ВЕСНЫ И ОСЕНИ ГОСПОДИНА ЛЮЯ

ЛЮЙШИ ЧУНЬЦЮ

«ВЕСНЫ И ОСЕНИ ЛЮЙ БУВЭЯ» КАК ПАМЯТНИК ДРЕВНЕКИТАЙСКОЙ ФИЛОСОФСКОЙ ПРОЗЫ

I. «ЛЮЙШИ ЧУНЬЦЮ» И ЕГО АВТОРЫ

«Люйши чуньцю», или «Весны и осени господина Люя», памятник, составленный при дворе циньского сановника Люй Бувэя (?-235 до н. э.), представляет собой крупное явление китайской литературы, «трактат, воплотивший все лучшие достижения тогдашней философской и политической мысли» ¹.

По объему и богатству охватываемого материала «Люйши чуньцю» относится к разряду произведений синкретического характера, содержащих сумму сведений из области истории, политики, философии, военного дела, земледелия, прикладных искусств и др. Достаточно сказать, что текст «Люйши чуньцю» в его современном виде насчитывает сто тысяч четыре знака ².

Разнообразие тем, затрагиваемых в рассматриваемом произведении, тот факт, что в составлении свода принимали участие представители различных школ древнекитайской мысли ³, а также очевидное множество источников, из которых авторы «Люйши чуньцю» черпали полной мерой, предопределили традиционное отношение китайских ученых к памятнику как произведению жанра цзацзя, т. е. философской эклектики ⁴.

Интерес к этому произведению на протяжении веков не ослабевал, и оно не однажды оказывалось в центре острых научных и политических дискуссий. Сам Люй Бувэй был яркой личностью и крупной фигурой китайской истории.

Основным источником сведений о «Люйши чуньцю», а также о жизни и деятельности его редактора-составителя Люй Бувэя служат «Исторические записки» Сыма Цяня, в частности глава «Жизнеописание Люй Бувэя» ⁵. Согласно Сыма Цяню, [6] Люй Бувэй происходил из уезда Пуян провинции Хэнань, находившегося в III в, до н. э. на территории царства Вэй. Впоследствии он стал крупным торговцем в городе Янди, входящем, по современному административному делению, в состав уезда Юй провинции Хэнань, а в эпоху Чжаньго (403-221) бывшем столичным городом царства Ханъ.

Разъезжая по торговым делам, Люй Бувэй сумел накопить значительный капитал, по словам Сыма Цдая, «тысячу золотом». Однако мечтал он не о богатстве, а о власти. Взгляд его обратился в сторону царства Цинъ, которое, отнюдь не будучи развитым в культурном отношение тем не менее, в силу ряда причин, представлялось наиболее перспективным поприщем для человека, задумавшего «объединить все земли Поднебесной» ⁶.

Политическая ситуация в Цинь в тот момент складывалась следующим образом. В 267 г. царь Чжао, наследник которого умер в заложниках в царстве Вэй ⁷, оказался перед проблемой выбора нового престолонаследника, решение которой потребовало около двух лет. В 265 г. престолонаследником был, наконец, назначен старший сын Чжао, правитель области Аньго. Средний сын аньгоского правителя от второй жены — И Жэнь — был в это время заложником от Цинь в царстве Чжао. Его мать утратила благосклонность правителя Аньго, а жизнь в Чжао осложнялась для него тем, что Цинь неоднократно предпринимало походы против этого царства.

Люй Бувэй, прибывший в столицу Чжао, город Ханьдань, по делам торговли, обратил внимание на бедственное положение внука царя Чжао и принял решение, рискнув всем своим состоянием, оказать ему поддержку с целью возвести его в конечном счете на циньский трон. Он предложил И Жэню отправиться от его имени в Цинь с тем, чтобы оказать влияние на всесильную фаворитку царя Чжао, некую Хуа Ян, и добиться через нее от Чжао назначения И Жэня наследником престола в обход многочисленных братьев как самого аньгоского правителя, так и И Жэня.

Заручившись согласием И Жэня, Люй Бувэй отдал ему половину своего состояния, с тем чтобы он мог привлечь на свою сторону видных странствующих политиков, а вторую половину употребил на закупку диковинных вещиц для госпожи Хуа Ян. Прибыв в Цинь, Люй Бувэй начал действовать через сестру госпожи Хуа Ян, и в конце концов ему удалось убедить фаворитку правителя, не имевшую детей, что И Жэнь смотрит на нее как на родную мать и после смерти престарелого Чжао не оставит ее своими заботами. Эпопея увенчалась назначением [7] аньгоским правителем своим наследником И Жэня с вручением госпоже Хуа Ян соответствующей яшмовой таблички.

По возвращении Люй Бувэя в Чжао произошло следующее событие. На одном из пиров И Жэню приглянулась наложница Люй Бувэя. Рассудив, что ссориться с наследником аньгоского правителя ему не с руки, Люй Бувэй уступил, и вскоре танцовщица родила сына, которому дали имя Чжэн. Сроки рождения Чжэна, которому суждено было войти в историю под именем Цинь Шихуана, служили предметом различных спекуляций, смысл которых сводился к тому, что настоящим отцом будущего императора был Люй Бувэй, однако большинством современных историков эта версия рассматривается как позднейшая, созданная с целью представить Цинь Шихуана не только деспотом, но и отцеубийцей ⁸.

В 257 г. циньский полководец Ван И осадил Ханьдань. В связп с этим местные власти вознамерились казнить заложника И Жэня. Однако ему и Люй Бувэю удалось подкупить стражника и бежать в лагерь циньских войск. После этого чжаоскле власти попытались схватить жену и сына И Жэня, но тем удалось укрыться в доме некоего именитого горожанина. Так И Жэню после нескольких лет заложничества удалось вернуться в Цинь. В столице Цинь, городе Сянъяне, он явился к госпоже Хуа Ян. На нем было чуское платье, поэтому госпожа Хуа Ян нарекла понравившегося ей молодого человека Цзы Чу — «человек из Чу» ⁹.

В 251 г. умер Чжао, престол перешел к аньгоскому правителю. Однако тот, процарствовав всего три дня, скоропостижно скончался. На престол взошел Цзы Чу. К этому времени чжаосцы уже вернули ему жену и сына. Люй Бувэй получил титул чэнсяна, или первого советника, был пожалован землями и стал вэньсяньским хоу, получив во владение сто тысяч дворов ¹⁰.

В 249 г. Люй Бувэй возглавил поход циньских войск против восставшего правителя Восточного Чжоу. Мятежник был казнен, государство прекратило существование. Двумя годами позже скончался Цзы Чу, правивший под титулом Чжуан-сян-вана ¹¹. На престол вступил его сын, тринадцатилетний Чжэн. Люй Бувэй получил титул сянго, или первого советника государства. Реальная власть в Цинь, таким образом, сконцентрировалась в его руках, он получил возможность проводить в жизнь свои замыслы ¹².

Около 240 г. советниками Люй Бувэя был завершен труд по составлению свода, в котором, по словам Сыма Цяня, были по [8] порядку изложены дела, касающиеся неба, земли, всего сущего, древности и современности, и который тогда же получил название «Люйши чуньцю». По свидетельству Сыма Цяня, сам Люй Бувэй считал этот свод знаний исчерпывающим и велел вывесить в Сянъяне уведомление, в котором обещалась награда в тысячу золотом всякому, кто сумеет прибавить или убавить в этом сочинении хотя бы одно слово ¹³.

Примерно в это же время возобновились близкие отношения между Люй Бувэем и матерью Чжэна, оставшейся после смерти мужа молодой вдовой. По мере того, как подрастал Чжэн, Люй Бувэй все острее ощущал двусмысленность своего положения и постепенно отдалялся от вдовствующей государыни. Взамен себя он подыскал человека по имени Лао Ай, который был якобы оскоплен, а затем под видом евнуха приставлен к государыне ¹⁴. Впоследствии Лао Ай получил звание чансиньского хоу, был наделен землями, жил в роскоши и вершил государственные дела. Люй Бувэй же все больше оказывался в тени.

В 238 г. Чжэн стал официальным властителем Цинь. Немедленно последовал донос на Лао Ая. Тот предпринял было попытку мятежа, но был разбит и пленен. Три ветви его рода были истреблены, свыше четырех тысяч семейств лишены рангов знатности и сосланы в Шу. По-видимому, уже тогда вскрылись связи Люй Бувэя с казненным мятежником, однако лишь в следующем году он был отстранен от должности и получил повеление переселиться в Саньчуань, под Лояном ¹⁵.

Люй Бувэй был известным в стране человеком, и посланники других государей, наведываясь в Цинь, считали своим долгом прежде всего посетить опального мужа, который по-прежнему сохранял при себе свою свиту и слыл покровителем ученых. Это не могло не вызывать неудовольствия властителя Цинь, и весной 235 г. последовало повеление Люй Бувэю переселиться со всеми близкими в Шу. Опасаясь дальнейших преследований со стороны властей, Люй Бувэй покончил с собой, выпив отравленное вино ¹⁶.

Такова, в общих чертах, история Люй Бувэя, рассказанная Сыма Цянем. Следует отметить, что и труд, связанный с именем Люй Бувэя, «Люйши чуньцю» впоследствии часто рассматривался именно под углом зрения драматических событий, участником которых был его если не автор, то вдохновитель. Причем в известной степени авантюрный в описании Сыма Цяня жизненный путь Люй Бувэя рождал определенные предубеждения и против труда, носящего его имя. [9]

Многие были склонны рассматривать детище Люй Бувэя как попытку саморекламы, плод тщеславия мелкого человека, полуобразованного выходца из низов, обманом очутившегося чуть ли не в роли узурпатора и жаждавшего славы мецената и, в особенности, ученого. К тому же из свидетельств Сыма Цяня невозможно сделать определенных выводов относительно собственной роли Люй Бувэя в составлении текста. Все эти соображения предопределяли известную сдержанность в отношении «Люйши чуньцю» со стороны как китайских, так и европейских ученых, и, несмотря на то, что редкая работа, посвященная древнекитайской мысли, обходится без обильных ссылок на это произведение, само оно весьма редко оказывалось в центре внимания исследователей.

Еще меньше повезло «Люйши чуньцю» как литературному памятнику. Вопрос о признании за творением Люй Бувэя собственного художественного значения по существу никогда не ставился. Это тем более удивительно на фоне общепризнанного факта, что «Люйши чуньцю» есть первое произведение философской прозы, о котором известно, что оно было составлено по определенному плану коллективом авторов и, таким образом, является крупным шагом на пути к авторскому философскому произведению, что не могло не повлиять на его художественную форму.

Правда, «Люйши чуньцю» — продукт эпохи синкретизма, авторы, очевидно, ставили перед собой политические задачи, собственно философские вопросы рассматривались ими под определенным углом зрения, а художественными целями они задавались в той мере, в какой это могло способствовать убедительности их аргументации. Однако по совершенно справедливому замечанию Л. Д. Позднеевой, именно «логические приемы древней философии ввели в красноречие художественный элемент» ¹⁷. На сегодняшний день совершенно ясно, что без учета художественной стороны текстов древних памятников невозможно проникнуть в их образную систему, что «конкретно-образное мышление древнего человека требует изучения этих памятников с помощью художественно-эстетического анализа» ¹⁸.

В данной связи уместно привести следующее замечание А. Ф. Лосева. «С точки зрения новоевропейской эстетики, — пишет он, — понятия «абсолютная действительность» и «эстетическая действительность» друг другу противоречат. Ведь под эстетической действительностью обычно понимают то, что вовсе не существует необходимо, но является лишь тем или иным оформлением действительности иной — абсолютной. Однако такое понимание не имеет никакого отношения к античности, [10] и особенно к ее ранней классике. В классической натурфилософии невозможно определить, где кончается абсолютное и начинается художественное, или эстетическое; художественное, или эстетическое, здесь очень часто обладает всеми чертами абсолютного бытия и потому с трудом подвергается отчленению от него и противоположению с ним. Поэтому выражение «абсолютная эстетическая действительность» является вполне естественным для периода античной классики, объединяя и обобщая все другие эстетические принципы» ¹⁹. Сказанное тем более относится к «Люйши чуньцю», авторы которого стремились к созданию универсальной картины мира. Поэтому вполне условным следует считать с самого начала выделение в целях анализа той или иной из сторон той абсолютной эстетической действительности, на абсолютное отражение которой претендовал, по замыслу авторов, рассматриваемый памятник. Задача реконструкции этой действительности для современного читателя подразумевает прежде всего анализ категории, которыми оперировали авторы.

II. СТРУКТУРА ПАМЯТНИКА

«Люйши чуньцю» в его современном виде состоит из трех крупных частей. Это — «Двенадцать замет», «Восемь обзоров» и «Шесть суждений». Каждая часть делится соответственно на двенадцать, восемь и шесть книг. В первой части каждая книга состоит из пяти глав; во второй — из восьми, за исключением первой книги, содержащей семь глав; в третьей — из шести. Отдельную главу составляет так называемое «Послесловие». Его местонахождение в тексте памятника («Послесловие» следует непосредственно за «Двенадцатью заметами») порождало различные точки зрения на первоначальный порядок частей. Так, часть исследователей считали, что порядок перечисления частей у Сыма Цяня ²⁰, а именно — «Обзоры», «Суждения», «Заметы», — отражает первоначальный вид текста, тогда как современный порядок, принятый в ряде изданий, и в частности в использовавшемся нами «Собрании произведений философов» ²¹, восходит ко времени Восточной Хань (25-220 гг.).

Три части «Люйши чуньцю» — «Двенадцать замет», «Восемь обзоров», «Шесть суждений» — включают соответственно шестьдесят, шестьдесят три и тридцать шесть глав. Таким образом, текст «Люйши Чуньцю» организован в соответствии с определенными числовыми комплексами, что относится в равной [11] степени как к крупным его частям-блокам, так и к строению каждого из этих блоков, причем принцип организации на основе того или иного числового комплекса выдерживается весьма строго.

Столь осмысленная организация текста свидетельствует о наличии у авторов определенного плана, которым они руководствовались на протяжении всей работы по составлению колоссального свода. Свидетельства о существовании такого плана обнаруживаются в «Послесловии», где от лица самого Люй Бувэя повествуется о «двенадцати заметах» следующее.

«В восьмой год правления Цинь, год гуньтань, в осень, в день цзя-цзы, когда было новолуние, некто спросил меня о двенадцати заметах. Я, вэньсиньский хоу, отвечал: «Некогда постиг я смысл поучения Хуан-ди Чжуансюю, там говорилось:

Есть великий Круг в вышине
И великий Квадрат в глубине;
Ты, сумевши это взять образцом,
Станешь матерью народу и отцом» ²².

Таким образом, выражает готовность следовать «великому Кругу», т. е. небу, и «великому Квадрату», т. е. земле. Главными «действующими лицами» поучения Хуан-да выступают, таким образом, небо, земля и человек, т. е. классическая натурфилософская триада. Из контекста явствует, что под человеком подразумевается властитель, устанавливающий наилучший порядок правления, при котором его можно считать отцом и матерью народа, благодетелем социума.

Такое положение вещей, судя по дальнейшему тексту, существовало в древности: «Так, известно, что во времена древности, когда царил мир, это происходило от подражания небу и земле. Двенадцать же замет есть то, на чем зиждутся порядок и смута, существование и гибель, есть то, чем познаются долголетие и ранняя смерть, счастье и несчастье» ²³.

Мир, или, как сказано в тексте, «чистота», незамутненность жизни в древности — следствие «подражания» небу и земле. «Двенадцать замет», аналог лунного года натурфилософии, — первый шаг на пути упорядочения беспорядочного, внесения размеренности в хаотичность. Сделавший этот шаг приобретает критерий разграничения между упорядоченным и хаотичным, порядком и смутой, жизнью и смертью, хорошим и плохим, прекрасным и безобразным.

«Когда наверху соразмеряются с небом, внизу сообразуются с землей, посередине считаются с человеком, тогда с очевидностью определяются истинное и ложное, возможное и невозможное» ²⁴. [12]

Здесь, помимо известных уже элементов, включается еще один — необходимость считаться с человеческой природой как с самостоятельным, хотя и подчиненным, фактором бытия.

«От неба движение, а лишь в движении жизнь. От земли устойчивость, а лишь в устойчивости покой. От человека доверие к нему, а лишь от доверия — повиновение» ²⁵.

В этом отрывке трем известным уже факторам бытия приписаны определенные атрибуты: каждая из мировых сил выполняет определенные функции, через которые и определяется. Так, функция неба — свободное, порождающее движение, функция земли — доставление всему сущему твердого основания для покойной благой жизни. Функция человека, следующего небу и земле, идеального властителя — авторитет, благодаря которому он, внушая людям доверие, побуждает их к повиновению, делает возможным существование организованных форм общественной жизни.

Разумеется, эти функции, как любые другие, могут выполняться, или не выполняться (особенно если это касается человека), или выполняться неправильно. Поэтому для определения качества выполнения вводится специальный атрибут — «должное», т. е. должным образом исполняемое или занимающее должное место, причем занимающее его вследствие правильного исполнения функций по данному месту.

«Если все трое исполняют должное, то без приложения усилий все идет как надо. Идет как надо — это значит следует своему внутреннему закону. Искусство следования — соблюдение внутреннего закона и смирение своего «я»» ²⁶.

Здесь по необходимости — поскольку речь идет о переводе иероглифического письма — несколько распространенный перевод нуждается в некоторых пояснениях. Так, «все идет как надо» означает, что система функционирует, и притом функционирует по имманентно присущим ей собственным внутренним законам, а «искусство следования» собственным внутренним законам состоит в том, чтобы неуклонно их соблюдать, неуклонно же смиряя в себе все субъективное, выходящее за рамки предусмотренного природой должного.

Мир, таким образом, — самодостаточная система, аналог живого организма, функционирующего по своим собственным внутренним законам, в нем все совершается само собой. Человек в нем, однако, особая статья — в отличие от неба-земли, природы в узком смысле слова, ему для жизни необходимо еще особое «искусство». Субъективная воля позволяет ему идти и против закона.

«Если зрением пользоваться по собственному произволу, глаза ослепнут. Если слухом пользоваться по собственному [13] произволу, уши оглохнут. Если способностью к размышлению пользоваться по собственному произволу, разум будет охвачен безумием. Если во всех этих трех сферах по собственному произволу обращаться с цзин, рассудку не под силу будет составить себе обо всем правильное представление. Когда же рассудок не обладает правильным представлением обо всем, уходят дни счастья, приходят дни невзгод. Это так же верно, как то, что солнце садится на западе» ²⁷.

В этом отрывке речь идет как раз о нарушении законов функционирования в рамках должного, причем нетрудно заметить, что здесь мы вступаем, так сказать, на почву гносеологии, тогда как все предшествующее следует отнести скорее к онтологии. В самом деле, человек, оказывается, может видеть и слышать не только то, что есть, но и то, что ему хочется видеть или слышать. И думать он способен то, что ему заблагорассудится. Все это вместе и называется произвольным обращением с цзин.

Категория цзин заслуживает особого разговора, и ей будет уделено место в главе «Система мира». Здесь достаточно сказать, что цзин есть субстрат мысли, именно его присутствие в человеческом теле делает человека способным к мыслительной деятельности вообще. Цзин в принципе контролируется рассудком, но утрата должного контроля приводит к искаженному восприятию действительности, равносильному слепоте и глухоте, и искаженному представлению о действительности, равносильному помешательству. Утрата рассудком способности правильно оценивать действительность есть следствие произвольного мышления, восходящего к произвольному зрительному и звуковому восприятию.

Последнее предложение цитируемого отрывка — место достаточно темное, ставившее в тупик комментаторов и переводчиков, следовавших за комментаторами ²⁸. Нами эта фраза понимается как метафора, призванная подчеркнуть пагубность неправильной оценки действительности: закат рассудка влечет закат счастливой жизни с той же неизбежностью, с какой происходит заход солнца.

Из вышеприведенного отрывка следует, что важно не только правильное функционирование какой-то системы, но и правильное знание об этом, объективность восприятия этого.

Таким образом, в «Послесловии» утверждается, что регламентированным — в частности, с помощью «двенадцати замет», послуживших поводом для рассуждений вэньсиньского хоу, — должен быть не только мировой порядок, но и само представление о нем, — мысль несколько парадоксальная, но, [14] как мы увидим, для авторов «Люйши чуньцю» далеко не случайная.

Больше в «Послесловии» не содержится ничего, прямо относящегося к «Двенадцати заметам». Однако с точки зрения наблюдения над текстом целесообразным представляется здесь же привести вторую, меньшую часть «Послесловия».

«Чжаоский Сян отправился на прогулку в своем парке. Когда он приблизился к мосту, конь его отказался идти дальше. Колесницей правил Цин Бин. Сян ему велел: «Пройди вперед и посмотри, что там под мостом. Похоже, там кто-то есть». Цин Бин пошел вперед, заглянул под мост, а там лежал Юй Ян, притворяясь мертвым. Он обратился к Цин Бину: «Уходи отсюда, у меня дело к твоему господину». Цин Бин отвечал: «В юности мы были с тобой друзьями. Ныне же ты задумал большое дело. Если я скажу об этом господину, я нарушу дао дружбы. Если же, зная, что ты задумал причинить зло моему господину, я не скажу ему об этом, я нарушу дао подданного. Для человека в моем положении остается одно — умереть!» И, отступив, он наложил на себя руки.

Цин Бин, конечно, не стремился к смерти. Но он слишком серьезно смотрел на нарушение долга подданного и испытывал отвращение к нарушению дао дружбы. Поистине Цин Бин был добрым другом Юй Яну!» ²⁹.

Относительно категории дао, вообще чрезвычайно многозначной в «Люйши чуньцю», мы здесь ограничимся лишь указанием, что в данном контексте она приобретает скорее значение морального закона или нравственной нормы. Это обстоятельство не привлекло внимания комментаторов и переводчика: и Р. Вильгельм, и Хэ Линсюй, и издатель XVIII в. Би Юань ³⁰, ссылавшийся на предшественников, отмечали, что вышеприведенный отрывок никак не связан с рассуждениями вэньсиньского хоу и, по всей видимости, попал в «Послесловие» в результате какой-то путаницы.

Существует версия, согласно которой эта вторая часть «Послесловия» представляет собой фрагмент утраченной главы «Лянь сяо», присоединенный к «Послесловию», чтобы не нарушалось ровное число глав — сто шестьдесят, если само «Послесловие» считать отдельной главой «Люйши чуньцю». При этом указывалось, что в первой книге «Обзоров» не хватает «для ровного счета» одной главы, и высказывалось предположение, что так называемая «Лянь сяо» и была этой «потерянной главой» ³¹. [15]

Если это так, то прежде всего обращает на себя внимание тот факт, что «Послесловие» в современном его виде не может быть отнесено ни к одной из двух частей, между которыми оно находится: к «Заметам» потому, что это изменило бы число глав в двенадцатой книге и тем самым нарушило бы композиционный строй всей части; к «Обзорам» потому, что первая часть «Послесловия» не только связана с «Заметами», но и явно претендует на обобщенное изложение их содержания. Тем не менее в генезисе, так сказать, «Послесловия» есть своя логика.

В самом деле, если обратиться к структуре отдельно взятой главы «Люйши чуньцю», она, за исключением случаев, которые будут оговорены особо, выглядит следующим образом: вначале излагаются взгляды авторов по тому или иному вопросу, а затем в подтверждение выдвинутого тезиса приводится один или несколько примеров из «древности», как правило, со ссылками на мифические, полумифические или исторические прецеденты и авторитеты. Схема в общем виде: тезис-иллюстрация.

При этом, как правило, для глав «Люйши чуньцю» характерна трехчастная форма, элементы которой мы будем условно называть преамбулой, иллюстрацией и резюме. В преамбуле предлагается тезис, выглядящий примерно так же, как прямая речь вэньсиньского хоу в «Послесловии», только без ссылок на говорящего, затем одна, а чаще две или более иллюстрации к выдвинутому тезису, наподобие истории Цин Бина, как правило содержащие в себе диалог, и, наконец, следует резюме, подытоживающее в духе тезиса приводимый в качестве иллюстрации материал.

Единый принцип организации материала последовательно проводится авторами «Люйши чуньцю» через весь текст, причем в подавляющем большинстве случаев наличествует полная трехчастная форма, т. е. преамбула, иллюстрация и резюме.

Однако, как было оговорено выше, внутри «Люйши чуньцю» существует и другая композиционная форма. Это относится к первым главам двенадцати книг «Двенадцати замет», составляющих в совокупности текст, известный также и по другим источникам, который мы будем называть «Полунные указы».

То, что «Полунные указы» представляют собой единый текст, также определяется прежде всего их композиционными особенностями: каждая из составляющих их двенадцати глав написана на основании единого плана, который выдерживается на протяжении всего текста, а незначительные отклонения от композиционных клише столь же информативны, как и композиционная «типичность» известного нам «Послесловия». Интересна в этом отношении первая глава «Полунных указов», глава «Мэнчунь».

По замыслу авторов, этой главой открывается годовой цикл, поэтому она как бы возглавляет все прочие. Последовательно [16] излагаются сведения астрономического характера, приметы из жизни природы, ритуальные действия «сына неба», которые приличествуют этому времени года, и его указы чинам, соответствующие данной весенней луне. Заключает главу перечисление бедствий, которые могут постигнуть страну, если указы, на основе которых строится деятельность должностных лиц и простого народа, не будут соответствовать именно этой луне. Таким образом, наблюдается определенный параллелизм между ходом светил, связанной с ним сменой сезонов и ритуальным поведением «сына неба», которое в свою очередь может повлиять на некоторые природные явления.

По этому композиционному принципу строятся и остальные одиннадцать глав «Полунных указов», однако в главе «Мэнчунь» мы обнаруживаем еще и оригинальное «резюме», в котором как бы выражается основная идея «Полунных указов», как она понималась авторами «Люйпш чуньцю». Так, здесь говорится: «Нельзя идти против законов (дао) неба, нарушать правила (ли) земли, преступать людские порядки (цзи)» ³². Эта формула встречается только в данной главе, но можно считать, что в ней выражен общий принцип «Полунных указов», и, по всей видимости, в ней заложен ключ к пониманию всего последующего текста.

В этой формуле мы сталкиваемся с теми же категориями, что и в «Послесловии», поскольку и дао неба, и ли земли, и цзи человека есть, конечно, проявления на различных уровнях всеобщего закона ли, о котором шла речь в «Послесловии». При этом ясно, что предполагаемые «изменения», «нарушения» и «возмущения» установленного порядка суть результат деятельности человека как одной из обладающих известной самостоятельностью мировых сил, причем наиболее широкими возможностями в этом отношении обладает «сын неба» как источник власти, проявляемой, в частности, в форме «полунных указов».

Другое отклонение от композиционного клише «Полунных указов» связано с тем обстоятельством, что в его тексте заложены как временные (связанные со сменой лун), так и пространственные (связанные со сторонами света) характеристики. Поэтому далеко не все изменения происходят в «указах» полунно — многие атрибуты остаются неизменными в течение сезона. Таковы циклические знаки, имя бога, дух, название твари, нота из пятиступенного звукоряда, а также число, вкус, запах, место и порядок жертвоприношений, цвета убранства, знамен и экипажей, ритуальные яства и сосуды, употребляемые «сыном неба». Поскольку же все это есть атрибуты пяти стихий, а сезонов лишь четыре, авторам «Полунных указов» приходится ввести для стихии земли соответствующую [17] пространственную единицу, а именно так называемый «центр», и поместить его в середину годового цикла, т. е. в главу, соответствующую третьей луне лета, — «Цзися» ³³.

Текст, связанный с «центром», не имеет параллелей в других главах «Полунных указов» и занимает в главе «Цзися» более чем скромное место в связи с явной невозможностью найти для него полный набор временных признаков. Это несомненно вынужденное и потому тем более значимое отступление от композиционного клише «Полунных указов».

Однако эти отступления от единой схемы изложения материала в «Полунных указах» в главах «Мэнчунь» и «Цзися» нетождественны по характеру. Отступление в «Цзися» имеет основанием логику числового комплекса: авторы не могли убавить число стихий или увеличить число сторон света, даже если бы это и приводило к полной композиционной симметрии всех двенадцати глав «Указов», — изъятие текста, связанного с так называемым «центром», невозможно, так сказать, по внутренним причинам. Отступление в «Мэнчунь» может быть удалено совершенно безболезненно для текста, поскольку внутренне с ним никак не связано, — стало быть, должны существовать какие-то внешние причины для сохранения этого текста в ущерб полной композиционной симметрии.

На наш взгляд, этот текст обращен не только и не столько к главе «Мэнчунь», сколько к тексту «Полунных указов» в целом — именно поэтому он помещен в первой главе первой книги. То обстоятельство, что он текстуально перекликается с той частью «Послесловия», в которой повествуется о «Двенадцати заметах», указывает на его функцию — это своего рода композиционный мостик, перекинутый от текста «Указов» к остальным главам «Двенадцати замет». Общность материала здесь и там призвана подчеркнуть «телесную» связь «указов» и «замет», построенных по разным композиционным клише и потому имеющих между собой, вообще говоря, мало сходного. Текст в «Мэнчунь» может помимо всего прочего служить косвенным свидетельством в пользу отнесения «Послесловия» исключительно к «Двенадцати заметам».

То, что необходимость подчеркнуть связь между «Указами» и «Заметами» в целом ощущалась авторами довольно остро, видно из тематики глав, примыкающих в каждой книге «Замет» к тексту «Полунных указов». Так, в главах, примыкающих к весенним лунам «Полунных указов», речь идет преимущественно о воспроизводстве жизни, что хорошо увязывается с предписываемым временем года циклом полевых работ. Летние луны обрамляются главами, посвященными музыке, что вызывает реминисценции фестивалей плодородия. Осень отдана [18] ратным делам, зима — похоронным обрядам. За таким распределением тематики видна забота авторов о соответствии описываемой деятельности времени года, т. е. в конечном счете ее «стихийном» обосновании. Связь между «Полунными указами» и остальными главами «Двенадцати замет» помимо формально-числового выражения приобретает еще и тематически-композиционное.

На основе вышеизложенного следует, на наш взгляд, прежде всего отметить, что «Люйши чуньцю» представляет собой многоплановый текст, и его многоплановость — следствие разнохарактерности источников, из которых черпали авторы; оформление материала в «Люйши чуньцю» произведено по двум композиционным клише: подавляющее большинство (148 глав) по трехчастной формуле тезис-преамбула-резюме, меньшая часть (12 глав) — по формуле годового лунного цикла; и, наконец, нарушения композиционных клише в «Люйши чуньцю» значимы. Следовательно, мы можем сделать вывод, что составление «Люйши чуньцю» происходило по детально разработанному плану, основу которого составили числовые комплексы, заимствованные из различных натурфилософских систем.

При этом композиционное оформление материала было подчинено прежде всего принципам симметрии и единообразия, и авторы всегда были готовы пожертвовать частностями ради сохранения целого. Композиционная стройность текста указывает на стремление авторов уже в самой форме, «теле» памятника запечатлеть совершенную картину, смоделировать формально-композиционными средствами «тело» Вселенной, космоса, представив их прежде всего как единое целое.

III. СИСТЕМА МИРА

Обратимся к анализу содержания памятника, руководствуясь главным образом тем, что мы имеем дело с многоплановым текстом.

Первый его план составляют «Полунные указы», известные и по другим источникам, как «Юэлин» в «Лицзи» («Книга обрядов») и «Шицзэ» в «Хуайнаньцзы». Весьма сходаый материал лежит также, по всей видимости, и в основе сороковой главы «Гуаньцзы».

Как мы видели, композиция «Двенадцати замет» вообще и «Полунных указов» в частности определяется числовыми комплексами, важнейший из которых, двенадцать, соответствует числу лун в годовом цикле. Организованные по три, луны составляют времена года. Четыре времени года в сочетании с так называемым центром дают число пять, символизирующее пять стихий. Для того чтобы разобраться во взаимоотношениях этих величин, необходимо ознакомиться с материалом, наполняющим числовые клише. [19]

Год, по «Люйши чуньцю», начинается в тот момент, когда «солнце в Инши» ³⁴, а заканчивается, когда «солнце в Уню» ³⁵. Между этими двумя моментами солнце совершает свой путь в зодиакальной плоскости, последовательно проходя двенадцать зодиакальных созвездий. Этот солнечный круг, разбитый на двенадцать равных частей, и будет представлять собой физическое, так сказать, «тело» времени.

Границы частей — «заметы» — увязаны с определенными созвездиями, кульминирующими на закате и на рассвете, переход из одной луны в другую сопровождается также сменой тональности из двенадцатиступенного звукоряда. Каждые три луны составляют время года, также снабженное определенным набором атрибутов: парой циклических знаков из «небесных пней», нотой из пятиступенного звукоряда, числом, символизирующим одну из пяти стихий; кроме того, у каждого времени года свой вкус и запах, также соотнесенные с пятью стихиями, а также один из пяти внутренних органов, предназначенный для принесения в жертву в первую очередь, в определенном месте, тоже символизирующем ту или иную стихию. Помимо этого каждым временем года «заведуют» свой собственный предок-бог и дух, — через них осуществляется символическая связь с определенной стороной света, или центром, так как каждый из них понимается как владыка определенного направления.

В схеме в целом осуществлена попытка объединения временных и пространственных категорий в единой космогонической системе, однако этой системе присущи известные погрешности, связанные с числовым несовпадением набора стихий и времен года: на четыре времени года приходится пять стихий, что вызывает необходимость введения пространственной категории «центра», для которой невозможно найти какие-либо временные атрибуты. В данном случае, хотя авторы и стремились подчинить всю вышеописанную символику идее изменения мира во времени и с этой целью поставили во главу угла символику лунно-солнечного цикла, влияние комплекса пяти стихий, изначально связанного не столько со временем, сколько с пространством, привело к нарушению логики целого, с чем нам придется столкнуться по мере прочтения текста.

В данный момент, считая вслед за авторами «Люйши чуньцю», что ход событий на земле осуществляется в соответствии с ходом солнца на небе, проследим за земными делами, как они изложены в «Полунных указах».

Так, за время, проходящее, так оказать, от первой до второй «заметы», «восточные ветры растапливают лед, твари [20] пробуждаются от зимней спячки, рыбы поднимаются ко льду, выдры приносят в жертву рыбу, дикие гуси тянутся к северу» ³⁶. За время, проходящее от второй до третьей «заметы», «начинаются дожди, цветут персики и сливы. Поют иволги. Ястребы оборачиваются горлицами» ³⁷. В следующей луне «расцветает тунг. Хомячки оборачиваются перепелами. На небе радуга, на воде ряска» ³⁸. Таковы приметы, соответствующие первому времени года — весне.

Летом соответственно «квакают лягушки, выползают червяки; разрастаются тыквы, осот в цвету» ³⁹; «приходит малая жара, появляются богомолы, поет сорокопут; больше не слышно пересмешника» ⁴⁰, «начинают дуть холодные ветры, под стрехой заводится сверчок, ястребы учатся охотиться, сопревшая трава оборачивается светлячками» ⁴¹.

Осенью «приходят прохладные ветры, выпадают белые росы. Поют зимние цикады, ястребы приносят в жертву птицу. Приступают к смертным казням» ⁴², «рождаются холодные ветры. Прилетают дикие гуси, улетают ласточки. Все птицы собираются в стаи, готовясь к отлету» ⁴³, «прилетают дикие гуси. Кулик глубоко заходит в воду и оборачивается ракушкой. Хризантема цветет желтыми цветами. Шакал приносит в жертву зверя и бьет птицу» ⁴⁴.

Зимой «воды начинают замерзать; землю сковывает холод. Фазан вступает в большую воду, оборачивается устрицей. Радуга прячется, ее не видно» ⁴⁵, «лед становится твердым; земля начинает трескаться. Умолкают ночные птицы. Тигры начинают ходить парами» ⁴⁶, «гуси летят на север. Сороки вьют гнезда. Фазан кричит. Самка фазана высиживает птенцов» ⁴⁷.

В этом перечислении различных природных явлений, характерных для той или иной луны, очевидно использование народных примет, некогда заменявших календарь. Единственное исключение — смертные казни, явно относящиеся к миру не природы, а человека, но здесь они привязаны к первой осенней луне, когда «ястребы приносят в жертву птицу», и вступает в силу жестокая стихия металла. Впрочем, не исключено, что здесь имеет место и путаница, допущенная при переписке. [21]

Все прочее в «Полунных указах» связано с деятельностью человека, представленного главным образом фигурой «сына неба», властелина мира, власть которого ограничена, как мы увидим, лишь «властью» неба-отца.

Первые действия «сына неба», с которыми мы встречаемся в тексте, носят ритуальный характер и связаны с изменением его местопребывания в своих палатах в каждой луне и смене одеяния, убранства и экипажа, а также вкушаемых блюд и утвари в каждое время года и в момент, который теоретически соответствует «центру».

Так, в первой луне весны «сын неба» поселяется в «левых покоях Цинъяна» ⁴⁸, затем в следующей луне переходит в собственно храм «Таймяо Цинъяна» ⁴⁹ и, наконец, третью весеннюю луну проводит в «правых покоях Цинъяна» ⁵⁰. Летом «сын неба» живет последовательно в левых ⁵¹, средних (Таймяо) ⁵² и правых ⁵³ покоях «Минтана». Затем в связи с тем, что наступает «владычество» стихии земли, т. е. «центра», он в третьей луне лета переселяется в «Тайши храма Таймяо» ⁵⁴, т. е. в центральные покои всего комплекса. Осенью «сын неба» живет последовательно в левых ⁵⁵, средних (Таймяо) ⁵⁶ и правых ⁵⁷ покоях Цзунчжана; зимой пребывает соответственно в левых ⁵⁸, средних (Таймяо) ⁵⁹ и правых покоях Сюаньтана ⁶⁰. Затем цикл, естественно, повторяется в новом году.

Если принять за достоверную реконструкцию покоев «сына неба», приводимую Хэ Линсюем, основывавшимся на комментарии Гао Ю ⁶¹, то «сын неба» совершает за год полный круг по часовой стрелке, с востока (весна) на юг (лето), запад (осень) и север (зима), с одним отклонением к центру, в центральные покои «Тайши Таймяо», вызванным теми несообразностями в пространственно-временной схеме авторов, о которых говорилось выше. В основном же его кругообразные перемещения повторяют ход солнца в зодиакальной плоскости и совпадают с ним по времени. [22]

Смотря но времени года или, вернее, по тому, какая стихия превалирует в данный момент, меняются облачение и убранство «сына неба», яства, вкушаемые им, ритуальная утварь. Весной он «выезжает в колеснице луань, правит конями — лазурными драконами. Водружает зеленое знамя, облачается в зеленое одеяние, убирается зеленой яшмой, вкушает пшеницу и баранину. Его ритуальная утварь — с «просторным» узором (шу и да)» ⁶². Летом «выезжает в колеснице цвета киновари, правит красными конями. Водружает красное знамя, убирается красной яшмой, вкушает бобы и цыплят. Его утварь — <высокая и объемная> (гао и цу)» ⁶³. Однако в силу все тех же несообразностей в третьей луне лета «сын неба» еще и «выезжает на большой колеснице, правит желтыми конями, облачается в желтое одеяние, убирается желтой яшмой. Вкушает просо и говядину. Его утварь — (круглая и пузатая) (юань и янь)» ⁶⁴. Осенью «сын неба» выезжает на боевой колеснице, правит белыми конями с черными гривами. Водружает белое знамя, облачается в белые одежды, убирается белой яшмой. Вкушает коноплю и собачатину. Его утварь — (узкая и глубокая) (лянь и шэнь)» ⁶⁵. Зимой соответственно «выезжает на темной колеснице, правит железными скакунами. Водружает темное знамя, облачается в черное одеяние, убирается темной яшмой. Вкушает клейкое просо и кабанье мясо. Его утварь — (просторная и глубокая) (хун и янь)» ⁶⁶.

Далее в тексте рассматриваются обряды, связанные главным образом с временами года; когда отмечаются как события первостепенной важности: «становление весны» ⁶⁷, «становление лета» ⁶⁸, «становление осени» ⁶⁹ и «становление зимы» ⁷⁰. Для «центра», естественно, такого празднества не нашлось, однако в вышеуказанных четырех случаях все же подчеркивается связь этого праздника со стихиями — накануне каждого такого события придворный историограф и астролог докладывает «сыну неба» о признаках проявления той или иной стихийной силы в природе. Дальнейшие действия «сына неба» и его окружения также сообразуются с временем года. После описания этих действий следуют повеления и запреты, после чего следуют представленные в стандартной форме резюме относительно того, какие именно беды постигнут страну в случае, если [23] повеления «сына неба» не будут соответствовать данному времени года. При этом рассматриваются все возможные варианты нарушений принципа соответствия характера указов времени года: так, подробно описываются события, которые должны произойти, если, предположим, в первой весенней луне ввести летние, осенние или зимние указы ⁷¹, а в последнюю луну зимы — осенние, весенние или летние указы ⁷² и т. д.

Исходя из текста памятника, можно предположить, что в системе мира «Люйши чуньцю» кары со стороны природы за нарушение принципа соответствия характера указа времени года, по-видимому, неотвратимы и регулярны, тогда как награды за правильное ведение дел нерегулярны и достаточно скупы.

Таким образом, «Полунине указы» демонстрируют картину прямой и «обратной» связи между деятельностью человека и временем года, в которое эта деятельность протекает; соответствие времени года влечет успех в делах, о чем природа иногда дает знать, ниспосылая точно в срок дожди, росы и т. п.; несоответствие неизменно влечет бедствия, о чем природа непременно дает знать, являя мощь стихий, вообще несвойственных данному времени года.

При анализе того, что в «Полунных указах» говорится о наградах и наказаниях, становится очевидным, что наказания следуют за попытками изменения дао неба, ли земли или цзи человека — о чем упоминалось выше, причем во всех случаях под дао, ли и цзи подразумевается ли как частный закон, присущий каждой из упоминаемых трех мировых сил. Поскольку же такого рода изменений, нарушений и возмущений следует ожидать именно со стороны человека, а главное прегрешение последнего в лице «сына неба» состоит в нарушении порядка введения сезонных указов, то становится ясным, что преступления против дао, ли и цзи заключаются в несоблюдении человеком принципа соответствия действий времени. Нельзя не заметить при этом, что сфера деятельности, а тем более сфера произвола «сына неба» таким образом существенно ограничивается.

Что касается частного для каждой мировой силы закона, то он есть проявление всеобщего закона — дао — на соответствующем уровне, что видно хотя бы из того, что на высшем уровне дао проявляется в виде небесного дао, т. е. в собственном обличье, из чего следует, что конечной целью и одновременно пределом сферы человеческой деятельности объявляется невмешательство со стороны человека в порядок и ход вещей, определяемый дао — первопричиной и первопредком всего сущего. Невмешательство такого рода возможно лишь в том случае, [24] если человек будет двигаться, так сказать, в одном направлении с движением вещей, определяемым их собственной природой и предназначением. Коррелировать же это свое движение он может, подражая, имитируя действия природных, естественных сил, которые своим основанием имеют все то же дао. Именно в этом смысле сформулирован и ответ вэньсиньского хоу Люй Бувэя на вопрос о смысле двенадцати замет в «Послесловии».

Однако, чтобы убедиться в том, что картина мира в «Люй-ши чуньцю» разворачивается в соответствии с принципом, сформулированным в «Послесловии» и раскрытым в «Полунных указах», нам необходимо обратиться к анализу основных, участвующих в этом процессе категорий, как они представлены прежде всего в текстах второго плана памятника, т. е. в преамбулах и резюме каждой из глав.

Как мы видели, основные силы, действующие в мире, — небо, земля и человек — находятся между собой в определенных отношениях. Человек в известном смысле занимает подчиненное место в системе мира, поскольку его задачей провозглашается подражание небу и земле как высшему по отношению к нему, идеальному объекту: только имитация путей неба-земли, природы выводит к идеальному состоянию индивида и, вслед за ним, социум. Путь к идеалу, как мы видели, лежит через систему управления, в которой тесно переплетены ритуал (как элемент управления собой) и указ (как элемент управления другими), причем и то, и другое поставлено в теснейшую зависимость от времени, в которое данный ритуал исполняется или данный указ издается, т. е. в первую очередь в теснейшую зависимость от смены четырех времен года и опосредованно — от действия инь-ян и пяти стихий, лежащего, по крайней мере теоретически, в основе смены времен года.

В этом контексте целесообразно, на наш взгляд, отметить, что центральная фигура «Полунных указов» — «сын неба», наряду с регулярными жертвами в храме предков, обычными молитвами, обращенными к богу-первопредку шанди, возносит точно такие же молитвы и небесным предкам тяньцзун, или шести предкам, под которыми подразумеваются «естественные основы жизни»: небо, земля и четыре сезона ⁷³. Поскольку эти шесть предков рассматриваются в качестве высшей ценности, выяснение их генезиса и, так сказать, степени родства с «сыном неба», как они представлены в «Люйши чуньцю», должно пролить свет как на систему мира, так и на систему ценностей в представлении авторов памятника. Здесь мы неизбежно [25] должны перейти к онтологии и вступить в область космогонических мифов.

Поскольку «китайская мифология сохранилась в осколочном виде» ⁷⁴ и «Люйши чуньцю» в этом отношении не представляет исключения, онтологии в систематическом виде мы в памятнике не обнаруживаем, и тем не менее здесь достаточно мифологического материала, чтобы попытаться воссоздать в общих чертах картину мироздания, как она представлялась авторам. Это относится в первую очередь к главе «Великая музыка», где фигурируют вышеописанные шесть предков и находятся указания на их происхождение и взаимоотношения с другими важнейшими категориями, прежде всего с великим единым.

«Из великого единого появляются два начала, из двух начал — инь и ян. Инь и ян изменяются и преображаются, одно стремится вверх, другое опускается вниз. Объединяясь, образуют тела. Кипят и бурлят. Разделившись, воссоединяются вновь; воссоединившись, вновь разделяются. Таково постоянство небес. Небо и земля как телега и колесо. Когда колесо совершает оборот, все начинается с той же точки. За всяким пределом лежит возвращение. Нет ничего, что не было бы обусловлено. Солнце, луна и звезды движутся то быстрее, то медленнее. Солнце и луна движутся всяк по-своему, но свершают каждый свой пусть неукоснительно. Четыре времени года набирают силу поочередно. Погода стоит то жаркая, то холодная, дни бывают то короткими, то длинными, тела то податливыми, то твердыми. Все сущее появляется от великого единого, свершает превращения с инь и ян» ⁷⁵.

Таким образом, шесть предков есть порождение великого единого, которое представлено здесь как не имеющее имени: «Дао — это то, что настолько крошечно, что даже не имеет формы, не имеет названия. Чтобы как-то назвать, его зовут великим единым» ⁷⁶.

Из великого единого образуются два начала: небо и земля, которые суть нечто отличное от чувственно данных неба и земли и в свою очередь порождают иньян как некий принцип, лишенный конкретных телесных очертаний. Только в процессе изменений и преображений, вызывающих восходящее движение одних частей и нисходящее — других, выкристаллизовываются видимые, а отчасти, пожалуй, и осязаемые объекты. Безусловно, весь процесс, так сказать, материализации объектов сложен, многоступенчат и, по-видимому, протяжен во времени. Тем не менее заметно, что в нем важную роль играет некая субстанция, универсальный субстрат всех форм движения. [26]

Этот субстрат, цзинци, «частью поднимается вверх, частью опускается вниз. Вращается по кругу, возвращается и смешивается, нигде не останавливаясь, нигде не задерживаясь» ⁷⁷. Именно его круговращение наводит на мысль о том, что «у неба дао круглое» ⁷⁸.

Цзинци — это тончайшая, предельная в смысле доступности ощущению форма универсального субстрата ци, вообще чрезвычайно разнообразного в проявлениях. Существуют, например, такие разновидности ци, как ци небесный и ци земной; «ци неба устремляется вниз, ци земли воспаряет вверх. Небо и земля сливаются в гармонии» ⁷⁹, что происходит в первой весенней луне. Напротив, в первой зимней луне «ци неба воспаряет вверх, ци земли стремится вниз. Небо и земля более не сообщаются; они заперты, пришла зима» ⁸⁰. Ци, таким образом, может быть мужским и женским и, представляя собой поток, может быть в то же время представлен и как конгломерат частиц разного качества.

Картина становления мира в «Люйши чуньцю» в целом представлена как процесс образования из единого сначала двойственного, а затем множественного. При этом единое не имеет никаких атрибутов, может быть только названо. Порождаемые им небо и земля уже имеют атрибуты: так, небо описывается как ян, а земля как инь. Вопрос о том, какова природа всех этих объектов, решается введением категории ци — в своей тончайшей форме ци представляет собой субстанцию, из которой состоят как единое, так и инь и ян в двух формах — легкой и тяжелой, образующих в различных комбинациях все видимые и ощущаемые объекты. Процесс идет, таким образом, по пути конкретизации первоначально предельно абстрактного за счет введения множества атрибутов. Дао противопоставлено всему сущему не по природе, а по уровню: его субстанция — это ци в такой степени тонкости, что она уже не воспринимается органами чувств. Как и все прочее, ци первоначально содержалась в нерасчлененном великом едином, а затем через самоопределение из него выделилась. В основе мира в свернутой и развернутой форме лежит, таким образом, одна и та же субстанция.

Та же самая субстанция, как частный случай, есть субстрат сы ши — четырех времен года. «Четыре времени года набирают силу поочередно», поскольку меняется соотношение инь и ян, соотношение сил жара и холода, связанное с направлением движения ци: в момент встречного движения иньци и янци к совокуплению наступает весна, а в момент их разъединения наступает зима. Время в форме «сы ши», как и «инь-ян», [27] предстает, таким образом, в значительной степени субстантивированным.

Естественно при таком подходе ожидать появления: особой формы ци, соответствующей каждому из четырех времен года в отдельности, так как это шло бы в русле дальнейшей конкретизации первоначально неопределенной субстанции. Действительно, в «Люйши чуньцю» мы находим, в частности, обладающие определенными признаками соответствующего времени года «весенний» и «осенний» ци. Первый связан с оргиастическим обрядом но, когда, чтобы дать весеннему ци обрести полную силу, горожане разрывают на части животных у городских ворот ⁸¹. Помимо прочего первый ци обладает способностью давать жизнь травам и деревьям ⁸²; второй же, напротив, своим приходом вызывает гибель травы и листьев на деревьях ⁸³. С осенью же как временем года явственно связывается «холодный ци»: в последнюю луну осени, когда он проявляется с наибольшей силой, народ распускают по домам ⁸⁴, а в конце зимы его провожают или выпроваживают, вновь устраивая обряд но и выставляя земляных волов ⁸⁵.

В книге тринадцатой мы находим также ци с атрибутами пяти стихий, но связаны эти стихии не с годовым циклом, а со сменой династий. Так, со временем правления Хуанди соотносилось (и его приход предвозвестило) торжество ци земли, с последовавшим за ним временем правления Юя — торжество ци дерева; времени Тана соответствовало торжество ци металла, времени Чжоу — ци огня ⁸⁶. Здесь смена этими формами ци друг друга предстает в несколько неожиданном виде.

В самом деле, впервые мы встречаемся в памятнике со стихиями в «Полунных указах», где они сориентированы по сторонам света и взаимосвязаны, хотя и недостаточно, как мы видели, последовательно, с четырьмя временами года. В годовом цикле, таким образом, порядок их был таков: весна (восток, дерево), лето (юг, огонь), некоторое время между летом и осенью (центр, земля), осень (запад, металл), зима (север, вода), т. е. в годовом цикле огонь приходил на смену дереву, земля — огню, металл — земле, вода — металлу, дерево — воде; дерево-огонь-земля-металл-вода. В смене же друг другом ци различных стихий: земля-дерево-металл-огонь-вода.

В первом случае стихии располагаются в порядке, записываемом циклическими знаками из рада «небесных пней», т. е. явно [28] в порядке, связанном с ходом времени, с временным циклом. Во втором случае запись идет в порядке, связанном с представлением о преодолении, торжестве одной стихии над другой (дерево преодолевает землю; металл преодолевает дерево; огонь преодолевает металл; вода преодолевает огонь). Этот порядок не связан с годовым циклом и временем года, а построен на противопоставлении «стихийных сил». Он, по-видимому, более «изначален» и, кстати говоря, ближе к порядку стихий в «Хун фань»: вода-огонь-дерево-металл-земля ⁸⁷.

Мы видим, таким образом, что, с точки зрения связи ци с циклом четырех времен года, через него — с инь-ян и в последующем, в наиболее тонких фракциях цзинци, — с самим великим единым (или дао), сочетание этого универсального субстрата с пятью стихиями было делом не вполне удобным, поскольку эти стихии сами по себе представляли чувственно данные субстанции и могли вполне без него обойтись. Однако и здесь принцип единообразия склонил авторов «Люйши чунь-цю» к тому, чтобы заложить в основу пяти стихий более тонкую, абстрактную и, так сказать, современную субстанцию — ци.

Этим они стремились достичь, во-первых, «единства» субстанциональной основы чувственного мира; во-вторых, дальнейшего «породнения» пяти стихий с четырьмя временами года, что, как мы видели, авторы пытались сделать и в «Полунных указах». И тут, и там причина возникновения несообразностей, в конечном счете, — невозможность совмещения пространственных по своим характеристикам стихий с временными по определению четырьмя сезонами, т. е. решения проблемы единства пространства и времени в той форме, в какой она в то время ставилась. С современной точки зрения «теорию» единства ци следовало бы назвать, вероятно, теорией единого поля.

При этом, с одной стороны, предпринимались попытки придать пространственным стихиям временные характеристики, а с другой — придать самому субстрату ци характеристики пространственные. В этом смысле интересен так называемый «ветряной» ци ⁸⁸, в некоем правильном соотношении способствующий утверждению двенадцати тонов. Если учесть, что перед этим говорилось о «нотах восьми ветров» ⁸⁹, а сами восемь ветров ориентированы по сторонам света и имеют названия, пригодные для интерпретации в терминах ци, то мы получим материал, полностью подготовленный к тому, чтобы каждому ветру придать ци своего качества (отметим, что это как раз [29] и было проделано Гао Ю в комментарии, где он определил восемь ветров через ци соответствующих восьми триграмм) ⁹⁰.

Возвращаясь к шести предкам всего сущего, можно сказать, что они имели все основания рассматриваться как высшая после великого единого ценность уже хотя бы в силу того, что они были его порождением. При этом в отличие от двух начал великого единого, инь-ян, они представали в конкретных, осязаемых формах. Довольно определенна была и их природа; субстанция, которая составляла их основу, проявляла себя тоже довольно осязаемо, например как «холодный ци». «Шесть предков» обладали также вполне определенными, хотя и не всегда достаточно логично взаимосвязанными, пространственно-временными характеристиками и в совокупности могли быть рассматриваемы как основные составные элементы обитаемого космоса, который в свою очередь представлял собой шесть сторон света (четыре стороны света, зенит и надир) и прошлое, настоящее и будущее. Таким образом, среда обитания человека была вполне подготовлена великим единым без участия человека. Шесть предков, можно сказать, обставили сцену для появления главного действующего лица, которое и не замедлило появиться, но несколько отличным от всего сущего образом.

В самом деле, все сущее, как мы уже отмечали, появляется от великого единого ⁹¹, или просто от единого. «Превыше всего единое. Никто не знает, где его начало и где его конец, никто не ведает, откуда оно пошло и где ему положен предел. Но все сущее почитает его своим предком» ⁹². Однако, как мы видели, «сын неба» возносит молитвы к небу — предку, т. е. шесть предков в данном случае определяются через одного из них — предка-небо ⁹³. Человек, в лице «сына неба», обращается, таким образом, прежде всего к «небу-отцу».

Поначалу «небо дает жизнь человеку» ⁹⁴. В этом контексте вполне естественно звучит титул владыки мира — «сын неба»; не менее естественно и определение социума в целом как Поднебесной, т. е. области всех, живущих под небом. Поскольку, как известно, «у детей и родителей тело единое, только разделенное на две части, так же, как и единая ци, только дыхание разное» ⁹⁵, то и в случае с человеком как сыном неба следует ожидать в его теле тот же субстрат ци, что и в небе. [30]

Действительно, человек состоит, по-видимому, главным образом из ци. Но в силу того, что ци в различных явлениях природы, оставаясь единым в своей основе субстратом, приобретает весьма разнообразные качества в зависимости от выполняемых функций, он и в человеке, в связи с многообразием функций, весьма специализирован. Так, мы встречаем в тексте ци сердца (мысли) ⁹⁶, и ци воли ⁹⁷, и ци сознания ⁹⁸; наконец, телесную ци ⁹⁹ и душевную ци ¹⁰⁰, которые тесно взаимосвязаны, и даже ци девяти отверстий человеческого тела ¹⁰¹.

Когда ци принадлежит не одному индивиду, а группе, он также может приобретать особое качество: таков, например, народный дух, который может быть подавленным ¹⁰², управляемым, например, полководцем на поле боя ¹⁰³, или ослабленным неправильными указами правителя ¹⁰⁴. Наконец, через ци человек связан непосредственно с мировыми янци и иньци ¹⁰⁵, причем от этой связи непосредственно зависит его жизнеспособность.

Можно сказать, что по крайней мере с точки зрения субстрата человек представляет собой в мире отнюдь не оригинальное явление; существом своим он, как и все сущее, обязан все тем же шести предкам, прежде всего главному из них — небу, с которым никогда не порывает, так как весь репродуктивный процесс связан с носителями двух основных типов ци — инь и ян, — что проявляется в разделении человечества на два пола. Своим субстратом через своих предков человек также связан с единым источником этого субстрата — всеобщим предком, великим единым.

Круг, таким образом, замыкается, и картина мира, представленная в «Люйши чуньцю», предстает как бесконечный процесс становления, начинающийся выделением из великого единого двух начал и последующим порождением ими всего сущего, в том числе и человека, и заканчивающийся, после реализации всем сущим всех своих потенций, возвращением к великому единому, что теоретически возможно, поскольку составляющий основу всего сущего универсальный субстрат ци, несмотря на все многообразие форм в процессе становления, может быть в конечном итоге возведен в своих тончайших фракциях к некогда породившему его великому единому (дао). [31]

Поскольку же процесс этот цикличен, человек в каждый отдельно взятый момент времени, соразмеримый со временем его жизни или с историческим временем вообще, может наблюдать все сущее на самых различных стадиях становления, от возникновения (рождения) до исчезновения (возвращения), и соответствующим образом реагировать на мировой порядок вещей; способность применяться к вышеописанным обстоятельствам оказывается мерилом разумности человека и составляет его специфику.

Под этим углом зрения и сам «Люйши чуньцю» предстает как субстанциализированный ци-субстрат мысли авторов — одновременно и модель, и элемент великого единого. Не случайна забота авторов о композиционном совершенстве «Люйши чуньцю». Его математическая законченность в их глазах — залог преодоления мифологических представлений о хаотичности, бессистемности мира и утверждения идеи его упорядоченности, а также объективности и познаваемости его законов. Благодаря этому становится возможным распространение законов функционирования системы на человеческое общество, политику, этику и обоснование идеи государственности. Все это подразумевает наличие у авторов «Люйши чуньцю» сложившейся системы ценностей.

IV. СИСТЕМА ЦЕННОСТЕЙ

Единое и двойственное

Единое прежде всего характеризуется тем, что оно не ограничено никакими временными рамками. «Никто не знает, где его начало и где его конец, никто не ведает, откуда оно пошло и где ему положен предел. Но все сущее почитает его своим предком» ¹⁰⁶. Единое выступает как в роли прародителя-предка всего сущего, так и в качестве первопричины его существования. Единое существует вне зависимости и раньше всякого знания о нем. Все сущее обязано своим появлением единому, а причастности единому тем, что называется завершенностью: «Все сущее в мире по обретении единого находит свое завершение» ¹⁰⁷. Неизвестно, существовало ли что-либо раньше единого, ио все, что существует благодаря единому, ведет начало от него и связи с ним не порывает, так как вне такой связи не могло бы достичь завершенности, обрести определенную форму.

Этой формой, как мы постараемся показать, все сущее подобно единому, причем это подобие становится очевидным и осязаемым, когда каждый отдельный объект в процессе становления достигает стадии завершенности, после чего [32] начинается обратный процесс разложения, понимаемый как возвращение к единому, т. е. к первоначальному состоянию.

С точки зрения развертывания единого во времени в каждый отдельный момент времени в мире существует бесконечное множество подобий единого на стадии завершенности — это и есть все наблюдаемые объекты, вещи, воспринимаемые органами чувств. С точки зрения бесконечного времени, в течение которого описанный выше цикл становления и исчезновения свершается несчетное количество раз, единое остается неизменным, а отдельные эпизоды, возникающие в процессе его трансформаций в мире, кажутся весьма малозначительными.

Но для человека как субъекта, присутствующего при всех этих превращениях, к тому же составляющих для него жизненно важную основу, не менее, а может быть, и более значительны именно эти эпизоды. Поскольку мир с точки зрения определяемого лишь отрицательно дао-единого едва ли представим, нам придется ограничиться лишь человеческой точкой зрения и рассматривать мир главным образом в отдельно взятый момент. Первым из таких моментов, как мы видели, следует считать момент порождения великим единым двух начал, т. е. двойственного. После этого момента, который происходил, конечно, не на наших глазах, мы наблюдаем постоянное взаимодействие двух начал, выражающееся в массе мелких с точки зрения единого событий, из которых укажем лишь на смену четырех времен года.

Двойственное позже по времени, оно обладает меньшей по сравнению с единым ценностью. Поистине «...единое повелевает, двойственное ему следует» ¹⁰⁸. Поскольку два начала противоположны по существу, борьба между ними может принимать самые крайние формы, речь идет о жизни и смерти ¹⁰⁹. Однако борьба не единственная форма их отношений. Истинным моментом завершенности следует признать момент слияния. В момент обретения телами состояния завершенности они как бы воспроизводят свое первоначальное бытие в лоне единого, что выражается термином «обретение единого» ¹¹⁰.

Поскольку само единое, как единица, есть лишь математическое выражение, символ целого числа, т. е. любой вообще целостности, то в делении его на два заложен образ утраты изначальной целостности, в возвращении к единому — образ восстановления изначальной целостности. Инь и ян в состоянии завершенности, гармонии представляют собой образ единого, образ восстановленной изначальной целостности. Для того же, чтобы в состоянии завершенности они могли представлять [33] собой образ целостности, необходимо, чтобы они были величинами дополнительными по отношению друг к другу, что выражается набором атрибутов, представляющих собой в понятийном плане противоположности (холод-жар; день-ночь; свет-тень и т. д.). Поскольку же единицей вообще можно обозначать любую целостность, то любая вещь, понимаемая как целостность, будет символом, образом единого. Любая целостность может утратить свою целостность, раздвоиться, разделиться на множество и т. д., но если ее продолжать представлять как изначальную целостность, то все ее части будут дополнительными по отношению друг к другу элементами целостности и в состоянии завершенности, т. е. в момент прекращения дихотомического или недихотомического деления, обретут наибольшее подобие первоначальной целостности, вновь ее «обретут».

Все сущее, таким образом, противопоставлено первоначальной целостности, единому, но в то же время представляет собой ее образ, так как в сумме в известном состоянии именно эту целостность собой и представляет. Если же мы возьмем целостность более низкого порядка, например понимаемое как целостность человеческое тело, то утрата этим телом даже одного волоска будет с этой точки зрения утратой телом своей целостности, сохранение же волоска — сохранением целостности. В более же широком смысле сохранение волоска небезразлично и для сохранения целостности мира, единого.

Выраженные в таком самом общем виде представления о едином как первоначальной целостности и о любой целостности на любом уровне, в том числе и на уровне познания, как идеальном образе единого, мы в дальнейшем для простоты изложения будем называть инвариантом единого. Этот инвариант единого, на наш взгляд, лежит в основе всех представлений о мире авторов «Люйши чуньцю».

Уровень, на котором мы с этим инвариантом встречаемся в памятнике, есть результат долгого исторического развития, а истоки его — в мифологических представлениях древних. Всякий же миф «есть такое построение, в котором сконденсировано в виде одной напряженной равнодействующей силы целое множество самых разнообразных исторических продуктов и образований» ¹¹¹, и мы постараемся проследить это направление равнодействующей в данном случае.

Как мы видели, функционально единое по отношению ко всему сущему является прародителем, первопредком. В первоначальных вариантах космогонических мифов этот первопредок выступал еще не в виде единого, а в виде единственного, [34] единичного. При этом он обнаруживал некоторые зооморфные черты, сменившиеся позднее антропоморфными ¹¹², но, что отметим сразу же, так или иначе представлял собой некое тело. На этапе зооморфном этот первопредок, носивший наименование «хуньдунь», — «дикий зверь, похожий сразу на собаку и на медведя, имеющий глаза, но ничего не видящий, имеющий уши, но ничего не слышащий» ¹¹³. На более позднем этапе этот «хуньдунь» приобретает уже более человеческие черты, однако попытка нарушить его целостность со стороны людей приводит к его гибели ¹¹⁴. По-видимому, между этими этапами лежат варианты мифа, рисующие «хуньдуня» полузооморфным, полуантропоморфным существом — «человеком с песьей головой» ¹¹⁵. На каком-то этапе или в какой-то момент «хуньдунь» либо каким-то образом творит из первоначального целого двойственное, например отделяет небо от земли ударом топора ¹¹⁶, либо сам, после смерти, делится на множество вещей: «вздох, вырвавшийся из его уст, сделался ветром и облаками, голос — громом, левый глаз — солнцем, правый — луной» и т. д. ¹¹⁷

В еще более поздних, по всей вероятности, вариантах первопредок и его жена «положили начало инь и ян» ¹¹⁸, в чем уже ясно различается антропоморфная модель порождения. В дальнейшем же первопредок уже утрачивает как зоо-, так и антропоморфные черты и становится понятием ¹¹⁹. Но при этом это такое понятие, которое явно еще несет в себе черты изначальной «телесности» — это то же единство, только существующее как смешение инь и ян, света и тьмы, «небо и земля... в хаотическом единстве» ¹²⁰. Существуют и прямые указания на то, что «хуньдунь» и есть единое: «то, что называется бесформенным, есть название единого» ¹²¹; «еще не образовались и не сформировались вещи, назову это великим единством» ¹²². На этом уровне мы и встречаемся с «хуньдунем» в «Люй-ши чуньцю». От его же предка — полумедведя, полупса, изначального тела, в «Люйши чуньцю» остался лишь рудимент: инь и ян, порождаемые великим единым, «кипят и бурлят» — «хунь дунь» ¹²³. [35]

Уже в самой картине мира, как она представлена в «Люйши чуньцю», заложены определенные предпосылки для отношения к миру человека. А поскольку отношение к миру человека выражается прежде всего в стремлении как-то организовать имеющуюся информацию о внешнем мире, т. е. упорядочить свои знания о мире и тем самым представить себе мир как упорядоченное целое, неизбежно возникновение некоторой системы ценностей. Первым постулатом такой системы ценностей следует считать, на основании вышеизложенного, постулат о преимущественной ценности единого, т. е. целостности по сравнению с утратившим целостность, двойственным, множественным. Однако, если по отношению к целому двойственное обладает одинаковой степенью, если можно так выразиться, ущербности, то внутри двойственного, т. е. в его системе, также существует определенная иерархия, некое старшинство. Так, в системе инь-ян старшим элементом считается ян, в системе небо-земля — небо и т. д. Такое распределение ценностей связано, по всей видимости, уже с оценкой человека, а поскольку в наблюдаемом им мире небо и его символ — ян расположены в пространстве выше, чем, например, земля и ее символ — инь, они и обладают соответственно высшей ценностью.

То же самое можно отметить и относительно систем, символизируемых большими, чем два, числами. Так, о троице «небо-земля-человек» можно сказать, что она обладает равной степенью ущербности по отношению к породившему ее первопредку — единому ¹²⁴. Однако внутри этой системы человек обладает меньшей ценностью, чем два других элемента, поскольку он порожден, как мы видели, небом, а среди шести его предков мы находим и землю. Человек, таким образом, обладает меньшей ценностью, чем небо и земля, поскольку последние расположены по времени раньше, чем он. Наконец, ценность может устанавливаться и по функции: сердце — старший из пяти органов, обладающих равной степенью ущербности по отношению к телу как целому, и т. п.

Вполне понятно, что определенные объекты могут обладать высшей по отношению к другим объектам ценностью по всем трем основаниям: так, великое единое, дао, будет обладать высшей по отношению ко всему сущему ценностью и по времени, и по пространству, и по функции. Дао в этом смысле представляет собой некую сверхценность, именно поэтому, по одному из определений, его и называют «не имеющим пары» ¹²⁵. Иными словами, если бы у дао была пара, то хотя оно и могло бы быть старшим по отношению к другому элементом пары, [36] оно должно было бы, по логике системы ценностей, вместе с этим другим элементом обладать некоей степенью ущербности по отношению к высшей целостности, что невозможно по определению. Понимание вышеописанной системы ценностей свойственно только мудрецу, а полная объективация им этой системы ценностей является для него не чем иным, как полной объективацией самого себя.

Мудрость и невежество

Собственно мудрец в «Люйши чуньцю» обозначен термином, обыкновенно переводимым словом «совершенномудрый», однако заметим, что он существует как бы в двух ипостасях: как просто мудрец и как мудрый царь, причем первый переходит на роль второго, попадая на царство, становясь «лицом к югу». При этом сущности своей он не изменяет, а потому для наших целей мы можем пока не учитывать различия между просто мудрецом и мудрецом на царстве.

Мудрецы происходят из обыкновенных людей, даже сплошь и рядом из простых, постепенно обретая атрибут мудрости. Процесс этот достаточно сложен и продолжителен, однако в основе его лежит, по-видимому, представление о том, что коль скоро, как мы видели, человек состоит в значительной степени из того же материала, что и прочие наблюдаемые объекты, а именно, из ци, то и мудрость в нем определяется главным образом особым качеством этого ци, или особой его «тонкостью».

Величие и разумность — не врожденные качества мудреца, а качества, присущие цзинци — как эссенция ци: «Такова природа цзинци — она легка и дает полет, подвижна и дает бег, прекрасна и дает красоту, растуща и дает рост, просвещена и дает разум» ¹²⁶. При этом цзинци по функции выше ци и потому в некотором смысле им управляет в человеческом теле. Но и сам цзинци управляется внешними по отношению к нему факторами: «Проточная вода не зацветает, дверную петлю не точит червь. Это от движения. Телесная ци сродни этому. Если тело неподвижно, цзин не переливается по нему; когда цзин не переливается — ци в застое. Если ци застоится в голове, — это вызовет головные боли и простуду, если в ушах — шум в ушах и глухоту, если в глазах — нагноение и слепоту, если в носу — насморк и гайморит, если в животе — газы и икоту, если в ногах — паралич и судорогу» ¹²⁷.

Если ци обеспечено нормальное функционирование в организме, он достигает всех уголков тела, в том числе и сердца, [37] обители мысли ¹²⁸ и души, состоящей, по всей видимости, также из ци особого качества. Ци души — это еще более тонкая фракция, чем цзинци. Познание души представляет собой не что иное, как обретение единого ¹²⁹, т. е. выполнение в полном объеме задачи, стоящей перед мудрецом, — именно душой мудрец слит с великим единым ¹³⁰. Поскольку великое единое (единое) есть, как мы видели, некое тело, то и сродное ему должно пониматься как тело, целостность. В случае с мудрецом под такой целостностью понимается собственное его тело, посему и основной, и первоочередной задачей для мудреца будет сохранение своего тела «в целости». Интересно, что тело в данном контексте называется словом «небо», этим подчеркивается связь между человеком как целостностью и его предком-небом (природой) как целостностью: о мудреце говорится, что он предпринимает определенные действия, «с тем, чтобы сохранить в полноте свое собственное существо (букв. небо. — Г. Т.)» ¹³¹.

Сохранение в полноте собственного существа ведет к гармонии души и в конечном итоге — к возвышению мудреца до его предков, неба и земли: «Когда существо в полноте, дух обретает гармонию. Зрение обостряется, слух становится чутким, обоняние — тонким, вкус отменным, все триста шестьдесят суставов — гибкими и послушными. Такой человек не говорит, но ему верят, не размышляет, но творит должное, не мудрствует, но постигает истину. Разумом проникает небо и землю, душой обнимает вселенную. Нет среди сущего, чему бы он не внял, чего бы не вместил. Он сродни небу и земле» ¹³².

Сохранение им своего тела в целости в пространственном смысле есть сохранение всех его элементов, во временном — сохранение всех его элементов на протяжении всей жизни, которая при выполнении первого условия будет как раз нормально долгой. По этому поводу существует соответствующее разъяснение: «Когда живут долго, это не значит, что удлиняют короткую от природы жизнь. Просто проживают до конца отпущенное природой» ¹³³.

Главный враг долголетию — вещи, если не уметь с ними обращаться должным образом, ведь вещи — «это то, чем питают свое существо, а не то, что питают своим существом» ¹³⁴. Сами по себе вещи не плохи и не хороши, поскольку они объективны и могут быть употреблены как на пользу, так и во вред. «Мудрец познает соотношение инь и ян и отличает [38] благотворное для тьмы существ, дабы помогать жизни. Потому ум и душа его покойны в теле, и живет он долгие годы» ¹³⁵.

В целом вся система мер, направленная на достижение состояния гармонии, обозначается термином «упорядочение». Упорядочение собственного тела достигается мудрецом путем подражания природе (небу-земле). Мудрец — это прежде всего человек с «упорядоченным телом». Тогда как невежда — это прежде всего человек (по комментарию Гао Ю) с «неупорядоченным телом» ¹³⁶. Неупорядоченность его тела, а следовательно, и души проистекает из неправильного отношения к вещам и явлениям внешнего по отношению к его телу мира.

Мудрец сохраняет природу человека как вида, невежды ее утрачивают, поскольку не ведают, что существенно, а что несущественно; поскольку же не ведают этого, то «существенное мнят несущественным, несущественное — существенным. В этом случае каждый их шаг обречен на неудачу» ¹³⁷.

Существенным невежда мнит, главным образом, вещи внешнего мира, яркие и привлекательные. Притом, если он богат и знатен, то подвержен этому больше, так как вещи для него доступней. Бедным же и незнатным «вещи даются с трудом, и даже при большом желании им едва ли доступны излишества» ¹³⁸. В этом смысле богатство и знатность хуже бедности и худородства.

Различать полезное и вредное человек способен благодаря заложенному в нем от природы особому качеству — цин. Можно сказать, главное различие между мудрецом и невеждой проходит по линии отношения к тому, что выражено данной категорией. Как мы помним, человек был поначалу рожден небом, и в этом первоначальном своем виде сына природы был индифферентен по отношению к миру. Но такое его состояние, так сказать, первобытной невинности продолжалось недолго, ибо «небо... наделяет его любострастием. Если бы человек не обрел бы его, он не искал бы ему удовлетворения. От неба же человек наделен злобой. Если бы он не обрел ее, он не ходил бы кривыми путями» ¹³⁹. Эта способность к желанию и отвращению дана от неба-природы, и потому человек не может ни избавиться от нее, ни что-либо в ней изменить ¹⁴⁰. Как и долголетие, эта способность входит в природу человека. Именно эта его врожденная способность стремиться к приятному и избегать неприятного и получила наименование цин. «Все, обладающее сущностью (цин. — Г. Т.) и плотью, должно быть [39] соответствующим образом вскармливаемо. Излишний холод или жар, переутруждение или праздность, голод или перекормленность — эти шесть вещей противны истинной сущности. Тому, кто вскармливает, следует следить за тем, что противно истинной сущности, дабы прийти к тому, что согласно истинной сущности» ¹⁴¹. Тот, кто в течение продолжительного времени способен поддерживать соответствие между требующимся вскармливаемому и предоставляемым вскармливающим, «обретает долгую жизнь» ¹⁴², что, как мы видели, проистекает из сохранения в целости природы. Благодаря наличию цин человек в состоянии отличить полезное от вредного для его природы, так как именно наличие у него этого свойства побуждает его интуитивно стремиться к приятному и сторониться неприятного. Можно сказать, что все, обладающее цин, инстинктивно реагирует положительно или отрицательно на внешние раздражители. Информацию же о раздражении человек получает через ощущения, передающиеся в его сознание. Рефлективная цепочка выглядит, следовательно, таким образом: с помощью внешних органов (тактильны конечности и вся поверхность тела ¹⁴³) человек реагирует на внешние раздражители, т. е. на среду вообще, получает о них информацию; наличие у него цин позволяет ему оценить эту информацию с точки зрения ее полезности или вредности для его природы: в первом случае цин будет заставлять человека желать приятного объекта, во втором случае цин будет заставлять человека испытывать отвращение к неприятному объекту. Соответствующим образом он и будет корректировать свое поведение: в первом случае стремиться к объекту, а во втором его избегать.

То же самое происходит и когда человек реагирует на среду через органы восприятия, с той лишь разницей, что каждому органу соответствуют свои собственные, особые пожелания, в них цин специализирована. Общая цин человека «жаждет долголетия и ненавидит преждевременную смерть, жаждет спокойствия и ненавидит тревогу, жаждет славы и ненавидит позор, жаждет отдохновения и ненавидит труды. Когда эти четыре стремления удовлетворяются, а четыре ненавистные вещи удаляются, сердце приходит к упорядоченности» ¹⁴⁴.

Специализированная цин ушей, глаз, носа и рта состоит соответственно в желании ими прекрасных звуков, видов, ароматов и вкусовых ощущений. Однако эти внешние органы восприятия представляют внутренние органы (соответственно [40] печень, легкие, почки и желчный пузырь), из которых главный — сердце. Поэтому, когда сердце нерадостно, органы восприятия утрачивают все желания. «Жаждут (приятного — Г. Т.) ухо, глаз, нос или рот, но радуется или не радуется сердце. А сердце может радоваться лишь тогда, когда оно пребывает в гармонии и равновесии. Ухо, глаз, нос или рот могут предаться своим желаниям лишь тогда, когда радуется сердце. Порадовать же сердце можно, приведя его к гармонии. Приходит же сердце к гармонии, когда оно следует упорядоченному» ¹⁴⁵.

Субстратом всех вышеперечисленных психических состояний человека и их эволюции, материальным носителем психосоматической информации выступает ци — естественное связующее звено между телом и средой: и то, и другое представляет собой ци в разных формах; сообщение между ними происходит за счет своеобразного резонанса ¹⁴⁶.

Цин специализируется по шести видам желаний — четыре вида цин обслуживают органы восприятия, а именно, как мы видели, глаза, уши, нос и рот, и еще два вида представляют, по-видимому, цин всего тела (организма) в целом, так как реагируют непосредственно (инстинктивно) на жизнь и смерть как состояния ¹⁴⁷. Реализация всех шести желаний зависит непосредственно от состояния сердца, связанного, по всей видимости, с состоянием специализированного субстрата ци, который может пребывать в состоянии «утвержденном» ¹⁴⁸ и в состоянии «смятения» ¹⁴⁹. Когда ци сердца в «смятении», все органы восприятия отключаются, так как им передается «смятение» ци сердца, что связано со специализированным ци «девяти отверстий» ¹⁵⁰. Именно этой передаточной функцией объясняется, по-видимому, столь широкая специализация ци в человеческом теле вообще.

Наличие такой достаточно сложной системы взаимосвязей между различными органами восприятия среды и таким чутким аппаратом, реагирующим на все изменения окружающей среды, как цин, объясняется лишь тем, что такова природа человека, данная ему от неба при рождении со всеми присущими ей, прирожденными свойствами. Выражаясь современным языком, син — это совокупность всех элементов человека как сложной биологической системы, а цин — тот аппарат этой системы, посредством которого она способна сохранять гомеостазис. [41]

«Небо рождает человека наделенным страстями и желаньями. Желанья порождают стремления (цин. — Г. Т.), стремлениям присуща мера. Мудрец познает эту меру, дабы сдерживать свои желанья. Поэтому и в стремлениях своих он не преступает грани» ¹⁵¹. То, что уши жаждут пяти звуков, глаза — пяти цветов, рот — пяти вкусовых ощущений, — результат наличия цин, поскольку это есть чувство. Поэтому к этим вещам стремятся в равной степени знатный и незнатный, тупой и разумный, благородный и неблагородный — в этом отношении «Шэнь-нун и Хуан-ди в этом таковы же, что и Цзе и Чжоу» ¹⁵². Но пользуются своей цин все они по-разному. «Мудрец же отличается тем, что он постигает свои стремления» ¹⁵³.

Сознательное отношение мудреца к своей цин определяется тем, что он пользуется ею, имея в виду высшую ценность жизни ¹⁵⁴. «Стремления постигают, когда действуют, исходя из преимущественной ценности жизни. Суть же утрачивают, когда действуют, исходя не из преимущественной ценности жизни. В этих двух вещах заключен корень жизни и смерти, существования и гибели» ¹⁵⁵. Мудрец как раз и отличается тем, что «охватывает умом Поднебесную, и ничто не ценит он в ней так, как жизнь» ¹⁵⁶. Поэтому он исходит из того, что уши, глаза, нос и рот должны быть поставлены на службу жизни, т. е. способствовать ее продлению. Потому он не дает им воли, а ограничивает их в их устремлениях, рассматривая их как чиновников, которым «не дают воли, но всегда их сдерживают. Это и есть умение ценить жизнь» ¹⁵⁷.

Невежда не поступает таким весьма разумным образом потому, что либо его система цин ущербна ¹⁵⁸, либо он вообще не имеет представления о наличии у него такой прекрасной системы, не умеет ею пользоваться ¹⁵⁹.

Итак, долголетие «предусмотрено» породившим человека небом, которое наделило человека и инструментом для исполнения своего предназначения. Но это — инструмент обоюдоострый и обращаться с ним нужно осторожно, даже с опаской. Если цин используется таким образом, что все чувства находятся под контролем главного из внутренних органов — сердца, чувства эти обретают состояние гармоничности. Ци сердца в этом случае в утвержденном состоянии, в сердце — гармония и равновесие. Цин дает человеку в таком состоянии ощущение [42] радости, сигнализируя, что он на правильном пути, т. е. движется в согласии со своим жизненным предназначением и непременно достигнет конечного пункта, прожив все положенное ему от природы число лет. Цзинци циркулирует по телу такого человека свободно, достигая всех частей тела, ежедневно обновляясь, дурные вещества своевременно удаляются, поэтому ци нигде не застаивается, болезнетворным веществам снаружи не удается проникнуть внутрь, и человек ничем не болеет. Его душа, наиболее тонкая фракция в состоянии концентрации, пребывает в гармонии и непосредственно сливается с тонкими фракциями ци, составляющими великое единое, что и означает обретение мудрецом единого.

Таким образом, упорядочение тела как целостности, наступающее вследствие подражания целостности природы, ставит человека на одну ступень с предком-природой. Человек становится полноправной целостностью в системе целостностей, составляющих великое единое. Большего достичь невозможно, ибо «каждому живущему между небом и землею предстоит смерть: избегнуть этого нельзя» ¹⁶⁰.

«Век человека не превышает ста годов, а в среднем не более шестидесяти. Тот, кому эти сто или шестьдесят лет покажутся бесконечностью, обманется в своих надеждах» ¹⁶¹. Бессмертия нет, ибо «у неба дао круглое» ¹⁶², и всякая плоть следует по пути замкнутого цикла: «Когда вещи двигаются, появляются ростки. Прорастают и живут, живут и произрастают и становятся крупными, становятся крупными и завершают свой рост. Завершив рост, начинают слабеть, слабеют и засыхают, засыхают и уходят. Таково круглое дао» ¹⁶³. Таков путь всякой плоти, и в том числе человека, который после рождения, роста и становления достигает завершения, а затем слабеет и умирает, возвращаясь в вечное великое единое, в это великое хранилище, из которого дао черпает материал для создания новых циклов жизни.

Порядок и смута

Из вышеизложенного ясно, что мудрец, поставивший себе целью достижение состояния завершенности и слияния с единым, должен быть весьма осторожен в отношении того, что может воспрепятствовать ему выполнить поставленную задачу. Как мы видели, путь к состоянию упорядоченности долог и труден и предполагает массу знаний и значительные усилия. Естественно, нежелательно терять обретенное такими трудами, [43] из-за малоценных, с точки зрения мудреца, вещей, таких, как знатность, богатство или царство.

«Ведь сказано: «Истина дао в том, чтобы сохранять себя, прочее можно употребить на управление страной, оставшееся от этого — на управление Поднебесной». В этом смысле труды предков царей — то, к чему мудрец обратится в последнюю очередь, ибо это отнюдь не тот путь, на котором совершенствуют себя, вскармливают собственную жизнь» ¹⁶⁴.

По-видимому, мудрец никогда не стал бы обременять себя трудами властителя, если бы все в мире пребывало в состоянии гармонии. Но это отнюдь не так: «Ныне же мир пришел к упадку, дао мудрых царей предано забвению. Властители нашего века заботятся лишь о собственных удовольствиях и развлечениях: заняты тем, чтобы сделать огромными свои колокола и барабаны, роскошными свои павильоны и беседки, сады и парки. Посему они простирают руки к народному достоянию, мало раздумывают, предавая народ смерти ради удовлетворения своего гнева. Старые и слабые умирают от холода и голода, когда могли бы еще жить, сильные и крепкие терпят крах, нищают, впадают в униженное состояние. А тут еще гибель и плен, походы на ни в чем не повинные царства с целью приобретения земель, кары на ни в чем не повинный народ, налагаемые ради обретения выгоды» ¹⁶⁵. Мудрец все же мог бы найти выход — удалиться от мира, погрязшего в пороках, вступить на путь отшельничества — испытанную стезю не удовлетворенных действительностью. Ведь обретя единое и достигнув завершенности, он тем самым обладает высшим знанием — «знанием единого» ¹⁶⁶, а потому как целостность, подобная великому единому (дао), представляет собой, так сказать, самодостаточный организм. «Посему тот, кто познает знание единого, возвращается назад к безыскусственности. Ему легко удовлетворять желания и страсти. Он питается умеренностью и простотой, и никто не в силах его заполучить. Удалившись от мира, он радуется своей внутренней сущности и чистоте помыслов, и никто не в силах его залучить. Опасности не повергают его в страх, власть не делает робким, и никто не в силах его подчинить» ¹⁶⁷.

И все же это не решение проблемы, и притом не решение не только в общественном, но и в личном плане, поскольку мудрец не может себя чувствовать вполне спокойным в мире, где лишь один он достиг состояния завершенности, а действия других нарушают порядок, основой которого является сохранение [44] в полноте всех компонентов мироздания. В конечном счете гибель, например, неразумного правителя, как мы видели, предопределена, но беда в том, что, погибая, он, как правило, увлекает за собой множество неповинного народу.

Мудрец не может предотвратить нарушения гомеостазиса вселенной в целом, вытекающего из по большей части бессознательной деятельности невежд, из которых наиболее опасным представляется невежда на царстве, как имеющий наиболее широкие возможности. Поэтому, хотя и с болью в сердце, мудрецу приходится делать вывод, что спасти вселенную от напастей, чинимых невеждами, можно лишь поставив на место правителя мудреца, т. е. себя самого, тем более что он лучше всех подготовлен к этой роли, ибо «наведение порядка в самом себе и в государстве — умения одного рода» ¹⁶⁸.

Сознание мудрецом необходимости поступить именно таким образом ради всеобщего блага, т. е. ради блага мира как высшей целостности, народа как целостности и собственного тела как целостности, лежит в основе того, что обозначается термином «необходимость», обычно переводимым как «долг». То, что делает его способным к выполнению этой задачи, обозначается термином «сила» или «добродетель».

Следуя необходимости, мудрец в конечном счете заботится о благе для себя самого, поскольку ему несравненно легче выполнить истинное свое предназначение в упорядоченном, подобно его собственному телу, социуме, нежели в охваченном смутой царстве невежд. В этом смысле для него «долг» заключается прежде всего в том, чтобы оказывать «благодеяние себе самому» ¹⁶⁹. Вместе с тем, упорядочивая социум в целом, приводя его в состояние завершенности, мудрец заботится и о благе социума как целостности. Начиная с себя, он преобразует в перспективе весь мир. В этом он следует примеру предков: «Мудрые цари древности совершенствовали самих себя, и Поднебесная совершенствовалась им вослед; управляли собой, и Поднебесная им вослед становилась управленной» ¹⁷⁰.

Что же касается силы, с помощью которой мудрец упорядочивает мир, то вследствие того, что тело его упорядочено, а душа в гармонии, он аккумулирует и генерирует своеобразную энергию — дэ, способную влиять благотворно на окружающую среду, подобно тому как благотворно влияет на нее «жизненная сила» природы. Посему мудрец — это «человек полного дэ» ¹⁷¹, а невежда, неспособный сохранить в полноте свою [45] жизнь, — тот, «в ком слабо дэ» ¹⁷². Если бы мудрец никак не проявлял свою дэ, мир никогда бы не узнал о ее существовании. Поэтому до тех пор пока мудрец не вступил на путь общественного служения, нам вообще не приходилось касаться этого его качества.

Дэ присуща не одному только мудрецу и, вообще говоря, унаследована им от своих предков — неба, земли и четырех времен года. Еще задолго до появления на общественном поприще мудреца небо, земля и четыре времени года «следуют своему дэ, и все существующее развивается и растет» ¹⁷³. «Сила весны — ветер, но, когда этот ветер не внушает доверия, цветение не бывает пышным, и поэтому плоды не завязываются. Сила лета в жаре, и, если жара ненадежна, земля не наливается плодоносящей силой; а если земля не набухает — созревание происходит слишком долго, и зерно выспевает не лучшее. Сила осени в дожде, но, если дождь ненадежен, злаки не становятся крепкими; а когда они не становятся крепкими, тогда все пять видов семян не вызревают. Сила зимы — холод, но, если холода ненадежны, земля не становится крепкой; а когда земля не становится крепкой — не начинается зимнее затворение» ¹⁷⁴.

В основе силы природы, таким образом, также способность генерировать дэ, которая проявляется внешним образом в различных явлениях (ветер, жара, дождь, холод) или, с особой силой, как всеобщая «жизнетворная сила», в различных стихиях. Поскольку же, как мы видели, все эти явления и стихии своим субстратом имеют различные формы ци, то по природе своей дэ, по-видимому, не что иное, как напор, создаваемый движением ци, способность потока ци с большей или меньшей силой воздействовать на объекты мира.

По этой причине ци и дэ иногда как бы подменяют друг друга: так, существует ци холода, но не существует ци жара, хотя и холод, и жар — силы соответственно зимы и лета. Тем естественнее, что дэ мудреца изливается на народ как бы в форме цзинци: «Мудрец становится лицом к югу, помышляя с любовью о благе народном. Он не успевает еще отдать повеления, как все в мире уже вытягивают шеи и становятся на цыпочки; цзин его тогда изливается прямо в сердце народное» ¹⁷⁵.

Секрет воздействия мудреца на социум, таким образом, в том, что он действует как бы не от себя только лично, а как представитель (передатчик) природной силы, притом, по-видимому, по «каналам» ци. «Дэ (в данном случае безличная сила. — Г. Т.) — истинный властелин над тьмой народа, как луна — [46] корень всему инь. Когда луна полная, набухают жемчужницы, наполняется все, что инь». Когда луна на ущербе, жемчужницы усыхают, истощается все, что инь. Вот: луна на небе, а все, что инь, меняется вслед ей в пучине морской. Так и мудрец: следует дэ в себе самом, а люди по всем концам света склоняются к доброте» ¹⁷⁶.

Связь между луной, которая, кстати говоря, понимается как тело, и жемчужницей осуществляется за счет своеобразного резонанса, передающегося через ци. Точно так же осуществляется и связь между людьми, однородными по ци: «Когда некто пребывает в Цинь, а дорогой ему человек умирает в это время в Ци, тогда ци воли у него приходит в движение, а цзин то приходит, то уходит» ¹⁷⁷. Ответная же реакция народа (социума) на воздействие на него дэ мудреца заключается в том, что он действует согласно пожеланиям мудреца, помышляющего о народном благе, поскольку безусловно верит в него и в его силы точно так же, как цветы, распускающиеся весной, «верят» в силу весны (ветер), земля — в силу воздействующего на нее лета (жар) и т. п.

Мудрец на царстве, являющий народу свою силу, может рассчитывать на доверие к нему со стороны народа, «злодей же, несущий людям зло» ¹⁷⁸, нет, так как люди сразу же обнаруживают его злую волю с помощью своей цин. Таким образом, народ может, пользуясь своей цин, как бы отзываться на колебания ци, вызванные воздействием на нее, как на медиума, силой мудреца, желающего народу добра, или же волей злодея, желающего принести народу зло.

Эта способность воспринимать колебания ци и реагировать сродни, как мы уже говорили, «резонансу», свойству музыкальных тонов: «...если звуки сродни, они перекликаются. Когда берут ноту гун, все настраиваются на гун; кода берут ноту цзюэ, все настраиваются на цзюэ» ¹⁷⁹.

Это происходит тогда, когда мы имеем дело, так сказать, с хорошо темперированным звукорядом. То же самое относится и к различным родам явлений и объектов в целом: «Что сродни — тянется друг к другу. Если ци сродни, они сливаются» ¹⁸⁰. Поэтому «облака в горах похожи на ростки и травы, облака над водами — на рыбью чешую. Облака в засуху похожи на дым и огонь, облака в дождь — на речные волны» ¹⁸¹.

Но было бы неправильно думать, что звукоряд, например, был темперирован человеком непосредственно, хотя это произошло не без его участия. Так, «во времена великих мудрецов, [47] когда мир пришел к истинному закону, слияние ци неба и земли породило ветер. Когда солнце пришло в некое положение, луна придала этому ветру определенной высоты звук, как у колокола, и таким образом появились двенадцать тонов. Во второй луне зимы, в самый короткий день родился тон хуанчжун. В последний месяц зимы родился далюй, в первую луну весны — тайцу, во вторую — цзячжун, в последнюю — гусянь. В первую луну лета родился чжунлюй, во вторую, в самый длинный день — жуйбинь, в последнюю линьчжун. В первую луну осени родился ицзэ, во вторую луну — наньлюй, в третью — уи, а в первую луну зимы — инчжун. Когда фэнци неба и земли (ци ветра, порожденного небом и землей. — Г. Т.) в правильном соотношении, двенадцать тонов утверждены» ¹⁸².

Здесь создателями гармонического звукоряда выступили природные силы, и прежде всего одна из форм ци, однако произошло это, когда миропорядок не был ничем нарушен, музыка явилась выражением гармонии мира. «Все сущее появляется от великого единого, свершает превращения с инь и ян. Ростки приходят в движение; затвердевая и застывая, обретают конечную форму. Обретая конечную форму, они занимают собой определенное пространство, а у всякого пространства — определенный тон. Тон рождается из согласия, согласие — из упорядоченности. На этом основывались при установлении музыки первые цари» ¹⁸³. Именно поэтому, в конечном счете, музыка «рождается из меры, коренится в великом едином» ¹⁸⁴.

Музыка в целом, как совокупность определенным образом упорядоченных и согласованных звуков, тоже представляет собой целостность, внутри которой все элементы взаимосвязаны и взаимообусловлены. Так, все тоны порождены «корнем» — тоном хуанчжун, а следовательно, по инварианту единого, музыкальный звукоряд также представляет собой образ единого, своего рода музыкальное «тело».

Поэтому нарушение упорядоченности в музыкальных тонах ведет к нарушению целостности музыкального «тела», воспринимается как нарушение равновесия. Упорядоченной музыке радуются, и в равной степени ею наслаждаются «правитель и подданный, отец и сын, стар и млад», и радость и наслаждение эти проистекают из уравновешенности; а «уравновешенность рождена дао» ¹⁸⁵.

Поэтому с помощью музыки мудрец на царстве может дать представление о великом едином всему двойственному (отцу и сыну, старшему и младшему и т. д.). Ибо, как мы знаем, [48] «единое повелевает, двойственное ему следует» ¹⁸⁶. По этой причине «мудрецы древности покидали двойственность, устремляясь к единому, и посему они способны были познать природу всего сущего. Посему тот, кто способен сделать правление единым, несет радость правителям и подданным, приводит к согласию далеких и близких, умиротворяет черноголовых, соединяет семьи. И тот, кто способен подчинять себя единому, избегает напасти, проживает свой век, сохраняет в целости свое тело. Способный же следовать единому в управлении государством, устраняет порочных, привлекает разумных, свершает великие преобразования. Способный по примеру единого править миром упорядочивает приход холода и жара, размеряет срок ветру и дождям. Посему мудрец знает лишь единое. Ибо, кто знает единое, просвещен; кто знаком лишь с двойственностью — безумен» ¹⁸⁷.

Здесь, как мы видим, сверхзадача мудреца на общественном поприще выражается в том, что он должен и, благодаря своей силе, способен, пользуясь, в частности, таким средством, как музыка, в качестве образца гармоничного целого, привести в упорядоченное состояние весь мир, как он уже привел в упорядоченное состояние свое собственное тело. В случае, если ему удается справиться с этой задачей, он обретает статус истинно мудрого царя, достойного потомка своего предка — неба. «Небо порождает все живое, человек воспитывает и взращивает. Того, кто воспитает рожденное небом без ущерба для него, назову сыном неба» ¹⁸⁸.

Как истинный сын неба, мудрец на царстве следует единому в помыслах о сохранении в полноте всего живого в мире вообще и своих подданных, как части мира, в частности; при этом он пользуется общедоступным средством — музыкой, давая своим подданным наглядный образец совершенства — гармонии, проистекающей из упорядоченности, уравновешенности всех тонов. Подданные благодаря своей цин наглядно (физически) убеждаются в том, что гармония прекрасна, так как, внимая гармонии, они испытывают чувство удовлетворения. Так, «цари древности всегда полагались на музыку как средство наставления» ¹⁸⁹. В свою очередь, истинно гармоничная, завершенная музыка возможна лишь в приведенном в состояние равновесия мире: «Когда мир пребывает в великом покое, все существа в умиротворении, все изменяется согласно высшему, тогда музыка достигает завершенности» ¹⁹⁰.

Но музыка, конечно, есть идеальное средство приведения мира в гармоничное состояние. В реальной жизни мудрец [49] пользуется аппаратом чиновников. Правда, и чиновничий аппарат сын неба теоретически строит как своего рода музыкальный инструмент: «Пять нот звучат в согласии, когда доля каждой точно известна. Ноты гун, чжи, шан, юй, цзюэ занимают каждая свое место, и все они звучат в унисон, не заглушая друг друга, так что среди них нет ни одной не отозвавшейся. При назначении чинов мудрый правитель действует по тому же принципу. Все чины у него расставлены по своим должностям и заняты своим делом по указаниям правителя. У правителя тогда нет повода для волнений. Когда таким образом управляют государством, государство процветает; когда таким образом готовятся к беде, ей неоткуда прийти» ¹⁹¹.

Кстати говоря, в последнем случае мудрец берет за образец «квадратное дао», тогда как в случае с двенадцатью тонами, каждый из которых соответствует одной из лун года, он придерживается принципа «круглого дао» неба. Объясняется эта несообразность, вероятно, тем, что пять нот связаны главным образом с пятью стихиями, а двенадцать тональностей — с четырьмя временами года, т. е. первые — с пространством, а вторые — со временем. Так или иначе, мудрец выполняет основной завет «Послесловия» — подражает небу и земле. Главным объектом подражания для него, как мы видели, является в конечном счете всегда великое единое, природа как целостность, поскольку же ему приходится обращаться к двойственному (небо-земля), он, конечно, отдает предпочтение старшему в системе ценностей началу — небу. Небо же проявляет свою силу дэ в ряду таких величин, как солнце, луна, четыре сезона, из которых для мудреца наиболее осязаемыми являются, конечно, времена года, время вообще.

Поэтому для него путь подражания единому лежит главным образом через установление соответствия между своими действиями и характером времени: он действует, как бы откликаясь на ход времени, «обращается вместе со сменой времен» ¹⁹². И разумом своим он пользуется главным образом для познания изменений времени.

Здесь категория времени приобретает универсальное значение, однако принцип регламентации, унификации, единообразия постоянно приводит авторов к попыткам ввести эту неопределенную величину в какие-то рамки, обозначить границы временных циклов. Так, в годовом цикле деятельность мудреца разбита на двенадцать периодов, по числу лун, каждой из которых соответствует определенная музыкальная тональность.

Природа, заинтересованная в сохранении своей целостности, гомеостазиса, заинтересована и в том, чтобы социум, [50] составляющий ее часть, содействовал ей, сохраняя свою собственную целостность, поэтому она как бы предупреждает представляющего социум мудреца на царстве (сына неба) о чинимых им злоупотреблениях, которые никому, в том числе и ему самому, ничего хорошего принести не могут. Поэтому упорядоченный социум небо приветствует «благостными дождями», неупорядоченный карает «войнами и смутами».

В этом смысле мудрец на царстве может вести дело таким образом, что приведет к согласию холод и жар, размерит срок ветру и дождю, но может добиться и противоположных результатов. Поэтому то влияние на природу, о котором говорилось выше, представляет собой не следствие его субъективных пожеланий, а своего рода «обратную связь» между ним как элементом природы и ответственным за социум лицом и самой природой, как бы дающей оценку деятельности сына неба. Мудрец знает об этом и потому строит свою деятельность не по собственному произволу, а в соответствии с необходимостью, с пониманием важности правильного выполнения функций каждой целостностью в мире, преследуя целью общее благо подданных и вообще всего живого. При этом он не догматик и готов всегда примениться к моменту, хотя это касается частностей, а не целого. В целом же пути природы неизменны, а потому знание одного из бесконечных циклов — годового цикла — дает мудрецу и знание целого — прошлого, настоящего и будущего, времени как целостности. «Настоящее есть по отношению к прошлому будущее, так же как и по отношению к будущему — прошлое. Поэтому, понимая настоящее, можно понять и прошлое; зная прошлое, можно представить и будущее. Прошлое и настоящее, что было прежде и что будет потом — едины. Поэтому мудрец знает на тысячу лет назад и знает на тысячу лет вперед» ¹⁹³.

Даже посредственный правитель может с успехом выполнять свои функции, если ему удастся заполучить в наставники мудреца, кроме того, он может отказаться передавать престол по наследству своему сыну или брату и поступить по примеру Яо, у которого было десять сыновей, но который «царство передал не кому-нибудь из них, а Шуню» ¹⁹⁴, совершенно в то время неизвестному человеку «в холщовой одежде», но мудрецу.

Но все дело в том, что Яо и сам был мудрецом, а потому и передал Поднебесную другому мудрецу Шуню, который затем последовал его примеру: у него самого было девять сыновей, «но царство он передал не кому-нибудь из них, а Юю» ¹⁹⁵. [51]

Между прочим, Яо пытался предложить Поднебесную и Цзычжоу Чжифу, но тот отказался, не желая из-за Поднебесной вредить собственной жизни. А «правители нашего века все желают, чтобы их род правил непрерывно, а посему передают все своим сыновьям и внукам. И потому при назначении чинов они не в состоянии заставить их следовать квадратному [дао. — Г. Т.]. Они действуют, потакая своим личным пристрастиям. Увы! Стремятся они к далекому, но доступно им лишь близкое!» ¹⁹⁶. Смысл последней фразы в том, что неразумные правители пытаются увековечить свой род на царстве, но поскольку их наследники сплошь и рядом далеко не мудрецы, сделать этого им не удастся: как мы видели, сама природа свергает неразумного правителя, невзирая, так сказать, на лица. В этом смысле рано или поздно мудрец получает от неба «повеление» привести в порядок Поднебесную. Но все же он не должен сидеть сложа руки, наблюдая бесчинства, творимые невеждой на царстве где-нибудь по соседству, даже если в его собственном государстве все в порядке. Напротив, он обязан избавить мир от порочного властителя, чтобы спасти страдающий от произвола неразумной власти народ.

Если все средства убеждения исчерпаны, не остается ничего другого, как прибегнуть к оружию: посему вполне естественно появление фигуры мудреца-воителя. «В древности мудрые цари использовали войско лишь для верных целей, но ни один из них не упразднял военное сословие как таковое. Войско существует столько же, сколько существует человек» ¹⁹⁷. Войско, как ни странно, тоже в некотором смысле природное явление: «Сущность войска в том, что оно внушает страх. Сущность того, что внушает страх, есть сила. Для народа владеть силой, внушающей страх, естественно. Это естественно, ибо дано от неба и не может быть создано людьми. Так что военные средства не могут быть оставлены и оружие не может быть отброшено» ¹⁹⁸.

Между прочим, и сам сын неба обязан появлением своей должности войне: «Говорят, что войско создано Чи Ю, но в действительности войско создано не им — Чи Ю лишь усовершенствовал свое оружие. О Чи Ю еще не было и помину, когда люди бились палками, обломанными с деревьев. Те, кто побеждал, становились предводителями. Когда предводителей стало недостаточно, чтобы поддерживать порядок, были учреждены правители. Когда же и правителей стало недостаточно, чтобы поддерживать порядок, был учрежден сан сына неба. Сын неба, таким образом, происходит из правителей, [52] а правители происходят из предводителей. Предводители же рождены борьбой» ¹⁹⁹.

С теорией дэ это в высшей степени реалистическое объяснение происхождения власти увязывается тем, что побеждал в борьбе тот, у кого дэ была больше. Если даже под дэ понимать силы исключительно духовные, то и в этом случае у мудреца то преимущество, что его дэ видна народу освобождаемого царства, а потому последний склонен поддержать скорее его, чем собственного правителя, от которого он, кроме зла, ничего не видел. Мудрец своей дэ как бы обезоруживает противника, а потому ему иногда достаточно одной дэ, он может и не прибегать к материальной силе.

Поскольку мудрец-воитель не ищет выгоды лично для себя и для своего царства, но следует необходимости в смысле заботы о благе всего мира, войско его особого рода — «войско необходимости», выполняющее лишь необходимые для блага всего мира функции. Поэтому, хотя войско вообще по природе своей мало согласуется с идеалом сохранения в полноте жизни, «войско необходимости» тем не менее выполняет именно эту задачу: «Всякое войско — жестокое орудие в мире, и всякая доблесть в нем — жестокое дэ. Поэтому браться за жестокое орудие и следовать жестокому дэ должно лишь в крайнем случае. Если берешь это жестокое орудие — быть смертоубийству, но смертоубийство совершается во имя жизни. Если следуешь жестокому дэ — быть угрозам. К угрозам прибегают, чтобы породить у врага боязнь, но если враг охвачен боязнью, народ его будет жить. Этим-то и побеждает войско, приверженное долгу» ²⁰⁰.

Само собой, организуется такое войско по образу и подобию единого: «Человек по природе стремится к жизни и ненавидит смерть, стремится к славе и ненавидит позор. Когда дао смерти и жизни, чести и позора понимается всеми единообразно, тогда воинов трех армий можно привести к единомыслию. Ибо для армии желательна многочисленность, а для мыслей — единообразие. И когда все три армии мыслят единообразно, тогда приказы выполняются беспрекословно» ²⁰¹ и войско одерживает победу.

Если же его армия все же терпит поражение, мудрец-воитель должен искать недостатки в себе самом — его дэ в таком случае явно недостаточна. В этом случае он должен действовать так же, как царь Юэ, потерпевший поражение при горе Куайцзи: «...стремясь вновь обрести сердце народное, сразясь насмерть с У (нанесшим ему поражение. — Г. Т.), он спал без подушки и без циновки, не брал в рот сластей, не смотрел на красавиц, [53] не слушал гонгов и барабанов. Три года изнурял он свою плоть, истощал силы в трудах; у него растрескались губы, иссохла грудь. При дворе он относился к слугам как к родным, по всей стране подкармливал народ, стараясь привлечь его сердце. Если редких яств с его стола не хватало на всех, он отказывался их есть сам. Когда было вино, он выливал его в реку, чтобы хоть так разделить его со своим народом. Он сам пахал и кормился от этого, одевался в то, что наткала жена. В еде запретил изысканное, в одежде — пышное; не носил двух цветов (по комм. Гао Ю, — синее и желтое; интересный случай предпочтения единого двойственному. — Г. Т.). Часто пускался в путь по дорогам за телегой, нагруженной едой, высматривал сирот, вдовых, старых и слабых, больных и хворых, нуждающихся и бедствующих, убогих и опечаленных и сам их кормил» ²⁰². Нечего и говорить, что в конце концов юзский царь нанес поражение У.

Здесь интересно то обстоятельство, что если в стремлении к сохранению своей жизни в полноте мудрецу помогала его цин, а в стремлении его к сохранению в полноте социума им руководило при помощи знамений небо, то в стремлении его распространить свое влияние на весь мир критерием или коррелятом его способности достичь своих целей выступает, как ни парадоксально, война. Так что на практике мудрец на царстве встречается с куда большим «сопротивлением материала», чем это предусмотрено теорией. Тем не менее мудрец «Люйши чуньцю» вступает на путь общественного служения, намереваясь привести весь мир в гармоничное состояние с помощью музыки, чиновничьего аппарата, а на худой конец войска, будучи убежден, что, упорядочивая беспорядочное, он тем самым исполняет свой долг.

Прекрасное и безобразное

Как видно из вышеизложенного, все оценочные моменты в «Люйши чуньцю» связаны в системе представлений авторов не с единым, а с двойственным. Единое, несомненно, представляет собой высшую ценность, но это — сверхценность, так как дао, согласно комментарию Гао Ю, не имеет пары ²⁰³, а потому его не с чем и сравнивать — оно противостоит всему сущему. Человек же имеет дело по большей части с двойственным, поэтому избрание человеком одного из элементов двойственного как имеющего большую ценность и есть начало оценки им объектов и явлений.

Человек может ощупать, понюхать и даже попробовать на вкус землю, но он не в состоянии коснуться рукой неба; [54] поступая тем или иным образом, он может в той или иной степени влиять на собственное будущее, но в прошлом он не в силах изменить ничего, а потому ему кажется, что небо ценнее земли, а прошлое ценнее будущего.

Великое единое не дано человеку в ощущении: «дао же таково, что, смотря на него, его не заметишь, прислушиваясь к нему, его не услышишь, касаясь его, не ощутишь» ²⁰⁴. Тем более ничего не способен изменить человек в дао как «постоянном неба». Поэтому, хотя человек и может приблизиться к пониманию величия дао — «кто способен созерцать невидимое, слышать неслышное, ощущать бестелесное, близок к познанию дао» ²⁰⁵, — измерить его он не в состоянии, а потому и определяет его символом целостности — единицей — и противопоставляет как сверхценность всем множествам, с которыми главным образом и имеет дело непосредственно.

На множественное же, как мы видели, он реагирует с помощью своего чудесного оберега — цин, причем таким образом, что некоторые объекты кажутся ему привлекательными, некоторые — отвратительными. Поскольку же цин дана человеку небом, в нем самой природой заложена способность по-разному относиться к различным объектам и тем самым давать им вполне определенную оценку.

Но мало ли что может показаться человеку ценным и привлекательным: невежда, например, вообще может пользоваться своей цин так, что своей природой будет вскармливать вещи. Поэтому истинную оценку вещам внешнего мира может дать только мудрец, и роль его в установлении объективной ценности всего сущего — решающая.

Суетные люди «не ведают, что существенно, что несущественно. Поскольку же не ведают этого, существенное мнят несущественным, несущественное — существенным. В этом случае каждый их шаг обречен на неудачу» ²⁰⁶. Мудрец знает, что «едва ли стоит слушать приятную уху мелодию, если это слушание оканчивается для человека глухотой. Или любоваться прекрасным на первый взгляд видом, если это оборачивается для человека слепотой. Или смаковать тающие во рту яства, если это лакомство завершается немотой» ²⁰⁷. Поскольку же конечным результатом его выборочного отношения к вещам является сохранение им своего тела в целости и достижение им идеала — долгой жизни, то его оценка вещей является истинной, а оценка невежды, не умеющего правильно пользоваться своей цин, — ложной. [55]

На уровне эстетического сознания мудрец также истинно прекрасным может признать лишь то, что на пользу жизни, безобразным (и ложным) — то, что ей во вред. Под этим углом зрения иная индивидуальная жизнь, которая по непосредственному чувству всегда лучше смерти, может с точки зрения идеала оказаться и хуже смерти.

Такова, например, «жизнь под гнетом», занимающая последнее место в иерархии ценностей авторов «Люйши чуньцю», ссылающихся в данном случае на авторитет Хуацзы. Согласно последнему, «превыше всего — сохранение жизни в полноте, затем следует жизнь с ущербом, затем следует смерть, и самое ничтожное — жизнь под гнетом» ²⁰⁸.

Иными словами, заботящийся о своей жизни согласен не на всякую жизнь, а лишь на такую, при которой он может исполнить свое предназначение — достигнуть долголетия путем правильного удовлетворения своих естественных потребностей, ибо «тот, кто любит угоститься мясом, не понимает под мясом дохлой крысы, и кто любит угоститься вином, не понимает под этим прокисшей барды. Так и почитающий жизнь не понимает под жизнью жизни под гнетом» ²⁰⁹.

Интересно, что уже на уровне опыта мудрец склонен увязывать с природными свойствами человека некоторые категории, которые, строго говоря, в эти свойства не входят. Так, чувство необходимости есть уже результат размышлений мудреца над жизнью и, таким образом, не данное от природы, а результат определенного опыта. К жизни под гнетом тем не менее приводит отказ от следования необходимости, в результате чего в конечном счете под угрозой оказывается само тело невежды, его жизнь. Когда же «обступают трудности и бедствия», раскаиваться в содеянном уже поздно: «хитрецы и краснобаи окружают таких, честные же и прямодушные их покинули» ²¹⁰, поэтому уже не на кого опереться в запоздалых попытках исправить положение — сказывается отсутствие мудреца. «Стеной встает мор, чередой спешат беды и смуты. И управление народом, и собственное здоровье в весьма плачевном виде. Уши уже не рады пению, глаза — краскам, уста — сластям. А это уже все равно что смерть» ²¹¹.

Естественно, будь рядом мудрец, такого бы не случилось. «Ведь там, где пребывает мудрец, мир приходит к истинному закону. Если он обращается вправо, становится важным правое, если влево — левое» ²¹². Мудрец знает, чем и отличается от невежды, которому неизвестно, что такое необходимость [56] и законы природы, в силу его необразованности, «ибо неизвестен случай, когда бы учившийся у проницательного и талантливого наставника сам не стал впоследствии мудрецом» ²¹³.

Мудрец видит, что природе присущи определенные закономерности, он видит, что все вращается, движется, подчиняясь должному, его эстетическое чувство покорено законченностью и совершенством природного механизма. В этой природной механике, в бесконечно сменяющих друг друга замкнутых единообразных циклах мудрец видит основу бытия, а потому он склонен воспринимать совокупность природных явлений как воплощение гармонии.

Но одно дело гармония годового цикла, другое — гармония отношений между людьми. Конечно, мудрец есть столь же достойный образец бескорыстия, как сама природа. Но ведь мудрецов немного, а реальная жизнь на каждом шагу являет примеры отказа от подражания как природе, так и личности мудреца. Ясно, что уповать на самодеятельность социума в этом смысле не приходится — гармония должна быть привнесена в человеческое общество извне.

Решение этой задачи требует от мудреца перехода от созерцания гармонии природы к анализу ее, так сказать, содержания. Конечно, космос слишком грандиозный объект для того, чтобы к нему обращаться в дидактических целях, для наставления народа, по каждому частному поводу, но мы помним, что любая целостность так или иначе — отражение всеобщей целостности, великого единого, мир в капле воды. Поэтому мудрец волен выбрать любую целостность для иллюстрации идеи высшей ценности мировой гармонии и просвещения в этом духе невежественного большинства.

Наиболее подходящим объектом для решения стоящих перед ним задач мудрец с вескими основаниями считает гармонический звукоряд. Гармония музыкального звукоряда, данная в ощущении и вызывающая соответствующий эмоциональный отклик, эстетическое переживание, безусловная способность музыки рождать в сердце слушателя ощущение гармонии, уравновешенности и покоя — факт, не требующий особых доказательств; остается лишь объяснить причины, вызывающие безусловно положительный эмоциональный отклик.

Мудрец считает, что музыка благотворно влияет на слушателя вследствие того, что между составляющими ее элементами (звуками) существует особое соотношение; это качество музыки в тексте описывается термином ши, который нам приходится переводить словом «гармоничность». Согласно мудрецу, ши есть следствие размеренности звукоряда; музыка «рождается [57] в размеренности», поэтому знание мудреца о ней — это прежде всего знание меры.

Знание меры есть знание количественных соотношений элементов, составляющих гармонию: всякий звук может быть измерен по силе (громкий-тихий) и высоте (высокий-низкий), сила — с помощью той же меры, которой меряют зерно, высота — обыкновенным аршином; «ни слишком громкий, ни слишком тихий, ни слишком высокий, ни слишком низкий звуки нельзя отнести к звукам упорядоченным» ²¹⁴.

«Что же тогда есть звуки упорядоченные? Упорядоченные звуки есть звуки срединного положения. Что есть срединное положение? Не превосходящее по величине одного цзюня, не перевешивающее одного ши будет как раз посредине между малым и большим, легким и тяжелым. Тон желтого колокола — нота гун — есть корень всем звукам. Он как раз посредине между высокими и низкими. Среднее и зовется упорядоченным. И если упорядоченным образом внимать упорядоченным звукам, в душе наступит гармония. Радость тогда не чрезмерна, а равновесие и покой совершенны» ²¹⁵.

Остается узнать лишь, откуда взялся тон желтого колокола (хуанчжун). Одна версия происхождения этого тона нам уже известна (см. выше). Но существует и другая, не менее интересная. «Хуан-ди некогда повелел Лин Луню изготовить люй. Лин Лунь пустился в путь от западного склона гор Дася и достиг северного склона горы Юаньюй. Взял бамбук из лощины Сеси, отобрав стебель с крупными и равными полостями, и разрубил его между коленцами. Его длина равнялась трем цуням и девяти фэням; когда в него дули, он издавал тон гун Желтого Колокола. Лин Лунь дунул в него и сказал: «Это и нужно!» Затем он сотворил двенадцать трубочек. А когда услышал у подножия горы Юаньюй пение пары фениксов, он стал различать двенадцать тонов-люй. Шесть он настроил по пению самца, шесть — по пению самки, приведя их в соответствие с тоном гун Желтого Колокола. Посему говорят: гун — корень мужским и женским тонам» ²¹⁶.

Вероятно, эта версия более ранняя, поскольку в ней в более наивном виде выражена та же идея единого — все музыкальные тоны образовались от одного, а если принять во внимание первоначальную нерасчлененность музыки — стебель бамбука длиной в три цуня и девять фэней, — то и методом деления, причем сначала был разделен совсем уж изначальный стебель, так сказать, «хуньдунь» музыки. Так или иначе, Лин Лунь, несомненно, был мудрецом и выбрал этот стебель не случайно, а потому что обладал разумом, — в конце концов люди [58] отличаются тем, что «один способен смотреть вдаль, а другой — видеть лишь то, что перед ним» ²¹⁷. Именно разум, пребывавший в его сердце, подсказывал ему меру, с которой он подходил к бамбуку, потому он и сумел выбрать то, что было нужно, — не большое, не малое, а срединное. Невежда, конечно, этого бы не смог сделать, так как он «не умеет пользоваться мерой», он не знает, в чем истинное ощущение музыки, и его музыка не способна приносить людям радость — она не находит отклика в их сердцах.

«А сердце может радоваться лишь тогда, когда оно пребывает в гармонии и равновесии. Ухо, глаз, нос или рот могут предаться своим желаниям лишь тогда, когда радуется сердце. Порадовать же сердце можно, приведя его к гармонии. Приходит же сердце к гармонии, когда оно следует упорядоченному. Посему, когда в музыке есть упорядоченность, в сердце также наступает упорядоченность» ²¹⁸.

Гармония сердца достигается как бы на встречных путях: один путь лежит через общую упорядоченность организма, правильное пользование своей способностью цин, так сказать, изнутри; другой — через гармоническое воздействие музыки извне. В этой способности музыки, так сказать, гармонизировать человеческие сердца заключен большой дидактический потенциал, и мудрец не может, конечно, мимо этого пройти ²¹⁹.

Музыка всегда связана с определенным образом правления, влияет на нравы и смягчает обычаи; «даже если обычаи уже утвердились, музыка все же в состоянии их изменить. Посему во времена, когда в мире наличествует дао, достаточно послушать музыку, чтобы судить об обычаях, достаточно взглянуть на образ правления, чтобы узнать, каков правитель» ²²⁰.

Точно так же как на ци в сердце человека, музыкой можно повлиять и на иньци или янци во внешнем мире: так, во времена Чжу Сян-ши, «время сильных ветров, больших скоплений янци», Ши Да создал пятиструнные гусли, «дабы вызвать иньци и укрепить жизнь» 221. Напротив, в правление Тао Тана собралось много инь, «ци народа было спертым и подавленным. Оттого сочленения и кости пришли у всех в скованное состояние и не слушались. Посему он изобрел пляску, чтобы заставить народ двигаться» ²²².

Благотворное воздействие музыки на окружающий мир сродни воздействию дэ правителя на состояние ци народа. [59] Действительно, в старину музыка «послужила укреплению дэ предков-правителей» ²²³.

Остается еще проблема субъективного вкуса: так, Цзе и Чжоу, например, «превыше всего ценили громкость» ²²⁴. Конечно, это было результатом отсутствия у них чувства меры, гигантомания, свойственная властителям погрязших в смуте царств, не имеющих представления об истинно прекрасном. Ведь «поют и осужденные», но «лишь с человеком, постигшим дао, имеет смысл рассуждать о музыке» ²²⁵. Для мудреца все это очевидно, но что все же дает ему столь глубокую уверенность в собственной правоте?

Мы видели, что вся познавательная деятельность мудреца в конечном счете сводится к установлению количественных соотношений между вещами внешнего мира — мудрец как бы взвешивает и измеряет все сущее, занося в свой реестр все новые и новые величины и выводя из их соотношении некие закономерности, которые кажутся ему абсолютным выражением мирового закона. Но закон ведь не дао, и знание закона не есть полное знание. Мудрец видит прекрасный гармоничный мир, догадывается, что корень красоты — мера, и даже, как мы видели, знает меру, но дао не измеришь.

«Живут все без исключения, но никто не знает, отчего он живет. Знают тоже все без исключения, но никто не знает, отчего он знает. О том, кто знает, отчего он знает, говорят, что он познал дао» ²²⁶.

Конечно, познавший дао — это человек, сохранивший в целости жизнь, упорядочивший свое тело, приведший в гармоническое состояние сердце, одним словом, — целостный человек. Но всего этого было бы недостаточно, если бы природа не даровала ему разум.

«Самое ценное в теле — сердце, самое ценное в сердце — рассудок. О, рассудок! Сколь глубок, сокровенен и в то же время основателен! Никто не в состоянии его постичь!» ²²⁷

Да, разум — высший дар, но, как и дао, это нечто, что не может быть воспринято органами чувств, и, как он ни основателен, его функция — мысль — неуловима. Круг замыкается, и, вступая в святая святых своего сердца, мудрец, «знающий, отчего он знает», вновь оказывается перед вратами бытия — перед ликом великого единого, дао. И здесь разум, верный руководитель в мире оценок, подобно верному руководителю в мире опыта — цин, служивший ему верой и правдой, пока он «уровнем и отвесом» выпрямлял мир, оставляет его лицом к лицу с неуловимым, неизмеримым, да, пожалуй что, и неупорядоченным. [60]

В отчаянии мудрецу вдруг открывается вся ущербность его оценок, принесенных им к порогу великого единого из мира двойственного и множественного: «Порядок и смута, покой и опасность, существование и гибель — их дао не может быть двойственным; посему высший разум — это отказ от разума, высшая доброжелательность — это забвение доброжелательности, высшая сила — это отказ от проявления силы; без слов и без размышлений, в глубоком покое ждать [своего ] времени, с приходом его — откликаться, оставив помыслы, следовать [ему] — вот закон всякого отклика; быть незамутненным, чистым, объективным, простым, правильно относиться к началу и концу — вот порядок правления; вторить непропетому, следовать неслучившемуся» ²²⁸.

Мудрец отказывается от всех ценностей перед лицом сверхценности — дао. Отныне его путь — недеяние и забвение. Ни отточенный разум, ни изощренная цин более ему не слуги и не помощники. Что же остается? Единственно изначальная, природная, биологическая сущность. Поистине мудрец должен уподобиться «кому земли» ²²⁹ в отчаянной попытке удержать столь прекрасное и ускользающее — дао. И этим последним усилием он неожиданно достигает того, к чему исподволь готовил себя, размышляя об объективности великого единого, — действительно объективирует себя в созданной им самим системе мира: «Поднебесная не есть Поднебесная единственного, Поднебесная есть Поднебесная Поднебесной» ²³⁰.

Все рационально и, может быть, даже гармонично в организме Вселенной, но он сохраняет гомеостазис без всякого участия со стороны человека и даже не замечает его: «гармония света и тьмы не простирается на отдельный род» ²³¹; нет в чем-либо предпочтения и у рода человеческого. Кому, как не мудрецу, знать, сколь пагубно вмешательство его вида в естественный ход вещей, но ведь, с другой стороны, именно это вмешательство и не дает успокоиться в лоне матери-природы собственному его физическому естеству, мешает раствориться в океане Вселенной, уйти в небытие-забвение, обретя дао, забыть о человеческом.

Но слишком много дел у мудреца в этом мире, чтобы он мог вступить на стезю отшельника и созерцателя. От слишком многого пришлось бы отказаться, слишком многое — признать. Мудрец знает, что его знание — не полное знание, что истинное знание беспредельно, что всех тайн мира он в свой реестр не внесет, но он не заинтересован в этом истинном знании, а [61] поэтому свой реестр закрывает. Отныне никому не дано ни прибавить в нем, ни убавить ни одной строки и даже знака: неполное знание объявляется полным, и в великодушном на первый взгляд приглашении к пополнению или исправлению «сумма суммарум» — скрытая угроза.

* * *

Из вышеизложенного видно, что «Люйши чуньцю» представляет собой чрезвычайно сложный материал для исследования. Здесь и натурфилософские, и собственно философские, и этические, и эстетические воззрения авторов, и зачатки научного знания, и обломки мифологических картин прошлого. Любой из перечисленных аспектов может стать предметом отдельного исследования. Мы же попытались представить некоторое обозрение вошедшего в памятник материала главным образом в плане философской проблематики единого и множественного.

В центре всех построений авторов памятника стояла проблема единства и многообразия мира, притом понимаемая таким образом, что очевидное многообразие явлений может и должно быть сведено к простым величинам, выражающим соотношения вещей в природе. При этом идеальным представлялся авторам вариант, при котором соотношения вещей описывались бы как количественные соотношения — отсюда их очевидное пристрастие к различного рода числовым комплексам.

В этом процессе упорядочения мира, его инвентаризации неизбежны были большие издержки. Прежде всего авторам «Люйши чуньцю», по словам Сыма Цяня задавшимся целью изложить «по порядку все дела, касающиеся неба, земли, человека, прошлого и настоящего», пришлось столкнуться с огромным количеством материала по этим вопросам, наработанного к этому времени различными школами. Материал этот составлял общее наследие; век же был переходным и, вследствие этого, веком подведения итогов.

Великие достижения философских школ древности были по большей части в далеком прошлом, зато в настоящем — всеобщее стремление кодифицировать эти достижения. Это стремление было не только и не столько выражением кризиса мировоззрения целой эпохи, сколько велением времени, диктовавшимся в первую очередь колоссально возросшим объемом информации, — любая «система познания всегда стремится к относительной замкнутости, она должна быть каким-то способом единым образом упорядочена» ²³². [62]

Изысканию способа упорядочения накопленного ко времени Люй Бувэя знания и посвятил основные усилия коллектив авторов «Люйши чуньцю». Требование единообразия в мировоззренческих вопросах, введения единомыслия и единочувствия предъявлялось самой эпохой — таков был дух времени, историческая обстановка кануна образования первой централизованной империи (221 г. до н. э.). Поэтому более чем естественным выглядит стремление авторов «Люйши чуньцю» во всем увидеть прежде всего систему и порядок.

Но поскольку речь шла о создании компендиума, который должен был включить все известное о небе, земле и человеке, поставить на службу будущей империи всю традицию устно-письменной литературы в широком смысле слова, неизбежно возникал вопрос: в какую же литературную форму можно было бы облечь этот огромный, пестрый, во многих случаях совершенно разнородный материал? По-видимому, авторы «Люйши чуньцю» рассуждали следующим образом.

Мир представляет собой систему, действующую на основе единообразных, раз и навсегда установленных законов, которые не могут быть изменены и действительно не изменяются со временем. Как система мир в сумме представляет собой нечто законченное, завершенное и решенное, а следовательно, может быть исчерпывающим образом измерен и адекватным способом описан. В результате такого описания должна возникнуть система знания, обладающая такой же степенью завершенности и окончательной решенности, как и сама система мира. Замкнутая система мира, таким образом, предполагает замкнутую систему знания.

В соответствии с этой установкой должны быть прежде всего описаны и систематизированы все явления природы, а затем и все явления, имеющие место в человеческом обществе, причем последние, в силу требования упорядочивать все известное единым образом, должны быть описаны в тех же терминах, что и явления природы. Таким образом могла быть выполнена задача полного включения человека в физическую картину мира.

Созданная в результате такого способа описания однородная картина мира обладает тем несомненным достоинством, что она может быть выражена в каких-то однозначных символах, т. е. измерена и описана в каких-то соизмеримых единицах, и таким образом все многообразие существующих в этой системе отношений оказывается сведенным к количественным отношениям. Система (мира и знания) предстает как совокупность таких единиц и, как целое, также обозначается единицей, символом целого.

Все же прочие целостности, рассматриваемые как таковые, представляли собой соответствующие части этой [63] суперъединицы, великого единого. Так, небо, земля и человек как три составные части мироздания в сумме давали все ту же единицу. Десять тысяч вещей в сумме составляли то же.

С одной стороны, как целостности рассматривались и человеческое тело, и вселенная, с другой — и любые их части представали как целостности. При этом на всех уровнях соблюдался принцип подобия части целому (великому единому), т. е. весь материал как раз упорядочивался «единым образом».

При этом авторы вполне закономерно обращались в первую очередь к категориям, выработанным в философской прозе предшествующего периода. Универсальной категорией было число, которое авторы в силу вышеописанных обстоятельств были склонны видеть во всех явлениях действительности: само великое единое, дао, выражалось, как мы видели, числом — единицей.

Землю и небо, инь и ян, как наиболее общее выражение двойственного в отличие от единого, символизировало число два; их же в сочетании с третьей мировой потенцией — человеком — число три; времена года символизировало число четыре; стороны света и центр — число стихий — пять; в сумме с зенитом и надиром четыре стороны света символизировало число шесть; земное пространство рассматривалось в восьми направлениях; небо имело девять областей, земля — девять пределов, человек — девять отверстий и триста шестьдесят сочленений по числу дней в году, который в свою очередь записывался числом двенадцать, по числу лун, и т. д.

Вся эта нумерология получила адекватное выражение в числовой организации частей «Люйши чуньцю» и составила его композиционную основу, причем, как мы видели, числу придавалось столь большое значение, что авторы готовы были пожертвовать смыслом ради сохранения формы и сплошь и рядом именно так и поступали. Числовая заданность композиционной схемы задавала и равность отдельных частей, т. е. глав, так что по темам, для которых авторы не располагали достаточным количеством информативного материала, возникшее неравенство выравнивалось за счет материала иллюстративного.

В целом «Люйши чуньцю» также можно было бы обозначить символом целого — единицей, включающей в себя три (части), двадцать шесть (книги) или сто шестьдесят (главы) частей. Такая единица была бы символом великого единого, на адекватное выражение которого претендовал компендиум: в этом смысле легенда с добавлением или изъятием хотя бы одного знака из текста становится достаточно прозрачной аллегорией.

Вполне естественным выглядит также и тот факт, что коль скоро целое (великое единое, дао) описывалось авторами как [64] некая единица, то все двойственное, соответствующее разнообразным явлениям действительности, описывалось парами категорий, несущими в себе (по парадигме инь-ян) противоположный смысл. Так, среда обитания человека описывалась в целом термином «космос», пространство и время, из которых пространство рисовалось в терминах «восток-запад», «север-юг», «верх-низ», «зенит-надир», время в терминах «сначала-потом», «прошлое-будущее», «древность-современность» и т. д. Целостность, выделенная из великого единого, описывалась в противоположных терминах, выражавших ее двойственный, противоречивый характер.

Поэтому, анализируя текст «Люйши чунъцю» по уровню «единое-двойственное», мы постоянно сталкивались именно с такими парами понятий вне зависимости от того, шла ли речь о физическом или духовном здоровье отдельного индивида, социума в целом или же о гомеостазисе вселенной как великого единого. Свет и тьма, жизнь и смерть, существование и гибель, разум и неразумие, благородство и подлость, красота и уродство, холод и жара, высшие и низшие, государь и подданные, старший и младший, отец и сын, муж и жена, порядок и смута, благо и вред, сила и слабость, прежнее и нынешнее, сходное и отличное, большое и малое, следующее природе и противное ей, обретение дао и утрата дао, истина и ложь — поистине бесконечен ряд парных категорий, в которых авторы «Люйши чуньцю» с примерной последовательностью описывают «все дела, касающиеся неба, земли, человека, прошлого и настоящего».

Уже из сказанного нами в разделах, посвященных анализу пар понятий «единое-двойственное», «мудрость-невежество», «порядок-смута», «прекрасное-безобразное», видно, насколько диалектичен в основе метод подачи материала в «Люйши чуньщо». Между тем цели, сознательно поставленные и декларированные авторами, находятся в разительном противоречии с их методом, так как достижение информационного гомеостазиса в принятой ими системе знания предполагало абсолютизацию относительного и тем самым уничтожение всякой диалектики.

В самом деле, «Люйши чуньцю» буквально наполнен проклятьями по адресу всевозможных «льстецов», «хитрецов» и «краснобаев», за гротескными фигурами которых явно проступает облик людей, склонных к релятивистским оценкам действительности и вообще ценностей различного порядка. В то же время пафос самих авторов явно заключен в вынесении окончательных суждений по всем вопросам, что видно даже из знаменитой истории с тысячью золотых. Важнейшее средство исправления мира авторы видят в «исправлении имен», под [65] которым понимается прежде всего однозначное определение моральных категорий. В этом стремлении к однозначности авторы заходят настолько далеко, что сами вынуждены предостерегать себя против слишком уж буквального понимания иных вещей: таков, например, знаменитый эпизод с двумя удальцами, пожравшими (буквально) друг друга из-за излишне прямолинейно понятого удальства ²³³. Поэтому следует отметить, что, несмотря на теоретический ригоризм, авторы на практике сплошь и рядом исходят из принципа предельной полезности и в поисках золотой середины между крайностями вынуждены порой приходить в силу логики вещей к выводам, прямо противоположным собственным посылкам.

Возникающая в результате этого противоречивость суждений и снискала авторам «Люйши чуньцю» известное определение как эклектиков в философии. Мы могли убедиться, что эклектизм авторов памятника был в известном смысле программным и в сочетании с их предельным, доходящим, с современной точки зрения, до цинизма прагматизмом порождал, с одной стороны, разностильность частей, а с другой — своеобразный стиль целого. В плане достижения конечной цели — обоснования необходимости ликвидации разномыслия и создания единой и замкнутой системы знания — суммы догматов, обнесенной великой стеной абсолюта-единого, — авторам все на потребу: и даосская притча, и конфуцианская проповедь, и миф, и высмеивание мифа как предрассудка, и магия, и издевательство над магией, и авторитет, и уничтожение авторитета.

Единственная идея, которой они привержены как идее, — это идея уместности того или иного деяния или аргумента в данный момент времени: именно поэтому высшей ценностью в мудреце им представляется не его разум сам по себе, и не его дэ, а то, что благодаря им он способен «откликаться на время», т. е. действовать всегда в соответствии с моментом.

Замкнувший весь мир в систему строгой необходимости, предписавший всему мыслить лишь в рамках собственной функции, сам мудрец как сверхценность, парадоксальным образом оказывается за пределами этой системы; уподобившись непосредственно великому единому, он «повелевает и контролирует», а все прочие, уподобленные им двойственному, «повинуются и исполняют». Именно здесь лежат истоки всех «моральных истин» мудреца: все, что на благо такому порядку, — истинно, все, что во вред ему, — ложно. Отсюда тот откровенно прагматический уровень, на котором порой проявляется единое в «Люйши чуньцю» — так, здесь [66] прямо говорится, что и правитель, и сын неба (мудрецы на царстве) придерживаются единого, чтобы «иметь возможность править безраздельно», так как «только единое обеспечивает порядок, два же порождают смуту». Само собой, «властвующие придерживаются единого» ²³⁴.

Этим объясняется поразительная всеядность мудреца в отношении всевозможного знания. Он готов признать истиной все, что угодно, даже не подвергая анализу на уровне рассудка, составляющего, по его собственному определению, главное сокровище его сердца, если эта «истина» полезна ему в данный момент: «даже у Цзе и Чжоу было наряду с тем, чего следует страшиться, то, чему следовало бы поучиться; ни тем более ли у людей разумных?» ²³⁵. Вообще говоря, то, что в «Люйши чуньцю» говорится о формировании мировоззрения вообще, можно с полным основанием отнести к мировоззрению авторов: «В природе не бывает белых лис, но есть белые лисьи шубы. На них идет белый мех от многих лис. Заслуги и слава трех властителей и пяти ди как раз и происходили от их умения брать у многих» ²³⁶.

Именно поэтому и в «Люйши чуньцю» мы находим, по большей части, «мех» от самых разных «лис». Разностильность разделов и фрагментов памятника объясняется именно разнообразием источников, из которых авторы черпали материал.

Анализ источников, составляющих памятник, — тема отдельной разработки. Мы можем указать лишь на одно из направлений, в котором, на наш взгляд, может двигаться подобное исследование. Так, для нас очевидна связь части материала, приводимого в «Люйши чуньцю», с построениями школы инь-ян, что отмечают и другие авторы ²³⁷. Причем влияние этой системы, как мы видели, проявляется далеко не в одних только «Полунных указах», — нумерология «Люйши чуньцю», да и базисный, по нашему мнению, принцип «соответствия времени» также восходит к учению, связываемому с именем современника Люй Бувэя — Цзоу Яня.

От последнего до нас не дошло никаких текстов, однако в главе семьдесят четвертой «Исторических записок» Сыма Цяня говорится, что: «Цзоу Янь начинал с маленьких объектов, а затем переходил к большим, и так до тех пор, пока не достигал не имевшего пределов» ²³⁸. [67]

Далее у Сыма Цяня говорится, что Цзоу Янь начал с классификации известных гор Срединного царства, великих рек, долин, птиц и зверей, продуктов вод и почв, а также всяких диковин, а затем перешел к тому, что за морями, и что не видно людям и т. д. Он также считал, что Срединное царство занимает одну восемьдесят первую часть мира, — одну из девяти областей, входящих в девять пределов, причем каждый предел состоит, в свою очередь, из девяти областей.

Что же касается исторических концепций Цзоу Яня, то Сыма Цянь пишет, что он сначала говорит о современности, а затем возвращается к временам Хуан-ди, записи о котором сохранились у ученых людей. Далее он прослеживает великие события веков подъема и упадка, описывает случавшиеся при этом знамения и порядки, существовавшие в те времена, и так доходит до времен, когда небо и земля еще не были рождены, переходит к глубокому и туманному, тому, что не может быть понято. Начиная со времени разделения неба и земли, он говорит об изменениях и превращениях пяти стихий и о различных методах правления и разнообразных знамениях, соответствующих каждой из стихий ²³⁹.

Теперь, ознакомившись по описанию Сыма Цяня с естественнонаучными и историко-политическими воззрениями Цзоу Яня, предлагаем читателю обратиться к тексту «Люйши чунь-цю» на с. 181-194 настоящего издания.

На наш взгляд, изложенное здесь прекрасно вписывается в систему Цзоу Яня, какой она предстает в изложении Сыма Цяня.

Мы можем лишь указать, что в «Люйши чуньцю», как в силовом поле, преломились, по-видимому, почти все традиционные линии древнекитайской мысли, а следовательно, в той или иной степени в нем представлены все варианты стиля древнекитайской философской прозы. Можно указать и на обширные вариации в стиле Моцзы там, где речь идет о погребении, и на многочисленные варианты притч «Лецзы», и на пассажи в стиле Мэнцзы, и на полемические замечания по его адресу, и на конфуцианского толка рассуждения о музыке и обряде, и, разумеется, на параллелизм хода некоторых рассуждений ходу мысли Сюньцзы или идеям Шан Яна и Хань Фэя. Можно, наконец, указать, что за высказываниями авторов о подражании небу и земле проступает идея возврата к природе в духе Лаоцзы, а нарисованный нами, быть может, в несколько гротескной форме великий отказ мудреца от знания и рассудка приводит нас на страницы главы тридцать третьей «Чжуанцзы», а там недалеко и до Ян Чжу, которого мы помянули в скобках в связи с проблемой целостности («волосок»). [68]

Можно также указать и на то, что система «Люйши чунь-цю», без сомнения, имела не только «входы», но и «выходы», и в связи с этим вспомнить, что основные категории, которыми мы оперировали при анализе текста на различных уровнях, — небо, земля, инь, ян, пять стихий и человек — представляют собой десять слагаемых материального мира у Дун Чжуншу, причем инь и ян прямо определяются у него как разного качества ци ²⁴⁰. Впрочем, мы опять будем вынуждены заниматься самым поверхностным, доступным в рамках предисловия перечислением. Посему автор вынужден на данном этапе ограничиться сказанным.

Г. Ткаченко

Комментарии

1. Переломов Л. С. Конфуцианство и легизм в политической истории Китая. М., 1981. С 173.

2. Хэ Линсюй. Люйши чуньцю дэ чжэнчжи лилунь (Политическая теория «Люйши чуньцю»). Тайбэй, 1970 (на кит. яз.). С. 15.

3. Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах. Т. 2. М., 1973. С. 285.

4. Бань Гу. Хань шу (История династии Хань). Т. 3. Пекин, 1983. С. 1741.

5. Сыма Цянь. Ши цзи (Исторические записки). Т. 8. Пекин, 1992 (на кит. яз.). С. 2505-2514; Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи). Перевод с китайского Р. В. Вяткина. Комментарий Р. В. Вяткина и А. Р. Вяткина. Т. 7. М., 1996. С 295-300.

6. Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи). Перевод с китайского и комментарий Р. В. Вяткина и В. С. Таскина. Т. 2. М., 1975. С. 53.

7. Там же, с. 48.

8. Переломов Л. С. Указ, соч., с. 173; Сыма Цянь. Исторические записки. Т. 7, с. 297.

9. Сыма Цянь. Ши цзи. Т. 8, с. 2506.

10. Сыма Цянь. Исторические записки. Т. 2, с. 53; Т. 7, с. 298.

11. Сыма Цянь. Указ. соч. Т. 2, с. 52.

12. Там же, т. 7, с. 298.

13. Сыма Цянь. Избранное. М., 1956. С. 193; Сыма Цянь. Ши цзи. Т. 8, с. 2510.

14. Сыма Цянь. Исторические записки. Т. 7, с. 298-299.

15. Там же, т. 2, с. 56; Т. 7, с. 299.

16. Там же, т. 7, с. 300.

17. Литература древнего Востока. М., 1962. С. 364.

18. Там же.

19. Лосев А. Ф. История античной эстетики. Ранняя классика. М., 1963. С. 535.

20. Сыма Цянь. Избранное, с. 193.

21. Люйши чуньцю. Комментарий Гао Ю. Чжуцзы цзичэн. Т. 6. Пекин, 1956 (на кит. яз.).

22. Наст, изд., с. 179-180.

23. Там же, с. 180.

24. Там же.

25. Там же.

26. Там же.

27. Там же.

28. См.: Люйши чуньцю (на кит. яз.), с. 123; Wilhelm В. Fruhling und Herbst des Lu Bu We. Jena, 1928. С. 155.

29. Наст, изд., с. 180-181.

30. Wilhelm В. Op. cit. S. 490; Хэ Линсюй. Указ, соч., с. 13; Люйши чуньцю (на кит. яз.), с. 123.

31. Хэ Линсюй. Указ, соч., с. 12, 13.

32. Наст. изд., с. 72.

33. См. там же, с. 117.

34. См. наст, изд., с. 71.

35. См. там же, с. 171.

36. Там же, с. 71.

37. Там же, с. 79.

38. Там же, с. 88.

39. Там же, с, 98.

40. Там же, с. 107.

41. Там же, с. 117.

42. Там же, с. 126.

43. Там же, с. 135.

44. Там же, с. 144.

45. Там же, с. 153.

46. Там же, с. 162.

47. Там же, с. 172.

48. См. там же, с. 71.

49. См. там же, с. 79.

50. См. там же, с. 88.

51. См. там же, с. 98.

52. См. там же, с. 107.

53. См. там же, с. 117.

54. См. там же, с. 118.

55. См. там же, с. 126.

56. См. там же, с. 135.

57. См. там же, с. 144.

58. См. там же, с. 153.

59. См. там же, с. 163.

60. См. там же, с. 172.

61. Хэ Линсюй. Указ, соч., с. 165.

62. Наст, изд., с. 71.

63. Там же, с. 98.

64. Там же, с. 118.

65. Там же, с. 126.

66. Там же, с. 153.

67. Там же, с. 71.

68. Там же, с. 98.

69. Там же, с. 126.

70. Там же, с. 153.

71. См. там же, с. 72.

72. См. там же, с. 173.

73. См. там же, с. 154. Значение термина «тяньцзун» как шести естественных основ жизни раскрыто в комментарии Гао Ю. См.: Люйши чуньцю (на кит. яз.), с. 95.

74. Рифтин Б. Л. От мифа к роману. М., 1979. С. 7.

75. Наст, изд., с. 109.

76. Там же, с. 110.

77. Там же, с. 95.

78. Там же.

79. Там же, с. 72.

80. Там же, с. 153.

81. См. там же, с. 89.

82. См. там же, с. 203.

83. См. там же.

84. См. там же, с. 145.

85. См. там же, с. 172.

86. См. там же, с. 183.

87. Древнекитайская философия. Т. I. M., 1972. С. 105.

88. Наст, изд., с. 119.

89. Там же, с. 115.

90. См. комментарий Гао Ю: Люйши чуньцю (на кит. яз.), с. 125-126.

91. Наст, изд., с. 109.

92. Там же, с. 96.

93. См. там же, с. 154.

94. Там же, с. 110.

95. Там же, с. 152.

96. См. там же, с. 108.

97. См. там же, с. 104, 151.

98. См. там же, с, 265.

99. См. там же, с. 90.

100. См. там же, с. 91.

101. См. там же, с. 348.

102. См. там же, с. 114.

103. См. там же, с. 141.

104. См. там же, с. 146.

105. См. там же, с. 166.

106. Там же, с. 96.

107. Там же, с. 94.

108. Там же, с. 110.

109. См. там же, с. 108.

110. См. там же, с. 94.

111. Лосев А. Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957. С. 18.

112. Рифтин Б. Л. Указ, соч., с. 16.

113. Юань Кэ. Мифы древнего Китая. М., 1965. С. 35.

114. Позднеева Л. Д. Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая. М., 1967. С. 173.

115. Юань Кэ. Указ, соч., с. 38, 39.

116. Там же, с. 41.

117. Там же, с. 42, 43.

118. Там же, с. 327.

119. Померанцева Л. Е. «Хуайнаньцзы» — древнекитайский памятник II в. до н. э. (дисс.). М., 1972. С. 44.

120. Там же, с. 44.

121. Там же, с. 45.

122. Там же, с. 44.

123. Наст, изд., с. 109.

124. См. там же, с. 83.

125. Померанцева Л. Е. Указ, соч., с. 46.

126. Наст, изд., с. 90.

127. Там же.

128. См. там же, с. 266.

129. См. там же, с. 94.

130. См. там же, с. 273.

131. Там же, с. 73.

132. Там же, с. 73-74.

133. Там же, с. 90.

134. Там же, с. 73.

135. Там же, с. 89-90.

136. Комментарий Гаю Ю см.: Люйши чуньцю (на кит. яз.), с. 16.

137. Наст, изд., с. 73.

138. Там же, с. 74.

139. Там же, с. 110.

140. См. там же.

141. Там же, с. 111-112.

142. Там же, с. 112.

143. См. там же, с. 96, 97.

144. Там же, с. 112.

145. Там же.

146. Померанцева Л. Е. Указ, соч., с. 67.

147. Наст, изд., с. 82. Комментарий Гао Ю см.: Люйши чуньцю (на кит. яз.), с. 15.

148. См. наст, изд., с. 108.

149. См. там же, с. 111.

150. См. там же, с. 344.

151. Там же, с. 82.

152. Там же, с. 83.

153. Там же.

154. См. там же.

155. Там же.

156. Там же, с. 80.

157. Там же.

158. См. там же, с. 81-82.

159. См. там же, с. 74.

160. Там же, с. 155.

161. Там же, с. 157.

162. Там же, с. 95.

163. Там же, с. 96.

164. Там же, с. 81.

165. Там же, с. 187.

166. Там же, с. 94.

167. Там же.

168. Там же, с. 262.

169. Там же, с. 92.

170. Там же, с. 91.

171. Там же, с. 74.

172. Там же, с. 122.

173. Там же, с. 77.

174. Там же, с. 327.

175. Там же, с. 151.

176. Там же, с. 151-152.

177. Там же, с. 151.

178. Там же.

179. Там же, с. 183.

180. Там же.

181. Там же.

182. Там же, с. 119.

183. Там же, с. 109.

184. Там же.

183. Там же, с. 110.

186. Там же.

187. Там же.

188. Там же, с. 72.

189. Там же, с. 114.

190. Там же, с. 109.

191. Там же, с. 97.

192. Там же, с. 94.

193. Там же, с. 169-170.

194. Там же, с. 77.

195. Там же.

196. Там же, с. 97.

197. Там же, с. 128.

198. Там же.

199. Там же.

200. Там же, с. 137.

201. Там же.

202. Там же, с. 147.

203. Комментарий Гао Ю см.: Люйши чуньцю (на кит. яз.), с. 32.

204. Наст, изд., с. 110.

205. Там же.

206. Там же, с. 73.

207. Там же.

208. Там же, с. 81-82.

209. Там же, с. 82.

210. Там же, с. 83.

211. Там же.

212. Там же, с. 100.

213. Там же, с. 99-100.

214. Там же, с. 113.

215. Там же.

216. Там же, с. 115.

217. Там же, с. 169.

218. Там же, с. 112.

219. Воздействие негармонической музыки приводит к серьезным функциональным расстройствам, но человек может защититься от этого своей цин.

220. Наст, изд., с. 114.

221. Там же.

222. Там же, с. 114-115.

223. Там же, с. 115.

224. Там же, с. 111.

225. Там же, с. 109.

226. Там же, с. 110-111.

227. Там же, с. 266.

228. Там же, с. 271.

229. Позднеева Л. Д. Указ, соч., с. 318.

230. Наст, изд., с. 76.

231. Там же.

232. Кондаков Н. И. Логический словарь-справочник. М., 1975. С. 123.

233. Наст, изд., с. 169. Поэзия и проза Древнего Востока (Библиотека всемирной литературы). М., 1973. С. 334.

234. Наст, изд., с. 283.

235. Там же, с. 106.

236. Там же, с. 107.

237. Хэ Линсюй. Указ. соч. С. 164; Fung Yu-lan. A short history of Chinese philosophy. N. Y.-London, 1966. P. 135.

238. Fung Yu-lan. Op. cit., p. 135; Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи). Т. 7, с. 169.

239. Fung Yu-lan. Op. Cit., p. 136; Сыма Цянь. Указ, соч., с. 169-170.

240. Fung Yu-lan. Op. cit., p. 193.