ЛЮЙ БУВЭЙ

ВЕСНЫ И ОСЕНИ ГОСПОДИНА ЛЮЯ

ЛЮЙШИ ЧУНЬЦЮ

“Вёсны и осени” — памятники китайской философской мысли

Время меняет все — даже значения слов, наполняя привычное звучание новым смыслом.

Спорящим о терминах и в голову не придет, что самое слово “термин” было некогда именем бога границ, впервые размежевавшего поля в Древнем Риме; слово “лирик” давно никак не ассоциируется в нашем сознании с музыкальным инструментом, а просьба героини сказки С. П. Аксакова “Аленький цветочек” достать ей “туалет хрустальный”, в котором бы она “видела всю красоту поднебесную”, вызывает у нынешних детей смех. Все это более чем естественно, и Китай, разумеется, не является здесь исключением. На протяжении трех с половиной тысячелетий его культурной истории кристаллизация подобных изменений достаточно заметна. Более или менее стабильная форма иероглифов и исконная приверженность традиции, заставляющая оберегать старую терминологию так долго, как это возможно, только подчеркивают изменение содержания. Впрочем, при этом следует учитывать изначальное различие китайских терминов и подбираемых нами для них русских соответствий. Как правило, смысловые поля русских и близких им древнекитайских слов взаимно не перекрываются; порой между ними существует лишь внешнее сходство, так что для носителя языка может и не существовать того изменения смысла, которое видится нам.

Надо сказать, что китайский термин “Вёсны и Осени” с самого начала отличался от русского “Летопись” своей двуединостью, с одной стороны, и отсутствием упоминания о записи, с другой. Это как бы не отражение, а сам объективно существующий круговорот времени: весна, осень; весна, осень... Именно те периоды, когда происходит вселенское созревание начал инь и ян одно другое сменяющих. И конечно же, уже в “Вёснах и Осенях” Конфуция роль мировоззренческого элемента огромна, хотя прежде всего это, разумеется, история и философия истории.

В дальнейшем произведения, в названиях которых фигурировали иероглифы “Вёсны и осени”, больше тяготели к философии, нежели к истории. Так, например, сочинение идеолога ханьского конфуцианства Дун Чжуншу (ок. 179-104 гг. до н. э.) “Обильные росы Вёсен и осеней” (“Чунь цю фаньлу”), которое, как и летопись Цзо Цюмина “Цзо чжуань” (См.:И. С. Лисевич. У истоков китайского летописания. Летопись “Цзо чжуань” (фрагменты). — Проблемы Дальнего Востока. — 1988. — № 6.) , мыслилось в качестве комментария к труду Конфуция, есть памятник в основном философский. Весьма философичны и более ранние произведения такого рода, оставившие заметный след в древней литературе.

Одно из них — “Вёсны и Осени господина Люя” (“Люйши чуньцю”).

Своим появлением оно обязано Люй Бувэю, человеку незнатному, достигшему вершин власти и богатства благодаря способностям и счастливому случаю. Судьба странным образом соединила его с царским домом Цинь, название которого навсегда связалось в истории со страшным именем Цинь Шихуана. Еще в молодые годы он познакомился с наследником циньского престола, который жил тогда в качестве заложника в соседнем царстве Чжао (система заложников как гарантия добрососедских отношений была широко распространена в Китае эпохи Борющихся царств). Наследнику понравилась наложница Люй Бувэя, и сметливый купец “уступил” ее царственному другу, а вскоре та родила сына — будущего Цинь Шихуана. Злые языки говорили, что настоящим отцом принца был все-таки Люй Бувэй. Во всяком случае, судьба Люй Бувэя после этого резко пошла в гору. Когда же через тринадцать лет его бывшая наложница сделалась вдовствующей царицей, Люй Бувэй стал первым министром, получив княжеский титул и сто тысяч крестьянских дворов в кормление — фактически же он управлял всеми делами царства Цинь. В его доме [149] постоянно кормилось более трех тысяч “гостей”, среди которых было немало ученых мужей из разных царств. Именно в этот период по его приказу ими была составлена книга “Вёсны и осени господина Люя”, “объявшая небо, землю и всю тьму вещей”. Тщеславие не давало покоя Люй Бувэю: памятуя о том, что ученики Конфуция не смогли ни прибавить, ни убавить ни слова в “Вёснах и осенях” своего учителя, он приказал вывесить “Вёсны и осени господина Люя” у ворот столицы, обещав тысячу золотых тому, кто сможет изменить в них хоть один иероглиф. Его тщеславие было удовлетворено — никто не потребовал золото всесильного первого министра. Это было в 241 г. до н. э. А через семь лет, не сумев устранить от власти своего достигшего совершеннолетия предполагаемого отпрыска (будущего Цинь Шихуана), страшась жестокой казни, опальный Люй Бувэй покончил жизнь самоубийством и был тайно похоронен. Однако в веках осталась не только удивительная жизненная история этого энергичного простолюдина, но и созданная благодаря ему замечательная книга — “Вёсны и осени господина Люя”.

Книга представляет собой произведение энциклопедического характера, перед нами как бы первая в Китае попытка охватить все доступное для обозрения в пространстве и времени, создать некую квинтэссенцию накопленных к тому времени знаний. От более ранней “Книги Пути и Благодати” (“Дао дэ цзин”), суммировавшей абстрактное знание даосской школы, “Вёсны и осени рода Люй”, превосходящие ее по объему в сорок раз, отличаются тем, что их знание конкретно, и тем, что в них представлены самые разные школы. Памятник состоит из трех основных частей: “Описаний”, “Обозрений” и “Рассуждений”, — которые в свою очередь делятся на множество глав и разделов. Книга содержит обширные сведения из области астрономии и сельского хозяйства, политического устройства и хозяйственной практики, истории и мифологии, философии и морали, обычаев и ритуала. Название “Вёсны и осени” отчасти оправдано тем обстоятельством, что идея круговорота времен, фиксируется в первой части памятника, в “Описаниях”, очень четко. Каждая из двенадцати глав “Описаний” посвящена какому-либо одному из двенадцати месяцев года или, точнее, началу, середине и концу каждого сезона. Мы узнаем, в каком из созвездий пребывает в это время Солнце, в каком оно восходит и в какое заходит, кто из пяти небесных владык, отвечающих за каждую из пяти сторон света (Пятой стороной света считался центр.) , главенствует в этот период и кто из духов ему помогает. Мы узнаем, какой зверь, какой звук, какой вкус и запах, какое число, наконец, этому времени соответствует. Мы читаем здесь о поведении животных, состоянии растительного мира, находим подробные предписания государю и подданным. Многое из этих предписаний явно продиктовано здравым смыслом, многолетним хозяйственным и житейским опытом — например, запрет на порубки леса, охоту и отстрел детенышей животных и птиц, разорение гнезд и даже начало военных действий ранней весной. Понимание других предписаний не так просто, хотя и в их основе лежит общественная целесообразность. В качестве примера можно упомянуть хотя бы запреты “строить городские стены” или “собираться толпами” той же ранней весной. И то и другое отвлекает людей от весенних полевых работ, а в последнем запрете слышится также стремление пресечь “разнузданный обычай” весенних празднеств молодежи, идущий еще из глубокой древности и допускавший свободное общение полов. Однако самими авторами все запреты и предписания рассматривались прежде всего в свете идеи движения и взаимопреодоления двух мировых начал — инь и ян, — обосновывались необходимостью гармонии между состоянием Вселенной и деятельностью человека. Возведение всяческих преград, в том числе и городских стен, любая консолидация мыслились как противопоказанные проявлению светлого, символизирующего движение начала ян, которое главенствует в мире с приходом весны. Точно так же противоестественной представлялась для весны и война, ибо, по словам Лао-цзы, “войско есть сосуд смерти”, весна же (а в пределах суток — утро) олицетворяла жизнь. Именно поэтому в Китае было принято откладывать исполнение смертных приговоров на осень и зиму — период естественного увядания и смерти всего живого. Этот обычай сохранялся вплоть до XX в. Герой рассказа Лу Синя “Снадобье”, стремящийся найти чудодейственное лекарство для своего чахоточного сына, не случайно именно осенью отправился за кровью казненного. В крайнем случае смерть должна была наступить после полудня. Так, например, был казнен знаменитый поэт III в. Цзи Кан, хотя из-за выступления его приверженцев даже малая отсрочка ставила власть в чрезвычайно затруднительное положение. Зарождающееся в момент наивысшего расцвета инь (в момент “зимнего [150] солнцестояния” в конце декабря) светлое, олицетворяющее жизнь и движение начало ян -_ достигает своего предельного подъема в пору знойного лета, после чего инь снова медленно и неуклонно набирает силу. С этим космическим круговоротом строго сочетается стратегия китайской медицины, в частности иглоукалывания. По воззрениям древних китайцев, его должен учитывать человек во всех своих деяниях.

Порой эти натурфилософские взгляды древних, облекаясь в причудливую мистическую форму, способны проявить себя даже в наши дни — и самым неожиданным образом. Известно, например, что всячески поощрявший оккультные науки и не избежавший влияния восточной мистики Адольф Гитлер рассматривал свое “воинство” и себя самого как воплощение стихии огня. Если учесть это обстоятельство, выбор им момента для молниеносного “броска на Восток”, возможно, был не случайным — ведь двадцать второе июня, день “летнего солнцестояния”, есть тот единственный день в году, когда “огненное” начало ян достигает своего апогея. Впрочем, бесноватый фюрер и здесь проявил себя скверным учеником: именно на подъеме ян в нем зарождается семя холодного инь — потенция смерти. Древние прекрасно знали, что “с вершины горы открывается путь вниз”, что “за расцветом следует увядание”, и давали советы, звучащие парадоксом для человека, незнакомого с теорией “инь-ян”: не делать карьеры, когда государство достигает наивысшего могущества, не вступать в родство с тем, кто находится на вершине процветания (См.: Древнекитайская философия. — М.,1973. — Т.2. — С.39.) Что же до “Вёсен и осеней господина Люя”, то их авторы рекомендовали воздержаться от каких-либо активных действий в самой середине лета. “В этот месяц (Имеется в виду средний месяц лета, он приходится на наш июнь — начало июля.) долгота дня достигает предела, инь и ян противостоят друг другу, живые и мертвые расстаются. Благородный муж, затворившись и умеряя плотские желания, без суеты предается воздержанию... все должностные лица ведут дела неспешно, не прибегая к карам, дабы в спокойствии утвердить становление инь”.

Разумеется, нам более интересны философское содержание и литературные достоинства “Вёсен и осеней господина Люя”, чем их календарные предписания, поэтому мы ограничимся этим кратким упоминанием, для переводов же выберем иные сюжеты. Читатель узнает сегодня, как трактовали “Вёсны и осени господина Люя” понятия верности и неподкупности, что понимали под милосердием и беспристрастием, какими видели идеальные взаимоотношения правителя и народа. А над сложнейшими фундаментальными проблемами несовершенства формальной логики и ненадежности словесного выражения сущности, над проблемами достоверности факта и разрешимости противоречия его заставят задуматься яркие, остроумные притчи.

Другой памятник, с которым познакомится сегодня читатель, — это “Вёсны и осени Янь-цзы”. Термин “Вёсны и осени”, то есть “Летопись”, можно отнести к этому произведению с еще большей условностью, чем к первому. Если перед нами и летопись, то это летопись высказываний и деяний лишь одного человека — древнего философа Янь-цзы (Янь Ина), жившего в VI в. до н. э. в царстве Ци. Расположенное у моря, на полуострове Шаньдун, оно было в то время не только одним из наиболее экономически развитых, но, пожалуй, и одним из самых культурных в Китае. Отовсюду съезжались в его столицу мыслители, и “у ворот Цзи” разгорались жаркие споры. Слова “у ворот Цзи” (“Цзися”) стали в истории китайской мысли синонимом древнегреческой Академии в первоначальном значении этого слова — места, где в садах некоего Акадэма встречались и вели свои дискуссии философы. Таким образом, Янь-цзы был лишь одним из многих, хотя в литературе ему повезло больше других.

Характеризуя высказывавшиеся им взгляды, различные авторы относили Янь-цзы и к монетам, и к конфуцианцам, но, по-видимому, он был достаточно оригинален. Разумеется, тот Янь-цзы, с которым мы встречаемся в “Вёснах и осенях”, не адекватен своему историческому прототипу. Литературный Янь-цзы — это идеальный образ “благородного мужа”, мудрого советника, человека высокой души, чуждого суетных желаний. Однако при всей дидактичности “Вёсен и осеней Янь-цзы” беллетристический элемент не оттеснен в них на второй план и книга не стала тем философским сочинением, в котором сюжетные вкрапления служат лишь иллюстрацией. Перед нами первое (или, во всяком случае, самое раннее из сохранившихся ныне) собрание коротких рассказов, столь же занимательное, сколь и назидательное, объединенное общим героем. [151]

Относительно автора этой книги и времени ее создания высказывались самые разные точки зрения. Начиная с того, что книга составлена самим Янь-цзы или его ближайшими учениками, и кончая утверждением, что перед нами подделка, сфабрикованная уже в IV-VI вв. н. э., то есть как минимум на тысячу лет позже. Однако наиболее правдоподобным представляется мнение, что “Вёсны и осени Янь-цзы” были составлены уже после объединения Китая императором Цинь Шихуаном, где-то на рубеже III и II вв. до н. э. Автором книги мог быть один из тех ученых-литераторов, которые собрались при его дворе после разгрома древних царств и которых впоследствии постигла столь страшная участь — ученые были похоронены заживо по приказу императора, чувствовавшего их молчаливую оппозицию. Автор, по-видимому, был выходцем из царства Ци. Материалом же для книги послужила летопись Ци, местные легенды и предания, а возможно, какие-то неизвестные нам сочинения.

В нашей подборке даны фрагменты из “Вёсен и осеней господина Люя”, переведенные на русский язык впервые, и фрагменты из “Вёсен и осеней Янь-цзы” — произведения, до сих пор совершенно незнакомого русскому читателю. Первый памятник дается в переводе кандидата филологических наук А. Г. Ткаченко, второй — доктора исторических наук М. В. Крюкова. Комментарий — доктора филологических наук И. С. Лисевича.

Текст воспроизведен по изданию: "Вёсны и осени" - памятники китайской философской мысли // Проблемы Дальнего Востока, № 5. 1989