. 2000, коммент. Ли Ци [257] (ок. 200); гл. 6, с. 186, коммент. Ин Шао). Изменения, о которых здесь говорится, носят экономический характер: это веревочные сети (нововведение Бао-си [258]), деревянный плуг, рынки и обмен (нововведения Шэнь-нуна); эти новшества после кончины Шэнь-нуна распространяли в народе Хуан ди [259], Яо [260] и Шунь (см.: Чжоу И, гл. 8, с. 3а-4а; Yih King, tr. by McClatchie, с. 332-334).

62. В некоторых изданиях «Янь те лунь» и в редакциях этого отрывка IX и XIV вв. вместо знака гуай [261] стоит графически схожий с ним уместный здесь знак фа [262] («недоставать») (см.: И линь, гл. 3, с. 31; Ду Ю, гл. 11, с. 64; ВСТК, гл. 20, с. 194; Ван Пэй-чжэн, с. 2-3; ЯТЛ, с. 7, пр. 19). При повторении этой фразы в тексте «Янь те лунь» употреблен знак фа, а не гуай.

63. Бао хо [263] — название денег (см.: Морохаси, т. 3, с. 1116, № 62, знач. 1 и 2; Swann, с. 67, 68, 228, 326-332 ел., 349-350, 352, 353; HFHD, т. 3, с. 486-492). Более вероятно, что в сочетании бао хо слово хо означает не «товары», а «средства обмена», или «деньги», как и в сочетании ши хо [264], где, по определению Бань Гу, хо указывает, в частности, на металлы, деньги в форме ножа, панцири черепах и каури: когда в 9 г. н. э. Ван Ман ввел деньги бао хо, в качестве них использовались золото, серебро, панцири черепах, каури и медь (см.: Swann, с. 109-110, 67, 326-332). «Сановник» (ум. в 80 г. до н. э.) не мог иметь в виду «драгоценные средства обмена» Ван Мана, но название это применялось к деньгам с древности: по преданию, в 524 г. до н. э. чжоуский царь Цзин [265] отлил большие медные монеты с надписью «драгоценные средства обмена» (см. там же, с. 225-228; Felber 1973, с. 142).

64. Параллельный текст — цитата из «Писания (или: Книги) о Чжоу» (Чжоу шу [266]) (ср.: Таскин 1968, вып. 1, с. 173-174, пр. 13), отсутствующая в современном тексте этого сочинения: «Если не поставляют земледельцы, то не хватает пищи, которую они [производят]; если не поставляют ремесленники, то не хватает изделий, которые они [изготовляют]; если не поставляют торговцы, то иссякают «три драгоценности» (по наиболее убедительному толкованию, металл для изготовления денег — золото, серебро и медь. — Ю. К.); если не поставляют [чиновники], измеряющие [размеры и богатства] гор и озер (юй [267]), то богатства истощаются и уменьшаются; если же богатства истощаются и уменьшаются, то горы и озера не будут освоены» (ШЦХЧКЧ, гл. 129, с. 6; ср.: Swann, с. 422). Торговец мыслится здесь поставщиком денег («трех драгоценностей» или «драгоценных средств обмена») в таком же смысле, как производители материальных благ — поставщиками своих продуктов.

65. Вместо тяо [268] в редакциях IX и XIV вв. стоит графически похожий и уместный по смыслу знак чжоу [269] («помогать») (см.: Ду Ю, гл. 11, с. 64; ВСТК, гл. 20, с. 194). Ван Ли-ци читает тяо хуань цзи [270] как чжоу хуань цзи, считая это выражение синонимом чжоу цзи [271] («помогать в затруднительном положении» (ср.: Лунь юй, с. 59 (6.4)) (см.: ЯТЛ, с. 7, пр. 22). В противоположность ему Ма Фэй-бай [271а] читает текст тяо хуань цзи, приписывая фразе значение «регулировать малый и большой [спрос]» на товары, потребность в них (см.: ЯТЛЦЧ, с. 6, пр. 8).

66. Первая цитата из Конфуция (ср.: Кроль 1970 (II), с. 35), вторая из Цзэн-цзы [272] (см.: Лунь юй, с. 12-13 (2.3), 7 (1.9)): «Если бережно относиться к [погребальным обрядам, связанным со] смертью [родителей], и возвращаться мыслями к далеким [предкам], то внутренняя духовная сила народа вернется к искренности» (ср.: Legge, CA, с. 141).

67. Об оппозиции «искренность» (хоу [272а]) — «неискренность» (бао [2726]) в «Янь те лунь» см.: (Кроль 1982 (I), с. 62-63; Кроль 1984 (II), с. 90-91 сл.). По циклическому представлению конфуцианцев об истории, «обычаи, отличающиеся неискренностью», были свойственны народу во времена поздней Чжоу и Цинь, когда способ «наставления» народа при помощи «утонченной формы» (или «культуры»), принятый при Чжоу, имел «изъян» и привел к одному лишь соблюдению «писаных законов» «низкими людьми», которые стали неискренни (см. там же: с. 82-83, 91-92 и пр. 17; Кроль 1970 (II), с. 85-91; ДФ (Хань), с. 130, 150-151; ХШБЧ, гл. 9, с. 297).

68. В «Хуайнань-цзы» (а не в «Лао-цзы [273]») сказано: «У государства, которое сохраняется, как будто [чего-то] не хватает; у государства, которое погибает, как будто [что-то] есть в избытке... Не хватает не потому, что нет денег, а потому, что желания [его жителей] умеренны и дела немногочисленны. Есть в избытке не потому, что [у него] много богатства, а потому, что [его] народ беспокойно деятелен и траты многочисленны» (ХНЦ, гл. 11, с. 92; ср.: Wallacker, с. 32, 57, пр. 73). Ван Ли-ци и Го Мо-жо (см.: ЯТЛ, гл. 1, с. 3, 7, пр. 23; ЯТЛДБ, с. 2) обрывают эту цитату на словах «есть в избытке». Эта даосская мысль вписывалась в конфуцианское мировоззрение поры ханьского эклектического синтеза (ср.: ХШБЧ, гл. 91, с. 5238; Swann, с. 417-418).

69. Ван Ли-ци в 1958 г. (см.: ЯТЛ, гл. 1, с. 3) и Го Мо-жо (см.: ЯТЛДБ, с. 3) поставили знак препинания перед, а Э. М. Гэйл (см.: Gale 1931, с. 7), Ян Шу-да [273а] (см.: Ян Шу-да, с. 3), Чэнь Чжун-фань [2736] (см.: ХВЛЧСВС, с. 160) и Ван Ли-ци в 1983 г. (см.: ЯТЛ (ЦДБ), гл. 1, с. 3)-после юй [274] («желания»). Мы приняли вторую разметку как более удовлетворительную с точки зрения и ритма, и смысла текста. Здесь впервые встречается выражение ли и [275]. У слова ли выделяют 3 значения: 1) самое узкое и, видимо, первое — религиозный ритуал («обряды») и его правильное выполнение; 2) более широкое — совокупность правил формального или культурного поведения, как религиозного, так и светского («нормы поведения»); 3) самое широкое — все институты и принятые способы поведения, по конфуцианским понятиям, содействующие гармоничной жизни в обществе (см.: Bodde 1963, с. 382-383). Конфуцианские ли противопоставлялись легистским фа [276] («законам»). На взгляд конфуцианцев, ли, установленные древними мудрецами, дают правила поведения для всех времен, т. к. выражают общие моральные принципы, коренящиеся в природных человеческих чувствах. На этом основании современная наука проводит параллель между ли и западной концепцией естественного права, перекликающуюся с другой параллелью — между фа и западной концепцией позитивного права (см.: Needham 1956, т. 2, с. 519-532, 544-550). Древние конфуцианцы соотносили ли с космическим порядком: у Сюнь-цзы (ранее 300 — после 219 (?) гг. до н. э.) ли выступают как космический принцип, ханьские конфуцианцы подчеркивали их «небесное» происхождение и «сверхчеловеческий авторитет» (см. там же, с. 27-28, 283, 526, 548-549). В этом отношении ли тоже противопоставлялись фа — законы считались творением рук человека, подлежавшим изменению по мере изменения потребностей в разные эпохи (ср.: Bodde 1963, с. 378-381; Hulsewe 1955, т. 1, с. 27 сл.). Конфуцианцы в «Янь те лунь» соотносят ли с миропорядком, вслед за Дун Чжун-шу [277] (ок. 179 — ок. 104 гг. до н. э.) подчеркивая, что «зима хранит — это следование нормам поведения» и что этому подражает совершенномудрый (см.: ЯТЛ, гл. 54, с. 335); видимо, они также рассматривают усердное выполнение ли как способ «магического» воздействия на космос, в ответ на которое Небо посылает человеку благо (см.: ЯТЛ, гл. 29, с. 204). Функцию ли они видят в помощи благой силе дэ (см.: ЯТЛ, гл. 21, с. 153; ср.: ХШБЧ, гл. 56, с. 4003; ДФ (Хань), с. 140); это функция «дамбы», состоящая в «преграждении» разлива необузданных желаний людей, их распущенности, смуты; поэтому ли необходимы для «устроения» людей (см.: ЯТЛ, гл. 1, с. 1; гл. 24, с. 172; гл. 56, с. 350; выше, пр. 8 к гл. 1). Функция ли определена этими конфуцианцами также как «ограничения и утонченная форма» (цзе вэнь [278]) (см.: ЯТЛ, гл. 24, с. 172). И конфуцианцы, и даосские эклектики считали, что «нормы поведения» создают «утонченную форму» (вэнь [279]) для «воли» (чжи [280]), «чувств» (цин [281]), которые рассматривались как «природная сущность» (чжи [282]) или «реальная сущность» (ши [283]) человека (см.: ЧЦФЛ, гл. 2, с. 9-10; Кроль 1970 (II), с. 92; Кроль 1974 (II), с. 203, пр. 3; Кроль 1977 (III), с. 141-142, пр. 28). По смыслу это определение ли дополняет их определение как «дамбы»: как сказано в «Ли цзи», «нормы поведения», сообразуясь с «чувствами» людей, создают для них «ограничения и утонченную форму» и превращаются в «дамбы» для простолюдинов (см.: Ли цзи, св. 51, гл. 29, с. 5а). При этом оно позволяет конфуцианцам поставить вопрос о наличии в ли содержательной и формальной сторон — чувства и его внешнего проявления — и в зависимости от него решить вопрос о материальных расходах на «нормы поведения». Говоря о «почтительности к родителям» (сяо [284]), «знаток писаний» противопоставляет ли как некую сущность «содержанию родителей» как форме ее проявления, как ее знаку: на его взгляд, следует стремиться не к роскошному содержанию родителей, а к тому, чтобы выполнить по отношению к ним «нормы поведения», отдать им все, что у тебя есть, полностью выразить свое почтение к ним, и чтобы сердца пришли в гармонию; тогда, «даже если содержание родителей не обеспечено полностью, это допустимо» (см.: ЯТЛ, гл. 25, с. 178). Буква ли кажется конфуцианцу менее важной, чем выраженные в них чувства, материальная форма их проявления — чем они сами; эта форма важна не сама по себе, а как знак стороны духовной. Ли символичны и не позволяют своему материальному выражению приобрести самостоятельную ценность (см. там же, с. 178-179).

Считаясь важнейшим средством «устроения» людей, ли занимают особое место в конфуцианской теории управления. На взгляд конфуцианцев из «Янь те лунь», установка правителя на ли необходима, т. к. народ ориентируется на то же, на что и он (см.: ЯТЛ, гл. 4, с. 30). Их идеал — правление с помощью «норм поведения» и благой силы дэ (см.: ЯТЛ, гл. 37, с. 257). По их мнению, только такое правление делает людей нравственными (см. там же, с. 258; ср.: Лунь юй, с. 12-13 (2.3)). В качестве установки в управлении ли сочетаются с «уступчивостью» (жан [285]), умением отказаться в чужую пользу; оба термина образуют устойчивое сочетание, указывающее на непреходящую основу управления и противоположную военной силе, могуществу и выгоде, алчности и низости (см.: ЯТЛ, гл. 14, с. 99 (ср.: Лунь юй, с. 41 (4.13); гл. 44, с. 291; гл. 28, с. 192)). На взгляд конфуцианцев, ориентация правителя на ли противоположна его ориентации на прибыль и стяжательство, заслуживающей осуждения (см.: ЯТЛ, гл. 4, с. 30 (ср.: СЦЦШ, гл. 27, с. 376; Koster 167 (I), с. 354); гл. 27, с. 187). При этом богатство рассматривается конфуцианцами как предпосылка усвоения «норм поведения» народом (см.: ЯТЛ, гл. 5, с. 38; гл. 35, с. 248; а также выше, с. 98, 114, пр. 33). В то же время, по их мысли, народ, обучаемый «нормам поведения», должен воздерживаться от материальных излишеств, и государь предварительно подает ему пример бережливости (см.: ЯТЛ, гл. 30, с. 233).

Правление с помощью ли и благой силы дэ конфуцианцы противопоставляют управлению с помощью насилия и его методов — военной силы, законов и наказаний. Как выразил это «знаток писаний», «благоустроенное государство со вниманием относится к своим нормам поведения; государство, находящееся в опасности, со вниманием относится к своим законам» (ЯТЛ, гл. 24, с. 172). В благоустроенном государстве в древности наказания применялись, только если «нормы поведения» и «наставления» не дали результатов (см.: ЯТЛ, гл. 57, с. 354). Наказания должны соответствовать преступлениям; это соответствие обеспечивается духовным влиянием из сферы этики и психологии — со стороны «норм поведения», преграждающих путь необузданным желаниям, и «музыки» (юэ [286]), изменяющей нравы (см.: ЯТЛ, гл. 24, с. 172; ср.: Eichhorn, с. 69).

Термин ли образует устойчивое сочетание с термином и. На взгляд конфуцианцев из «Янь те лунь», «нормы поведения» и «справедливость (долг)» сходным образом соотносятся с миропорядком — оба связаны с осенне-зимним периодом года (см.: ЯТЛ, гл. 54, с. 335), а их общая функция — та же, что и у ли: служить «дамбой», преграждающей разлив желаний народа, предотвращающей смуту (см.: ЯТЛ, гл. 1, с. 3; гл. 24, с. 172; гл. 56, с. 350; гл. 34, с. 245). «Нормы поведения и справедливость» составляют «основу государства» (см.: ЯТЛ, гл. 14, с. 99). Следование им означает, что «государь ведет себя как государь, а подданный — как подданный» (см.: ЯТЛ, гл. 41, с. 274), т. е. что в обществе осуществлено «исправление названий» (ср.: Fung 1973, т. 1, с. 302-303, 306-307, 325; Granet 1963, с. 32-33). Следовать им — непременное требование, предъявляемое к бюрократии и к народу, причем от народа можно требовать этого лишь при условии, что его наставляют при помощи благой силы дэ (см.: ЯТЛ, гл. 29, с. 202; гл. 35, с. 247; гл. 57, с. 354). Ответственность за выполнение «норм поведения и справедливости» лежит на крупной бюрократии — если они не выполняются, «это забота министров» (ЯТЛ, гл. 10, с. 71). Их выполнение рассматривается конфуцианцами как необходимый компонент «почтительности к родителям» (см.: ЯТЛ, гл. 25, с. 178).

Введение «норм поведения и справедливости» — условие распространения «уступчивости», а их отсутствие ведет к торжеству соперничества: когда они «установлены, то [даже] пахари проявляют уступчивость в полях, когда... разрушены, то [даже] благородные мужи соперничают при дворе. Когда люди соперничают, то начинается смута» (см.: ЯТЛ, гл. 35, с. 247). В результате соперничества на поприще стяжательства возникает поляризация богатства и бедности (см.: ЯТЛ, гл. 4, с. 29), в результате соперничества удельных правителей происходят захваты одних владений другими, возникновение крупных владений (см.: ЯТЛ, гл. 19, с. 136-137). «Знаток писаний» противопоставляет «нормам поведения и справедливости» честолюбие и алчность — жажду «могущества и выгоды»: она — «порок правленья» (см.: ЯТЛ, гл. 14, с. 99); по его словам, конфуцианцы «стремятся воздать почет нормам поведения и справедливости, дать отпор богатству и прибыли» (см.: ЯТЛ, гл. 27, с. 187).

В высказываниях конфуцианцев из «Янь те лунь» «нормы поведения и справедливость» противопоставлены «законам» и «наказаниям». Как отмечает Дж. Нидэм, более ранней формой различия, выраженного в оппозиции лифа, было противопоставление ифа («справедливости» и «законов»). Разницу между терминами ли и и он видит в том, что они как бы выражают одну и ту же концепцию (параллельную концепции естественного права) на разных уровнях: «и было чем-то стоящим за ли как его оправдание, его внутренняя духовная краса» (Needham 1956, т. 2, с. 545-546). На взгляд конфуцианцев из «Янь те лунь», без «норм поведения и справедливости» наказания не могут положить конец преступлениями и не будут соответствовать им; мало того, осуществление «норм поведения и справедливости» способно сделать излишним применение наказаний (см.: ЯТЛ, гл. 55, с. 342; гл. 58, с. 362-363). Кроме того, наказания стимулируют простолюдинов «следовать нормам поведения и долгу» (см.: ЯТЛ, гл. 33, с. 242), выполняя воспитательную, а не только карательную функцию. Поэтому именно «нормы поведения и справедливость» рассматриваются конфуцианцами как основа управления. На их взгляд, после военной победы правитель должен отойти от насилия и «осуществлять нормы поведения и справедливость», продолжая деяния «трех династий», а непрерывные войны грозят ему гибелью (см.: ЯТЛ, гл. 52, с. 327). По мнению конфуцианцев, «нормы поведения и справедливость» присущи лишь китайцам, а не варварам (см.: ЯТЛ, гл. 52, с. 326; гл. 38, с. 262); для них варвары, каковы бы ни были их достоинства, не являются «этическими людьми».

70. Видимо, текст дошел до нас в искаженном виде (см.: Ян Шу-да, с. 3). Его по-разному размечали. Перевод сделан в соответствии с разметкой Ван Ли-ци, Го Мо-жо и Ма Фэй-бая (см.: ЯТЛ, гл. 1, с. 3; ЯТЛДБ, с. 3; ЯТЛЦЧ, с. 6 и пр. 4). Э. М. Гэйл поставил точку не перед знаком ши [242] («рынок»), как они, а после него (ср.: Gale 1931, с. 7). Чэнь Чжун-фань поставил запятые после су [286а] («зерновые») и ши и получил две равные по числу слогов, но грамматически не параллельные фразы («обеспечивает обилие бобовых и зерновых, добро и богатство поступают на рынки (или: становятся предметом торговли)»). Конфуцианцы считали, что «только если пищи хватает и добро находится в обращении, государство будет обильно и народ богат, а наставление и духовное преображение окажутся завершены»; нежелательна же противоположная ситуация, когда «зерна не хватает, а добро есть в избытке» (см.: ХШБЧ, гл. 24А, с. 1999-2000; гл. 91, с. 5238). Согласно «Сюнь-цзы», «истинный царь» «пускает в обращение и приводит в движение богатства и товары, необработанное и обмолоченное зерно» (СЦЦШ, гл. 9, с. 107; ср.: Dubs 1928, с. 132; Феоктистов, с. 195).

71. Как сказано в «Гуань-цзы», хорошие ремесленники древности в отличие от нынешних не изготовляли предметов забавы и роскоши, и поэтому «соблюдающие законы» (по Го Мо-жо, ремесленники и купцы из простолюдинов, занимавшие низкое положение) не ценили (или: не производили) этих «бесполезных предметов» (см.: ГЦ, гл. 10, с. 70; Го Мо-жо и др., т. 1, с. 155; Maverick, с. 65-66). Согласно Бань Гу, после правления «гегемонов» в VII в. до н. э. «нормы поведения и справедливость пришли в упадок... [чувственные] пристрастия и острые желания стали неуправляемы, подражание [людям более высокого] ранга в превышение своего положения [продолжалось] без конца. Тогда торговцы пускали в обращение товары, которые трудно достать, ремесленники изготовляли утварь и орудия, которые бесполезны» (ХШБЧ, гл. 91, с. 5238; ср.: Swann, с. 417-419). Ок. 131 г. до н. э. Гунсунь Хун [287] писал: «Если не изготовляют утвари и орудий, которые бесполезны, то сбор налогов будет сокращен» (ХШБЧ, гл. 58, с. 4141).

72. По «Сюнь-цзы», одна из задач «истинного царя» — наладить обращение товаров, чтобы среди них «не было таких, которые залежались и задержались» (см.: СЦЦШ, гл. 9, с. 107; ср. выше, пр. 70 к гл. 1).

73. Сюнь-цзы считал «основными обязанностями» земледелие и шелководство (см.: СЦЦШ, гл. 9, с. 117; ср.: Dubs 1928, с. 149; Koster 1967 (I), с. 108).

74. Под Гуань-цзы [241] имеется в виду Гуань Чжун [288], министр Хуаня, князя (гун) владения Ци [289] (685-643 гг. до н. э.), политическими и экономическими реформами обеспечивший тому роль «гегемона». В современном тексте «Гуань-цзы», который приписывается Гуань Чжуну, но составлен из писаний разных авторов IV-II вв. до н. э., есть отчасти похожие, но отнюдь не тождественные отрывки (см.: ГЦ, гл. 73, с. 438; гл. 81, с. 501; ср.: Maverick, с. 115, 183; Штейн, с. 284, 195-196). Вариант перевода см. в пр. 8 к гл. 36.

75. В редакциях IX, X и XIV вв. в сочетании дань ци [290] вместо знака ци [291] («лак») стоит ша [292], а в сочетании мао юй [293] вместо знака мао [294] стоит мао [295] (см.: Ду Ю, гл. 11, с. 63; ТПЮЛ, гл. 836, с. 10а; ВСТК, гл. 20, с. 193). На наш взгляд, чтение дань ша [296] («киноварь») предпочтительней, т. к. в речи «сановника» еще раз упоминается «лак» (ци) (см.: Ван Пэй-чжэн, с. 3), но уже как продукт не западных, а восточных областей империи; это соответствует описанию богатств Поднебесной у Сыма Цяня, где лак назван продуктом страны к востоку от горы Хуа [297] (см.: ШЦХЧКЧ, гл. 129, с. 4, 17-18; ср.: Swann, с. 420, 438). Оба знака мао взаимозаменялись; сочетание мао юй [293] толкуется как мао юй [298] («шерсть и перья») (см.: Морохаси, т. 5, с. 690, № 1).

76. Лун [299] — горы Луншань (горный район на территории совр. уездов Лунсянь и Баоцзи в пров. Шэньси и Чжэньюань, Циншуй, Циньань и Цзиннин в пров. Ганьсу); Шу [300] — название, указывающее на горы Миньшань на территории циньского, а позднее ханьского округа Шу (хребет проходит по северной части совр. пров. Сычуань, по ее границе с Ганьсу). Оба горных района смыкаются (см.: ШЦХЧКЧ, гл. 55, с. 20-21, коммент. Чжан Шоу-цзе). Другое толкование: Лун — это округ Лунси [301] (район совр. пров. Ганьсу); Шу — тоже ханьский округ (район совр. пров. Сычуань) (см.: ЯТЛЦЧ, с. 7, пр. 2; ср.: ХВЛЧСВС, с. 161, пр. 2). Цзин [302] и Ян [303] — две из девяти древних областей (чжоу [304]), на которые делился Китай; Цзин занимала территорию совр. пров. Хунань, Хубэй, юго-восточную часть Сычуани, северо-восточную часть Гуйчжоу, уезды Ляньсянь и Ляньшань в западном углу северо-восточной части пров. Гуандун и уезд Цюаньсянь пров. Гуанси; Ян занимала территории совр. пров. Цзянсу, Аньхуй, Цзянси, Чжэнцзян и Фуцзянь.

77. Выражение Цзян нань [305] (досл.: «то, что к югу от Цзян», т. е. от р. Янцзы) при Хань указывало на район двух округов — Юйчжан [306] и Чанша [307], т. е. на земли совр. пров. Хунань, Цзянси и др. Район этот поставлял твердую древесину деревьев нань цзы [308] (см.: ШЦХЧКЧ, гл. 129, с. 4), из которых первое отождествляют с Machilus Nanmu, а второе — с Catalpa ovata (см.: Цы хай, с. 711 (нань), 699 (цзы, знач. 1); Hervouet 1972, с. 26-27, пр. 5), условный перевод «кедр и катальпа» (см.: Swann, с. 420-421).

78. Янь [309] — древнее царство, в V-III вв. до н. э. занимало центральную часть совр. пров. Хэбэй и восточную часть ее северо-востока, южную часть бывшей пров. Жэхэ и большую часть юга пров. Ляонин, примыкало к Бохайскому заливу и Желтому морю; Ци [310] — древнее царство, в V-III вв. до н. э. занимало территорию совр. пров. Шаньдун к северу от гор Тайшань и район пров. Хэбэй вдоль побережья Бохайского залива (к югу от Тяньцзиня и к востоку от р. Вэйхэ). Рыба и соль шли из приморских царств Янь и Ци. Шубы из войлока (чжань [311], знак, в редакциях IX и XIV вв. замененный на чжань [312] (см.: Ду Ю, гл. 11, с. 63; ВСТК, гл. 20, с. 193)) служили одеждой сюнну и поступали из района к северу от Лунмэнь [313] и Цзеши [314] (см.: ШЦХЧКЧ, гл. ПО, с. 4; гл. 129, с. 4; ср.: Таскин 1968, вып. 1, с. 34; Swann, с. 421).

79. Янь [315] и Юй [316] — две из девяти древних областей (чжоу), на которые делился Китай: Янь занимала территорию юго-западной части совр. пров. Хэбэй и северо-западной части пров. Шаньдун (вариант: юго-западную часть Шаньдуна и восточную часть Хэнани), а Юй — территорию совр. пров. Хэнань. Перечень продуктов этого района почти дословно повторяет сказанное в «Юй гун [317]» про область Юй (там вместо «шелка» (сы [318]) фигурирует «конопля» (си [319])) (ср.: Legge, Shoo К., т. 3, с. 119 (III.I.VIII, 60)). По Сыма Цяню, страна к востоку от горы Хуа была богата «лаком и шелком» (см.: ШЦХЧКЧ, гл. 129, с. 4). О чи чжу [320] см.: ХШБЧ, гл. 1Б, с. 79, коммент. Янь Ши-гу [321] (581-645); HFHD, т. 1, с. 120 и пр. 2. Согласно этому комментарию в истолковании X. X. Дабса, чи — тонкое полотно из волокон Pueraria phaseoloides, а чжу — тканые волокна растения сида или канатника, Boehmeria nivea или Urtica nivea, превращенные в ткань или в сыром виде. В начале 70-х гг. Б. И. Панкратов предложил нам отождествить знак чжу с чжу [322] (= чжума [323], китайское название рами из семейства крапивных, бот. название Boehmeria nivea, растения, из волокон которого до сих пор делают несколько сортов материи, в частности ткань сябу [324], идущую на шитье летней одежды). Мы приняли толкование Б. И. Панкратова (ср.: ЯТЛЦЧ, с. 8, пр. 6).

80. Почти дословное заимствование у Сыма Цяня (ср.: ШЦХЧКЧ, гл. 129, с. 5; Swann, с. 421). В редакциях ЕХ, X и XIV вв. вместо сун [324а] («провожать», здесь «хоронить») стоит фэн [3246] («служить») (см.: Ду Ю, гл. 11, с. 63; ТПЮЛ, гл. 836, с. 10а; ВСТК, гл. 20, с. 193).

81. Не вполне точно воспроизведенная цитата из Сыма Цяня (ср.: ШЦХЧКЧ, гл. 129, с. 5; Кроль 1970 (II), с. 26-27); у него это рассуждение следует непосредственно за словами: «...средства, пользуясь которыми содержат живых и хоронят умерших [родителей]». Видимо, эта часть речи «сановника» основана на гл. 129 истории Сыма Цяня.

82. Пересказ отрывка из «Си цы чжуань», где изобретение лодок и весел, использование быков и лошадей приписываются Хуан ди, Яо и Шуню (см.: Чжоу И, гл. 8, с. 4а-4б; ср.: Legge, YK, с. 384; I Ching, tr. by Wilhelm/Baynes, с. 332). Чуань гу [325] (обычный перевод «реки и долины») в этом контексте скорее значит «реки и горные потоки».

83. В редакции IX в. вместо ци хо [326] («ненасытные желания») стоит и юй [327] («чрезмерные желания») (см.: И линь, гл. 3, с. 31). Ср. образ выбалтывания секретов — бездонной чаши, которую невозможно наполнить — в (ХФЦ, гл. 34, с. 735-736; Liao, т. 2, с. 103-104).

84. Пань-гэн цуй цзюй [328]. Текст неясен. Перевод Э. М. Гэйла «Пань Гэн вел общинную жизнь» (см.: Gale 1931, с. 9) едва ли верен. Некоторые авторы пытались понять текст, исходя из значений цуй «вид густой травы» или «трава» и предполагая, что цуй цзюй — жилище с крышей из соломы злака императа цилиндрическая с неподрезанными краями (см.: Вэнь Чжун, с. 9-10, пр. 5; ЯТЛБИ, с. 38, пр. 31; ЯТЛЦЧ, с. 8, пр. 3). Ван Пэй-чжэн [328а] (см.: Ван Пэй-чжэн, с. 3-4), Ван Ли-ци (см.: ЯТЛ, с. 8, пр. 30; ЯТЛ (ЦЦБ), с. 17-18, пр. 83) и Го Мо-жо (см.: ЯТЛДБ, с. 3 и пр. 4) затруднялись понять сочетание цуй цзюй и привели или предложили несколько его реконструкций, в частности, бао цзюй [329] («обезопасить место жительства») (ср.: Legge, Shoo К., т. 3, с. 247 (IV.VII.III, 10); Karlgren 1948, с. 213), шуай ку [330] («вести тех, кто мучается», «вести [людей на] тяжкий труд») (ср.: Legge, Shoo К., т. 3, с. 220, 222 (IV.VII.I, 1); Karlgren 1948, с. 175-176; Вэнь сюань, гл. 2, с. 46 (Zach, т. 1, с. 17); ХВЛЧСВС, с. 162, пр. 3), гэ шэ [331] («сменить расточительство [на умеренность]»). Из этих реконструкций, основанных на графическом сходстве иероглифов, наиболее убедительной кажется замена знака цуй похожим гэ [332], дающая сочетание гэ цзюй [333] («сменить место жительства») (см.: Ян Шу-да, с. 4). Реконструированный текст (кроме случая гэ шэ) прямо или косвенно указывает на перенос Пань-гэном столицы в Инь [334] (Бо [335]) в 1388 г. до н. э. по традиционной хронологии. Древнекитайская литературная традиция, в особенности ханьская, связывала этот перенос с отходом Пань-гэна от расточительства, свойственного его предшественникам, и поворотом к умеренности (см.: Legge, Shoo К., т. 3, с. 247 (IV.VII.III, 10); Karlgren 1948, с. 213; ХШБЧ, гл. 87А, с. 5082 (ср.: Knechtges 1982, с. 24, 96, пр. 180); гл. 75, с. 4713-4716; Шо юань ЦЧЦИ, гл. 20, с. 704; ХХШ, гл. ЗОБ с. 460; Ch'en 1980, с. 127). Перенос столицы служит знаком этого поворота. Если принять реконструкцию гэ шэ, то в исправленном тексте прямо говорится: «Пань-гэн сменил расточительство [на умеренность]» (ср.: Эн тэцу рон, с. 7, 9, пр. 14).

85. По преданию, Шунь и Юй [336] бросали (или скрывали) первый — золото («желтый металл») в горах, второй — жемчуг и нефрит в пучине, чтобы показать, что они не ценят их, и воспрепятствовать корыстным желаниям подданных: так, о Шуне говорили, что этим он «закрыл путь алчным и низким стремлениям» (см.: Синь юй, гл. 2, с. 4; ХНЦ, гл. 20, с. 187; Po Hu T'ung, т. 1, с. 230-231, 298, пр. 179; см. также: ЯТЛ (ЦДБ), с. 18, пр. 84; ср.: Вэнь Чжун, с. 10, пр. 6; Чжуан-цзы, гл. 12, с. 407, 409, пр. 14; Позднеева 1967, с. 188).

86. В кавычках — цитата из закона (вероятно, «статута о торговцах и купцах (шан гу (337) (см.: Felber 1964, с. 419-434))»), введенного Гао-ди [338] (202-195 гг. до н. э.) в период с марта по июль 199 г. до н. э.: он повелел, чтобы «торговые люди не могли носить парчи, разноцветных вышивок, узорного шелка, крепа из растительного волокна [пуэрарии], тонкого полотна, тканей из волокна рами и шерстяной ткани, держать в руке оружие, запрягать в колесницу [четверку] лошадей и ехать верхом на лошади» (ХШБЧ, гл. 1Б, с. 79; ср.: HFHD, т. 1, с. 120-121 и пр. 2). По словам Сыма Цяня, «Гао-цзу [339] приказал, чтобы торговые люди не могли носить шелк и ездить в колеснице, увеличил налоги цзу шуй [340] (см. выше, с. 24, пр. 15), [включавшие налоги на рыночные лавки], и этим обрек их (купцов. — Ю. К) на бедность и унижение. Во времена Почтительного к родителям [августейшего божественного властителя] Хуя [341] (195-188 гг. до н. э.) и государыни-[вдовы божественного властителя] Гао [342] (187-180 гг. до н. э.) из-за того, что Поднебесная только что была замирена, вновь отменили статут о торговцах и купцах; однако сыновья и внуки [тех, кто торговал] на рынке, не могли служить на государственной службе и быть чиновниками» (ШЦХЧКЧ, гл. 30, с. 4; ср.: Сыма Цянь, пер. Вяткина, т. 4, с. 201, 320, пр. 6; ХШБЧ, гл. 24Б, с. 2037-2038; Swann, с. 231-232). По свидетельству Гун Юя [343] (ок. 44 г. до н. э.), при Вэнь-ди [344] (180-157 гг. до н. э.) высоко ставили «бескорыстие и чистоту» и низко «алчность и грязь», а потому «торговым людям, кабальным зятьям, а также чиновникам, которые были осуждены за незаконные прибыли, всем был запрещен и прегражден доступ к должностям, и они не могли быть чиновниками» (см.: ХШБЧ, гл. 72, с. 4608; ср.: Hulsewe 1955, т. 1, с. 135-136). Хуань Тань [345] (ок. 43 г. до н. э. — 28 г. н. э.) писал в докладе трону (27-28 гг.): «Ведь способ устроения государства состоит в том, чтобы возвышать основное занятие и подавлять [жажду] выгоды от второстепенного. По этой причине прежние божественные властители (имеются в виду Гао-цзу и, вероятно, четыре его преемника. — Ю. К.) запретили людям заниматься двумя занятиями [одновременно] и преградили доступ к должностям торговцам и купцам, которые не могли служить на государственной службе и быть чиновниками. Вот чем подавляли [стремление] объединять и совмещать в одних руках [прибыли от разных занятий] (см. выше, с. 80) и взращивали бескорыстие и чувство стыда» (ХХШ, гл. 28А, с. 419; ср.: Pokora 1963 (I), с. 26-27; Hulsewe 1955, т. 1, с. 151, пр. 159). Этот запрет соответствовал принципу единства и отвечал цели этического устроения человеческой природы.

87. Чжуань [346] — комментарий на классическую книгу, здесь, видимо, «Гунъян чжуань [347]» в древней редакции или одно из его толкований. Изречение восходит к школе Гунъян [348] (см.: Ян Шу-да, с. 4). В «Шо юань [349]» сказано: «Чжоуский Сын Неба послал князя (бо) Мао [350] Цзя-фу [351] потребовать металл у удельного правителя. [За это] «Весны и осени» (Чунь цю [352]) порицают его (см.: Гунъян чжуань, гл. 13, с. 9а-9б, 9-й год Вэнь-гуна [353]; ср.: Цзо чжуань, гл. 19А, с. 116; Felber 1973, с. 129. — Ю. К.). Поэтому если Сын Неба любит выгоду, то удельные правители алчны; если удельные правители алчны, то сановники низки; если сановники низки, то простолюдины занимаются воровством. Высший изменяет низших, как ветер клонит траву (ср.: Лунь юй, с. 137 (12.19). — Ю. К.). Поэтому тот, кто является повелителем людей, делает ясным, что высоко ценит внутреннюю духовную силу и низко ценит выгоду, чтобы вести за собой нижестоящих...» (Шо юань, гл. 5, с. 32). В «Гунъян чжуань» говорится: «Пятнадцатый год (правления князя (гун) Хуаня [354]. — Ю. К.), весна, второй месяц. Царь [волею] Неба послал Цзя-фу приехать [к удельным правителям] и потребовать колесниц. Почему это записано? [Потому что] порицается. Почему порицается? [Потому что] истинный царь ничего не требует, требовать колесниц не соответствует нормам поведения». Хэ Сю [355] (129-182) комментирует: «Истинный царь собирает налоги цзу шуй [340] (см. выше, с. 24, пр. 15) внутри государевых земель, [тянущихся в длину и в ширину] на тысячу ли; этого достаточно для обеспечения [царских] расходов. Каждый [из правителей удельных владений по] четырем сторонам приезжает со своей данью и платит ее, этого достаточно для [царского] почета и славы. [Истинный царь] должен вести и возглавлять Поднебесную при помощи совершенного бескорыстия и недеяния и не должен требовать [богатств]. Если он требует их, то удельные правители алчны, сановники низки, младшие чиновники и простолюдины занимаются воровством» (Гунъян чжуань, гл. 5, с. 8а; ср.: ХШБЧ, гл. 72, с. 4601). В «Янь те лунь» по сравнению с текстами «Шо юань» и комментария Хэ Сю не упомянут «Сын Неба», хотя фигурируют другие ступени иерархии чжоуского общества: «удельные правители» (чжу хоу [356]), «сановники» (да фу [200]), «младшие чиновники» (ши [101]) и «простолюдины» (шу жэнь [357]). Высказывалось предположение, что в этом умолчании — намек на любовь У-ди к выгоде, сказавшуюся во введении казенных монополий (см.: Ян Шу-да, с. 4).

88. Комментируя словосочетание цзюнь го чжу хоу [358], Янь Ши-гу писал: цзюнь — это блюстители округов (ср. пр. 28 к гл. 1), го — это государства [удельных] царей, чжу хоу — это князья ле хоу [359] (см. о них: Ch'u, с. 83-84, пр. 77; Swann, с. 31. — Ю. К.). [Территория блюстителей] округов, [царей удельных] государств, а также князей чжу хоу — общее название [той области по] четырем сторонам, которая находится вне [столицы]» (ХШБЧ, гл. 56, с. 3992; Seufert, с. 14 и пр. 4; ДФ (Хань), с. 131). По другим данным, восходящим к «Тун дянь» (см.: Ду Ю, гл. 31, с. 178; ср.: Морохаси, т. 10, с. 538, № 100, знач. 2), термин чжу хоу при Хань обозначал тех князей хоу [360], которые были сыновьями удельных царей (ср.: ШЦХЧКЧ, гл. 17, с. 3-6; гл. 21, с. 2 (МН., т. 3, с. 87-91, 170; Сыма Цянь, пер. Вяткина, т. 3, с. 361-362, 686); ХШБЧ, гл. 14, с. 427, 429; гл. 15, с. 499; гл. 16, с. 723; гл. 17, с. 927; гл. 18, с. 1014; Bielenstein 1980, с. 105, 108), в отличие от сановников не императорской фамилии, получивших за заслуги княжеский титул чэ хоу [361], т. е. ле хоу. В любом случае термин чжу хоу относится только к обладателям княжеского титула хоу.

89. Гун шу [362]. Слово гун («дань») не являлось названием налога времен Хань; интересно в этой связи использование его в 10 г. при Ван Мане как названия налога с целью подчеркнуть сходство этого налога с древними методами обложения (см.: Swann, с. 69, 340 (и пр. 700), 342). «Знаток писаний» говорит о «перевозке дани» применительно к древности (см.: ЯТЛ, гл. 1, с. 4). «Сановник» употребляет слово гун взамен термина фу [363] («налоги») из параллельного текста Сыма Цяня (см.: ШЦХЧКЧ, гл. 30, с. 42).

90. В редакции IX в. вместо знака цза [364] в сочетании фань цза [365] («запутанный, затруднительный») стоит графически сходный знак нань [366] (см.: Ду Ю, гл. 11, с. 64). Лу Вэнь-чао [367] (1717-1796) предложил исправить цза на нань (см.: Ван Пэй-чжэн, с. 4); поправку приняли Го Мо-жо (см.: ЯТЛДБ, с. 3 и пр. 5) и мы.

91. В целях эффективного воздействия на рыночную стихию казенное учреждение пин чжунь [368], ведавшее стандартизацией цен, располагало большим запасом ценностей в столице: оно получало то, что доставляли «перевозки накопленного» (вэй шу [369]) Поднебесной (см.: ШЦХЧКЧ, гл. 30, с. 42; ХШБЧ, гл. 24Б, с. 2061; Цянь Хань цзи, гл. 13, с. 5а). В столице была учреждена «сокровищница для накопленного» (вэй фу [370]) (см.: ЯТЛ, гл. 1, с. 4). Ху Гуан [371] (91?-172) поясняет: «Вэй означает накапливать. Что касается таких ценностей, как золото, шелк [и т. п.] (цзинь бо хо хуй [372]), накопленных и собранных округами и [удельными] государствами, то в должное время перевозят их к [великому] министру земледелия; это называется «перевозки накопленного» (вэй шу), с их помощью обеспечивают средства государства для расходов» (ХШБЧ, гл. 24Б, с. 2061; ХХШ, гл. 116, с. 1564). Терминология здесь та же, что в «Чжоу ли [373]», где описываются налоговые поступления к «великому казначею» и содержимое «сокровищницы нефрита» (см.: Чжоу ли, гл. 2, с. 5а-5б; гл. 6, с. 7б-8а, 9а; ср.: Biot, т. 1, с. 27, 121-122, 124; Felber 1973, с. 106, 126; ШЦХЧКЧ, гл. 1, с. 52 (Сыма Цянь, пер. Вяткина и Таскина, т. 1, с. 144); Li Ki, т. 1, с. 383 (IV.V, 17); ЛМЦД, разд. 10, с. 189-190; Морохаси, т. 10, с. 716, № 76): место, куда поступают налоги, тоже именуется там словом фу [374] («сокровищница», «хранилище для ценностей»), а в выражении хо хуй [375] значение хо — «золото и нефрит» и хуй — «холст и шелк» (см.: Чжоу ли, гл. 2, с. 56, коммент. Чжэн Сюаня), в целом же оно значит «добро и ценности» (ср.: Felber 1973, с. 106, 126). В «Чжоу ли» хо хуй — это ценности, накапливаемые и пускаемые в обращение купцами (см.: Чжоу ли, гл. 2, с. 5а); следовательно, и в комментарии Ху Гуана хо хуй не может значить товары вообще, как иногда полагают (см.: Hulsewe 1978, с. 195, пр. 65; Морохаси, т. 3, с. 674, N 147); это именно ценные предметы, в виде которых в столицу поступали налоги. Но использовались они для монополизации товаров (см.: ЯТЛ, гл. 1, с. 4).

92. Янь Ши-гу поясняет термин лун [376]: «поймать эти занятия (солью и железом. — Ю. К.), как [птицу] в клетку или в сеть (лун по [377]), в обоих [случаях] приказать, чтобы прибыль поступала в казенные учреждения» (ХШБЧ, гл. 59, с. 4167). Лун значит «монополизировать», но попытка вывести это значение из значения «клетка» («поймать в клетку») лишена оснований: иероглиф лун используется в значении «объединить» вместо лун [378] («обладать и тем и другим» (цзянь ю [379])) (см.: Ян Шу-да, с. 6).

93. Сянь гуань [380]. Это выражение значит: 1) центральное правительство, император; 2) должности в уезде, начальник уезда (см.: Цы хай, с. 1056; Hulsewe 1955, т. 1, с. 381, пр. 176; Kageyama, pt. 2, с. 1703-1704). Китайско-японская энциклопедия особо выделяет значения «двор» и «великий министр земледелия» (см.: Морохаси, т. 8, с. 1147, № 25, знач. 2). Сыма Чжэн дал этимологию выражения сянь гуань, употребленного в переносном значении «Сын Неба»: «начальник (гуань) столичного уезда (сянь)» (см.: ШЦХЧКЧ, гл. 57, с. 23; ср.: HFHD, т. 1, с. 311, пр. 3.5). Нагаи Сэкитоку [381] (1732-1817) предполагает, что первоначально жители округов и уездов называли сянь гуань местные административные центры уездов, а потом это название было распространено на государство (см.: ШЦХЧКЧ, гл. 57, с. 23). Мы условно приняли перевод «начальник столичного уезда» для сянь гуань в значениях «Сын Неба», «двор» и «правительство».

94. На взгляд Ван Ли-ци, бу ши ши [382] значит «завладел материальными средствами», а ши [283] — «имущество, богатство» (см.: ЯТЛ (ЦДБ), с. 20 (пр. 97), 34, пр. 42). Не отрицая такой возможности, укажем на другую: ши ши можно понять как «не соответствовать действительности», «упустить реальность или что-то реальное (настоящее)». По ханьскому преданию, «начальник [казенного учреждения, ведающего] выравниванием стандарта [цен]» (пин чжунь лин [383]) Чжао Гуан-хань [384] (ум. в 65 г. до н. э.), чтобы узнать цену на лошадей, сперва осведомлялся о ценах на собак, баранов, быков и только потом на лошадей, проверял и приводил в соответствие эти цены, делал так, что они сообразовывались друг с другом по родам, таким путем «узнавал, дороги или дешевы лошади, и не упускал реальной [выгоды] (бу ши ши)» (см.: ХШБЧ, гл. 76, с. 4737, 4740; ср.: ЯТЛЦЧ, с. 9 (пр. 6), 35 (пр. 8), 243, пр. 3).

95. Как отмечает Ван Ли-ци (см.: ЯТЛ, с. 9, пр. 40), в трех изданиях «Янь те лунь», в редакциях IX и XIV вв. (см.: Ду Ю, гл. 11, с. 64; ВСТК, гл. 20, с. 194) и в параллельном тексте Сыма Цяня (см.: ШЦХЧКЧ, гл. 30, с. 42, 43) в сочетании мао ли [385] вместо мао стоит моу [386] («получать»). В той же главе «Янь те лунь» встречается сочетание моу ли [387] (см.: Ван Пэй-чжэн, с. 4). В редакциях IX и XIV вв. (ссылки см. выше) после знака гу [388] («оттого») стоит мин [389] («название»); в параллельных текстах (см.: ШЦХЧКЧ, гл. 30, с. 43; ХШБЧ, гл. 24Б, с. 2061) вместо мин [389] стоит его синоним мин [390]. Ван Пэй-чжэн считает, что знака мин здесь быть не должно, т. к. его не было выше, в параллельной фразе о цзюнь шу [75] и нет в редакции этого отрывка первой половины VI в. (см.: ХХШ, гл. 116, с. 1564, коммент. Лю Чжао [391]; Ван Пэй-чжэн, с. 4).

96. В кавычках (за исключением слов «уравниванием перевозок [налоговых поступлений]» и «начальник столичного уезда») — точные и неточные цитаты из изложения доклада Сан Хун-яна трону от 110 г. до н. э. в истории Сыма Цяня (см. частичный перевод ниже). В этом году Сан Хун-ян ввел институт «выравнивания стандарта (досл.: уровня. — Ю. К.) [цен)» (пин чжунь [368]). Сыма Цянь сообщает: «[Сан] Хун-ян счел, что каждое из казенных учреждений само заключает торговые сделки, что они соперничают друг с другом, поэтому [цены на] предметы [торговли] подскакивают... Тогда он просил... [государя] создать в столице [казенное учреждение, ведающее] выравниванием стандарта [цен, чтобы оно] отовсюду получало [ценности, доставляемые] перевозками накопленного Поднебесной; призвать казенные учреждения, [занимающиеся] ремеслом, изготовлять [нужные для этого] повозки и разное снаряжение; всем им уповать на снабжение великого земледельца. Различным же казенным учреждениям [в ведении] великого земледельца полностью монополизировать товары Поднебесной; когда те дороги, то продавать их, когда дешевы, то покупать их. Если поступать подобным образом, и богатым торговцам и крупным купцам неоткуда будет получать великую прибыль, то [все товары] вернутся к своим первоначальным [ценам] (переведено в соответствии с текстом Сюнь Юэ [392] (148-209); обычный перевод — «[люди] вернутся к основному [занятию]», ср., напр., (Hsu 1980, с. 194). — Ю. К.), и [цены на] тьму товаров не смогут подскакивать. Поэтому [таким методом государь] снижает (или: регулирует. — Ю. К.) [цены на] товары Поднебесной. Название [этому методу] — «выравнивание стандарта (или: стандартизация. — Ю. К.) [цен]»» (ШЦХЧКЧ, гл. 30, с. 42-43; ср.: МН, т. 3, с. 597-598; Сыма Цянь, пер. Вяткина, т. 4, с. 220-221; ХШБЧ, гл. 24А, с. 2061; Swann, с. 314-316; Цянь Хань цзи, гл. 13, с. 5а). Этот институт был введен одновременно с повсеместной организацией казенных учреждений цзюнь шу (см. пр. 15 к гл. 1); оба института были тесно связаны между собой, причем, как полагают, институт пин чжунь играл роль центрального органа, распоряжавшегося ценностями и товарами (в частности, шелком), накопленными в столице благодаря деятельности института цзюнь шу (см.: Ху Цзи-чуан, т. 2, с. 102-103; Swann, с. 65). В столице было создано специальное казенное учреждение пин чжунь для стандартизации цен на товары. Оно подчинялось «великому начальнику земледелия», возглавлялось «начальником» (лин [393]), получавшим (по крайней мере при Восточной Хань) 600 ши (394] (как мера емкости 1 ши, или дань, был равен 19 968,753 см 3, т. е. почти 20 л. (ср., напр., Bielenstein 1980, с. 159, пр. 2)) жалованья, который ведал «выравниванием цен на товары, делал так, что [цены] сообразовались друг с другом», выполнял функции обеспечения торговых операций казенных учреждений и др.; у него был «помощник» (чэн [51]) (см.: ТПЮЛ, гл. 232, с. 8а-8б; ХШБЧ, гл. 19А, с. 1117; Bielenstein 1980, с. 44-46). В распоряжении института пин чжунь были не только ценности, поступившие в «сокровищницу для накопленного» (см. пр. 91 к гл. 1), но также транспортные средства и снаряжение, изготовлявшиеся для их перевозки «казенными учреждениями, [занимающимися] ремеслом (или: казенными учреждениями ремесленников. — Ю. К.)» (гун гуань [395]) — государственными ремесленными мастерскими на местах (см.: ХШБЧ, гл. 72, с. 4602 и коммент. Жу Шуня и Цянь Да-чжао [396] (1744-1813]; гл. 28А (I), с. 2454, 2561, 2589; гл. 28А (II), с. 2608, 2700, 2703; гл. 28А(Ш), с. 2807, 2808, 2812; ср. ХХШ, гл. 118, с. 1578; Bielenstein 1980, с. 99), перешедшими на обеспечение министерства «великого земледельца». Метод воздействия этого института на сферу обращения товаров состоял в том, что оно скупало их на рынке в пору их подешевения и продавало в пору их вздорожания по твердой цене. Вероятно, эти продажи производились как в столице, так и в провинции. Таким образом достигалась стабилизация рыночных цен, ограничивавшая пределы их колебаний, не позволявшая крупным частным купцам извлекать большие прибыли из безудержных спекуляций и не дававшая возможности торговым операциям, которые совершались ими, а также различными «казенными учреждениями», дезорганизовать рынок. В результате министерство «великого земледельца» смогло установить твердые цены на товары в масштабах империи (см.: Чжу Си-цзу, с. 134-136, 138-140; Чжан Инь-шэн, с. 35-36; Ху Цзи-чуан, т. 2; с. 101-103, и др.; а также Swann, с. 65; Штейн, с. 152-153; Синицын 1975, с. 38-49; Kroll 1978-1979, с. 13; Bielenstein 1980, с. 44-46).

97. Бу ши чжи [397]. Согласно Ван Ли-ци (см.: ЯТЛ, с. 10, пр. 42), ши чжи значит «потерять место (положение)», т. е. то же, что выражение вэй дэ ци чжи [398] (см.: ЯТЛ, гл. 14, с. 100), доказательством чего служит комментарий Янь Ши-гу: «дэ чжи [399] значит, что каждый получает свое постоянное место (положение)» (см.: ХШБЧ, гл. 76, с. 4744). Добавим, что, по словам того же Янь Ши-гу, ши чжи значит «потерять свой постоянный удел — [положение с его правами и обязанностями] (ши ци чан фэнь [400])» (см.: ХШБЧ, гл. 11, с. 338; ср.: HFHD, т. 3, с. 21). Но Чжэн Сюань передает в парафразе слово чжи из сочетания ши чжи словом «занятие (профессия)» (е [401]), причем из контекста ясно, что речь идет о наследственных занятиях «простолюдинов четырех [разрядов]»: ученых, земледельцев, ремесленников и торговцев (см.: Чжоу ли, гл. 10, с. 36; ср.: Biot, т. 1, с. 198 и пр. 2; Морохаси, т. 3, с. 556, № 99, знач. 2). Поскольку потеря наследственного занятия была равнозначна потере социального статуса, перевод «терять свое положение» тоже правомерен. Как видно из императорского эдикта 7 г. до н. э., к потере прежних занятий вели безграничный рост роскоши знати (от удельных царей до князей и принцесс), крупных чиновников (ранга правителей округа) и богачей-простолюдинов, т. к. те «соревновались с народом [в погоне за] прибылью» (см.: HFHD, т. 3, с. 21). Иными словами, стандартизация цен была направлена против чрезмерного развития частных богатств, которое вело к обнищанию людей, к потере прежних занятий как средств к существованию.

98. Вместо ци лао и [402] («трудиться и отдыхать поровну») в редакции VI в. стоит фраза бу цюй лао [403] («не изнемогает и не изнуряется на работе» (см.: ХХШ, гл. 116, с. 1564, коммент. Лю Чжао), представляющая собой лучшую параллель фразе бу ши чжи [397], чем ци лао и. В редакциях IX и XIV вв. (см.: Ду Ю, гл. 11, с. 64; ВСТК, гл. 20, с. 194) стоит бу лао [404] («не изнуряться на работе»); по смыслу это соответствует редакции VI в.

99. Фу шуй [405] — устойчивое сочетание, употреблявшееся при Хань для обозначения группы тогдашних налогов, по мнению Э. Шаванна, Я. Я. Л. Дайвендака, Э. М. Гэйла и др. — подушной подати и налога на все продукты земли и ремесла в размере 1/15 их доли (см.: МН, т. 3, с. 541-542, пр. 6; Duyvendak, с. 46-47 и пр. 2; Gale 1931, с. 10 и пр. 5; ср.: Сыма Цянь, пер. Вяткина, т. 4, с. 205, 220), а по мнению Н. Л. Сванн — подушных податей (см.: Swann, с. 251 (и пр. 449), 312, 372-373). Н. Л. Сванн явно сужает значение термина: известно, что в последнем десятилетии I в. до н. э. император санкционировал временное увеличение налогов фу шуй на земли возле внутренних и внешних городских стен, а также сады и поля, и что стандартизация фу шуй была связана с аграрной реформой в Цинь (см.: ХШБЧ, гл. 84, с. 4966; ср.: ШЦХЧКЧ, гл. 68, с. 11; Duyvendak, с. 18-19 (и пр. 3), 46-47; ХШБЧ, гл. 99Б, с. 5726; HFHD, т. 3, с. 284-285). Добавим, что при Хань налоги фу шуй получало, видимо, министерство «великого земледельца»; несомненно, что они шли на государственные нужды — содержание профессиональных воинов, обеспечение расходов бюрократии (см.: ШЦХЧКЧ, гл. 30, с. 11; ХШБЧ, гл. 84, с. 4966); при Цинь эти налоги были источником щедрых наград императорским сыновьям и заслуженным сановникам (см.: ШЦХЧКЧ, гл. 6, с. 26). Вероятно, выражение фу шуй употреблялось не только как обозначение группы ханьских налогов, но и в более широком смысле: напр., Бань Гу [406] (32-92) сообщает, что один из «царей» сюнну назначил чиновника, который «обложил налогами фу шуй государства» Западного края, получая от них богатство и достаток (см.: ХШБЧ, гл. 96А, с. 5437; ср.: Hulsewe/Loewe, с. 73). Особый вопрос — какой смысл вкладывали в выражение фу шуй, прилагая его к «древности», когда не было «подушных податей». В «Гуань-цзы» древние фу шуй — это налоги, за счет которых наполняются «казенные житницы или амбары для зерна» и в случае уменьшения сбора которых эти житницы и амбары пустеют, а цзы [407] (то же, что ши [101], т. е. «воины» или «чиновники») не получают жалованья; при этом фу шуй сопоставлены с налогами цзи лянь [408], в случае уменьшения сбора которых «орудия» не будут обеспечены (?), а правители других удельных владений не смогут носить меха и шелка из государства Ци [409] (см.: ГЦ, гл. 76, с. 457; Го Мо-жо и др., т. 2. с. 1114-1116). Переводчики толкуют здесь фу шуй как «налоги на землю (долю урожая зерна)» или «поземельный налог», а цзи лянь — как «обложение налогами товаров» или «бремя, падающее на промыслы и торговлю» (см.: Maverick, с. 134; Штейн, с. 300-301); нам представляется, что здесь фу шуй — это налоги натурой с земледельцев, идущие на государственные нужды — содержание армии (или гос. аппарата), а цзи лянь (кстати, тот же термин обозначает чжоуский налог на продукты, генетически связанный с отработочной рентой и уплачивавшийся в размере десятины (см.: ЯТЛ, гл. 41, с. 274)) — налоги, идущие на содержание (казенного?) ремесла. Сыма Цянь сообщает, что Чжоу [410], последний правитель династии Инь [411], увеличил налоги фу шуй, чтобы пополнять запасы «медных денег» и «зерна», а Тянь Си-цзы Ци [412] в государстве Ци VI в. до н. э. взимал налоги фу шуй, пользуясь малой мерой (доу [413]) (см.: ШЦХЧКЧ, гл. 3, с. 26-27; гл. 46, с. 6; ср.: Сыма Цянь, пер. Вяткина и Таскина, т. 1, с. 175; МН, т. 5, с. 228-229); и для ханьского историка древние фу шуй — это налоги зерном или зерном и деньгами.

100. Ср. утверждение, что при Яо люди «обменивали то, в чем были искусны, на то, в чем были неискусны» (см.: ХНЦ, гл. 11, с. 92 (ср.: Wallacker, с. 32); ЯТЛ (ЦДБ), с. 21, пр. 103).

101. В редакциях VI и IХ вв. вместо хо [414] («плоды») стоит похожий знак хо [415] («урожай»), тогда как в редакции XIV в. стоит гу [416] («зерно»); в этих трех редакциях вместо нюй гун [417] («женщины-мастерицы») стоит его синоним гун нюй [418], а вместо гун [419] («результаты») — чжи [420] («ткани») (см.: ХХШ, гл. 116, с. 1564, коммент. Лю Чжао; Ду Ю, гл. 11, с. 64; ВСТК, гл. 20, с. 193). Вслед за Ван Ли-ци (см.: ЯТЛ (ЦДБ), гл. 1, с. 4, 21, пр. 104) мы приняли чтение хо [415]. Мы также предпочли чтение чжи, т. к. с «урожаем» должны сопоставляться «ткани», а не «результаты».

102. Бу [421] — холст, изготовлявшийся из волокон растения гэ [422] (Pueraria Thunbergiana) и особенно конопли (см.: Swann, с. 109 (и пр. 3), 442 и пр. 178; Creel 1970, т. 1, с. 146, пр. 58); сюй [423] — грубые шелковые волокна (шелковая вата).

103. В современном тексте «Янь те лунь» и трех старых редакциях этого отрывка с VI по XIII в. (см.: ХХШ, гл. 116, с. 1564, коммент. Лю Чжао; ЯТЛ (ЦДБ), с. 21, пр. 108) стоит сочетание ци тао [424]; в редакциях IX и XIV вв. стоит графически похожее сочетание цзи тао [425] («[округ] Цзитао») (см.: Ду Ю, гл. 11, с. 64; ВСТК, гл. 20, с. 193). Некоторые редакторы «Янь те лунь» (включая Ван Ли-ци) приняли предложение Хун И-сюаня [426] о замене знака тао похожим на него э [427] (см.: ЯТЛ, с. 4, 10, пр. 48; ЯТЛ (ЦДБ), с. 4, 21-22, пр. 108; ЯТЛДБ, с. 4 и пр. 7; Чэнь Чжун-фань, с. 163, пр. 3). Их мотивы сводятся к следующему: Тао — это ханьский уезд Динтао [428] (на территории совр. уезда Динтао пров. Шаньдун); он не был известен при Хань как поставщик тонкого шелка; зато такой известностью пользовалась местность Э (или Эй [429]), на территории которой при Хань был создан уезд Дунъэ [430] с административным центром на месте совр. Эчэнчжэня, в 50 ли к северо-востоку от уездного города Янгу пров. Шаньдун, — район производства шелка; кроме того, Ци и Э упоминаются рядом как места изготовления разновидностей тонкого шелка (ср.: ХНЦ, гл. 19, с. 177). Чэнь Чжи утверждает, что чтение цзи тао [425] верно: судя по материалам цзюйяньских текстов, Цзитао было временным названием округа, в 52 г. до н. э. переименованного в округ Цзиинь (431); главным из его девяти уездов был Динтао с административным центром в 4 ли к северо-западу от совр. уездного города Динтао пров. Шаньдун (ср.: ХШБЧ, гл. 28А (II), с. 2649 сл.) (см.: Чэнь Чжи, с. 69). Наконец, по мнению Ма Фэй-бая, уезд Динтао относился к области Янь (см. пр. 79 к гл. 1), а «сановник» назвал области Янь и Юй поставщиками шелка; значит, в Динтао тоже производились изделия из шелка, нет оснований считать, что там не изготовлялся тонкий шелк, и замена знака тао знаком э [427] неоправданна (см.: ЯТЛЦЧ, с. 10, пр. 5). Место спорное. Поскольку нет сведений о том, что округ Цзитао или уезд Динтао являлся поставщиком тонкого шелка, мы, хотя и с большими оговорками, принимаем реконструкцию Хун И-сюаня. Хань [432] — территория учрежденного при Цинь округа Ханьчжун [433], охватывавшая верхнее течение реки Хань — земли района совр. пров. Шэньси к югу от гор Циньлина и северо-западную часть совр. пров. Хубэй; административный центр округа был в уезде Наньчжэн [434] (на территории совр. уезда того же названия в пров. Шэньси). Согласно Ван Ли-ци, в Шу изготовляли два рода холста — ткани из конопли и из хлопка (см.: ЯТЛ (ЦДБ), с. 22, пр. 109).

104. Син цзянь май пин (или бин) [435]. Согласно комментарию Ван Цзи-пэя [436] к трактату Ван Фу [437], где есть почти такое же выражение, описывающее действия, направленные на то, чтобы «домогаться» выгоды, пин (или бин) значит «выровненная», стандартизованная, твердая цена (см.: ЦФЛ, гл. 26, с. 82; ср. HFHD, т. 3, с. 484 (пр. 21.5), 490 (пр. 22.11), 496). В комментарии Чжэн Сюаня к «Чжоу ли» фраза «твердые цены на рынке» (ши чжун пин цзя [438]) сопоставлена с другой — «месячные твердые [цены] нынешнего времени» (цзинь ши юэ пин [439]) (см.: Чжоу ли, гл. 3, с. 36; ср.: Biot, т. 1, с. 52-53). В приказе Ван Мана от 10 г. сказано: «[Начальники], ведающие рынками, будут регулярно в среднем месяце [каждого из] четырех времен года [в соответствии с] реальностью определять те [цены], которые они контролируют, и устанавливать высокие, средние и низкие цены на товары; каждый [начальник] будет сам использовать их как твердые [цены] на своем рынке (ши пин [440])» (HFHD, т. 3, с. 496; ср.: Swann, с. 341). Наконец, Ян Сюн пишет: «На рынке в одном деревенском переулке не совладать с разными ценами... На рынке в одном деревенском переулке непременно устанавливают твердые [цены] (пин)» (Вэнь сюань, гл. 36, с. 790, коммент. Ли Шаня). Ли Гуй [441] (ок. 317 г.) поясняет: «Кто продает, хочет высокой цены, кто покупает, хочет низкой, как же [могут цены] не быть разными? ...Когда на рынке нет твердых [цен] (пин), то непременно теряют образец для высоких и низких цен» (ЯЦФЯ, гл. 1, с. 5, 6). По мнению Ма Фэй-бая, сочетание май пин [442] значит «закупить по низкой цене, продать по высокой цене» (см.: ЯТЛЦЧ, с. 10, пр. 6). Но дословно оно значит «продавать твердую [цену]», «торговать твердыми [ценами]», а это может указывать на установление той или иной твердой цены за взятку. В ныне утраченном источнике «Сюй Хань шу [443]» рассказывалось, что в 184 г. Гай Сюнь [444) заступился за «великого блюстителя» округа Увэй [445] Хуан Цзюня [446], который опоздал явиться по вызову ко двору, но благодаря Гай Сюню не был казнен; когда же Хуан Цзюнь поднес в благодарность своему избавителю золото, тот отверг дар со словами: «Я считал, что ваше преступление находится [в сфере, на которую распространяется действие] «восьми соображений», [учитывающих социальный статус виновного при определении наказания], и поэтому говорил в вашу [пользу]: разве я торговал справедливой оценкой (май пин [447])?» (см.: ХХШ, гл. 58, с. 836, коммент. Ли Сяня; ср.: Hulsewe 1955, т. 1, с. 293, 285-286, 342-343). В этой связи Ван Цзи-пэй и другие отмечают, что в сочетании май пин второе слово бывает записано и знаком пин [448], и знаком пин [449] (см.: ЦФЛ, гл. 26, с. 82; ср.: ХХШ, гл. 103, с. 1472-1473; гл. 69, с. 998, коммент. Ли Сяня); ср. также употребление слова пин [449] («справедливая оценка») в сочетании юэ дань пин [450] («[ежемесячные] справедливые оценки на восходе луны») (см.: ХХШ, гл. 68, с. 996; ср.: Вэнь сюань, гл. 55, с. 1189; Zach, т. 2, с. 963). По мнению Ван Цзи-пэя и Ван Ли-ци (см.: ЯТЛ (ЦЦБ), с. 22-23, пр. 110), мошенничество май пин описано в «Янь те лунь» словами: «повышение или понижение [цен] будет зависеть от [того, что вымолвят их] уста» (ЯТЛ, гл. 5, с. 38); но там это сказано не о чиновниках, устанавливающих твердые цены, а о частных лицах — богачах, действующих в обстановке отсутствия твердых цен, устанавливаемых государством. Согласно Ван Цзи-пэю, высокие и низкие цены на рынках устанавливались при Хань каждый месяц; для Восточной Хань это подтверждается свидетельством Чжэн Сюаня, но в приказе Ван Мана от 10 г. говорится об установлении твердых цен во втором месяце каждого сезона.

105. В редакциях IX и XIV вв. вместо минь [451] («простолюдины») стоит жэнь [452] («люди») (см.: Ду Ю, гл. 11, с. 64; ВСТК, гл. 20, с. 193). Вместо синонимов чун [453] («удвоенные») и цзай [454] («двойной») в редакции VI в. стоят знаки чжун [453] («еще более тяжкие», «дополнительные») и цзянь [455] («кокон шелковичного червя») (см.: ХХШ, гл. 116, с. 1564, коммент. Лю Чжао). Сочетание цзянь шуй [456] дословно означает «налог коконами шелковичного червя».

106. Сянь гуань вэй фа [457] толкуют по-разному. Под сянь гуань понимают и представителей центрального правительства (что логичней — ведь речь идет о системе пин чжунь), и, видимо, уездных чиновников (см.: Ху Цзи-чуан, т. 2, с. 102). Вэй фа может значить и «появиться во множестве (или: интенсивно прийти в действие, проявиться)» (см.: Лунь хэн, гл. 63, с. 906; ср.: Forke, т. 1, с. 219; Gale 1931, с. 11); и «появиться неожиданно» (см.: Морохаси, т. 7, с. 717, № 22), ср. значение вэй «внезапно, вдруг» (см.: ХШБЧ, гл. 47, с. 3683, коммент. Ван Нянь-суня; ср.: HFHD, т. 3, с. 325, пр. 20.3; Pokora 1963 (I), с. 48, пр. 5); и (на взгляд некоторых) «без разбора (беспорядочно) отдавать приказы» (см.: Вэнь Чжун, с. 11, пр. 9; ЯТЛБИ, с. 42, пр. 32; ЯТЛЦЧ, с. 11, пр. 7); и (по мнению Сато Такэтоси) «реквизировать по своему усмотрению» (см.: Эн тэцу рон, с. 8). Мы остановились на значении «широко опубликовать (обнародовать)» (см. ХЮДЦЦ, т. 5, с. 89, вэй фа, знач. 2). Выражение хэ мэнь шань ши [458] («запереть ворота и монополизировать торговые сделки») — это клише, известное также в форме би мэнь чэн (или вэй) ши [459] («запереть ворота и заключать торговые сделки») (см.: ЯТЛ (ЦЦБ), с. 23, пр. 114; ср.: Малявин, с. 24); оно означает монополизацию торговли (ср.: ЯТЛЦЧ, с. 11, пр. 7). В редакции VI в. во фразе вань у бин шоу [460] вместо вань у стоит вань минь [461] (см.: ХХШ, гл. 116, с. 1564, коммент. Лю Чжао); в этом случае текст значит: «тьма простолюдинов одновременно скупает [товары]»; в редакции XIV в. вместо минь [451] стоит жэнь [452] («люди») в связи с табу на знак минь как на входящий в имя второго императора династии Тан (см.: ЯТЛ (ЦДБ), с. 23, пр. 115). В «Тун дань» стоит знак у («товары») (см.: Ду Ю, гл. 11, с. 64), но комментаторы утверждают, что там тоже стоит жэнь вместо у (см.: ЯТЛ, с. 11, пр. 50; Ван Пэй-чжэн, с. 6). В редакциях VI, IX и ХIV вв. повторяются лишь два последних иероглифа этой фразы — бин шоу. На наш взгляд, по смыслу лучше других редакция современного текста: при системе пин чжунь товары скупало правительство, а не «тьма простолюдинов».

107. Вместо тэн яо [462] («подскакивать») в редакции IX в. и одном из изданий «Янь те лунь» (см.: Ду Ю, гл. 11, с. 64; Ван Пэй-чжэн, с. 6) стоит синонимичное сочетание тэн юн [463] (см. о нем: ШЦХЧКЧ, гл. 30, с. 3-4, коммент. Цзинь Чжо [464] (ок. 275), Жу Шуня и Такикава Камэтаро [465]). В сочетании моу ли [387] в одном из изданий «Янь те лунь» и в редакциях IX и XIV вв. (ср.: Ду Ю, гл. 11, с. 64; ВСТК, гл. 20, с. 194) вместо моу [466] стоит моу [386], что согласуется с текстами Сыма Цяня и Бань Гу (см.: ЯТЛ, с. 11, пр. 51; ср.: ШЦХЧКЧ, гл. 30, с, 42; ХШБЧ, гл. 24Б, с. 2061 и коммент. Жу Шуня). Выражение цзы ши [467] указывает на самостоятельную торговую деятельность казенных учреждений, о которой говорил Сан Хун-ян (ср.: пр. 96 к гл. 1) (см. Ян Шу-да, с. 4). Согласно Го Мо-жо, цзы ши значит, что казна сама ведет торговлю; он подозревает, что в этой фразе есть пропуски и ошибки (см.: ЯТДДБ, с. 4, пр. 9). Ван Ли-ци приводит еще две редакции этого текста: в сочинении «Да ши цзи цзе ти [468]» вместо моу ли стоит сочетание цзы ши ли [469] («сами получают прибыль»); в сочинении «Лян Хань бе цзе [470]» сказано: тэн яо [462], цзэ [471] шан гу [337] моу ли [387] цзы ши [467], моу ли цзы ши, цзэ [471] жун цзянь [472] («если [цены] подскакивают, то торговцы и купцы получают прибыль и сами заключают торговые сделки; если получают прибыль и сами заключают торговые сделки, то снисходительно относятся к мошенникам») (ЯТЛ (ЦДБ), с. 23, пр. 117). На наш взгляд, последняя редакция, приписывающая самостоятельные торговые сделки и снисходительное отношение к мошенникам не казенным учреждениям и чиновникам, а купцам, по смыслу хуже современного текста.

108. Хао ли [473] — «могущественные (влиятельные) чиновники» (см.: Морохаси, т. 10, с. 668, № 118; ШЦС, с. 23, пр. 45; HFHD, т. 3, с. 429; Сыма Цянь, пер. Вяткина и Таскина, т. 2, с. 119; и др.) или «главные (руководящие) чиновники» (см.: ХШБЧ, гл. 39, с. 3469, коммент. Янь Ши-гу; ср.: МН, т. 2, с. 2, 251). В тексте дословно сказано «его», а не «народа».

109. Комментаторы и переводчики расходятся во мнениях, что в выражении цин гу [474] значит определение к слову гу («купцы») — слово цин: «ловкие» (см.: Gale 1931, с. 11), «презренные» (см.: Вэнь Чжун, с. 12, пр. 13; ЯТЛЦЧ, с. 11, пр. 10) или «мелкие» (см.: Эн тэцу рон, с. 8). На взгляд Ван Ли-ци, цин значит «легкомысленный (или нечестный)», «коварный обман», как в выражениях цин минь [475] и цин ся [476] (ср.: ЧЩ, кн. 1, гл. 3, с. 20; ХШБЧ, гл. 77, с. 4808); он также связывает это значение цин с выражением цин цзи чжи цзы [477] (в нашем переводе: «средства, [накопленные путем] легкомысленной и опрометчивой [деятельности]», т. е. торговли) (см.: ЯТЛ, гл. 55, с. 343); он считает, что выражения цин хо [478] и цин бао [479] указывают на эти средства. Согласно Ван Ли-ци, цин гу — это купец-грабитель (спекулянт), который, обладая этими средствами, занимается спекуляциями (см.: ЯТЛ (ЦДБ), с. 24, пр. 120). Аргументы Ван Ли-ци по крайней мере частично уязвимы. Цин минь значит «грабители и разбойники», люди, разбогатевшие благодаря грабежу (в противоположность чжун минь [479а] — земледельцам) (см.: ГЦ, гл. 6, с. 37; ср.: Цы хай, с. 1301; Maverick, с. 55), а также «бродячий люд», «легкий» на подъем (см.: Морохаси, т. 10, с. 1030, № 295); цин в выражении цин ся («легкомысленные исправители несправедливостей» или «легкомысленные самоуправные люди, оружием нарушающие законы») переводят словами «легкий и быстрый» или «легкомысленный» (см.: Ch'u, с. 186; Морохаси, т. 10, с. 1025, № 86), в выражении цин хо — словами «немного», «то, что можно сунуть за пазуху» или «дешевый» (см.: Морохаси, т. 10, с. 1024, № 72, знач. 1; ХФЦ, гл. 46, с. 950, 960-961, пр. 45; Liao, т. 2, с. 241), и т. п. Но то, что выражение цин гу сопоставлено с цзянь ли [480] («мошенники (или преступники)-чиновники»), как кажется, оправдывает выбор значения «обманщик» или его синонима при переводе слова цин.

110. Во фразе гу вань у [481] («торговать тьмой товаров» (см.: Gale 1931, с. 11; ЯТЛЦЧ, с. 11, пр. 11)) в редакциях IX и XIV вв. нет знака вань (см.: Ду Ю, гл. 11, с. 64; ВСТК, гл. 20, с. 194). Согласно Ван Ли-ци, вместо вань у здесь должно стоять выражение вань минь [461], что доказывается фразой из следующей главы гу вань минь [482] («торговать с тьмой простолюдинов») (см.: ЯТЛ, гл. 2, с. 12); это значит, что извлекают выгоду из торговли с простолюдинами (см.: ЯТЛ, с. 11, пр. 53).

 

(пер. Ю. Л. Кроля)
Текст воспроизведен по изданию: Хуань Куань. Спор о соли и железе (Янь те лунь). Том I. СПб. Петербургское востоковедения. 1997

Главная страница  | Обратная связь
COPYRIGHT © 2008-2022  All Rights Reserved.