Датировка Всемирных Соборов по «Повествованию», «Посланию» и «Всемирной истории» Вардана Великого 52
Настоящие даты соборов	«Повествование»	«Послание»	Вардан Великий
I Никейский Собор - 325 г.	315 г. от Рождества Христова, на 7-м году царствования Константина I	315 г. от Воскресения Христова, на 7-м году царствования Константина I	315 г. от Воскресения Христова
II Константинопольский Собор - 381 г.	на 5-й год Феодосия I, через 73 года после Никейского Собора	на 25-м году Феодосия I, через 74 года после Никейского Собора	на 5-м году Феодосия I, через 74 года после Никейского Собора
III Эфесский Собор - 431 г.	на 15-м году Феодосия II, через 47 лет после Константинопольского Собора	на 15-м году Феодосия II, через 45 лет после Константинопольского Собора	на 2-м году Феодосия II, через 47 лет после Константинопольского Собора
Монофиситский Собор в Эфесе - 449 год	при Феодосии II, через 22 года после III Эфесского Собора	через 28 лет после III Эфесского Собора	через 22 года, после III Эфесского Собора
IV Халкидонский Собор - 451 г.	на 2-м году Маркиана, через 5 лет после монофиситского Собора в Эфесе	на 2-м году Маркиана, через 5 лет после монофиситского Собора в Эфесе

на Ширакаванском Соборе. «Поэтому, - заключает он, - послание Фотия Захарии принадлежит истории сношений византийского патриарха с армянами в той же степени, что и грамоты, составленные им собственноручно», а «вся переписка Фотия с армянами проливает яркий свет на церковные и политические отношения империи с армянами» ⁵³. [117]

Однако историческая традиция, идущая от первоисточника «Послания», указывает на то, что автором (или авторами) «Послания» никак не мог быть армянин из окружения Фотия. Вспомним о неправильной датировке Вселенских Соборов, о плохой осведомленности относительно внутриимперских событий и, напротив, о достоверных сведениях по армянской истории, о том, что V и VI Вселенские Соборы автор тенденциозно стремится связать с важными событиями армянской истории. Ни византийская историческая традиция, ни какая-либо иная не связывает, насколько мне известно, эти события. В армянской историографии ту же версию о созыве V Собора поддерживает Вардан Великий, так как халкидонитская традиция трактует созыв Пятого и Шестого Соборов как авторитетное средство для убеждения армян примкнуть к имперской Церкви.

Если судить по материалу «Послания к Захарии», армяно-халкидонитская литература черпала свою оригинальность из использования как византийской, так и армянской традиций, при этом результатом сложения этих элементов явилась не просто их сумма, но некое новое качество ⁵⁴.

Итак, «Послание», приписываемое Фотию, не просто описывает события армянской истории, что, может быть, и могло бы быть расценено как знак внимания византийского первосвященника к адресату - армянскому католикосу, но оно еще интерпретирует важнейшие события мировой истории в связи с политической и конфессиональной историей Армении, а это не представляется возможным ни для мышления, ни для пера византийского патриарха. В то же время автор «Послания» настойчиво упоминает о присутствии армянских католикосов (Аристакеса, Нерсеса Великого) на Вселенских Соборах, о том, что католикосу Сааку, который не был на III Вселенском Соборе, Кирилл Александрийский и Прокл Кизикский отослали соборные определения, которые католикос одобрил.

Автор «Послания» обращается к Захарии как к «предводителю Асканазского воинства», «наместнику Апостола Фаддея и престолонаследнику Святого Григория», употребляя обращение к католикосу, принятое в армянской историографии со времен Мовсеса Хоренаци. И кроме того, в «Послании», [118] как обычно в армянской средневековой литературе, армянский католикос стоит в одном ряду с первосвященниками христианского мира - патриархами Рима, Константинополя, Антиохии, Александрии, Эфеса, Иерусалима ⁵⁵. Тесные связи с местной армянской традицией отражаются также и в употреблении армянского летосчисления ⁵⁶.

Совокупность вышеупомянутых аргументов дает возможность полагать, что «Послание» было подготовлено армянами-халкидонитами на армянском языке и в самой Армении.

Стремление приписать «Послание» Фотию или его окружению (армянам- халкидонитам Константинополя) вытекает из непременного желания арменоведов считать «Послание» фактом армяно-византийских церковных отношений ⁵⁷, между тем как оно, очевидно, являлось свидетельством внутриармянских коллизий, взаимоотношений между армянами-монофиситами и армянами-халкидонитами. Последние использовали в своей борьбе имя и авторитет патриарха Фотия. Почти в то же время появляются письма, также приписываемые Фотию, которые должны были легитимизировать программное «Послание к Захарии». В письме, условно именуемом «О ереси теопасхитов», автор упоминает о том, что «Фотий отправил послание католикосу Захарии», и о том, что Фотий послал архиепископа Ники Иоанна на Ширакаванский Собор, и в результате миссии последнего часть армян перешла в «правильную» веру (см. выше). О «Послании к Захарии» упоминается и в «Письме к армянам», также приписываемом Фотию. Совершенно очевидно стремление местной армяно-халкидонитской общины ввести «Послание» в культурную канву армянского мира, и это стремление явно увенчалось успехом, поскольку «Послание» Фотия к Захарии упоминают более поздние писатели Самуэл Анеци и Вардан Великий ⁵⁸. Последний приводит выдержки из «Послания» и также упоминает о миссии архиепископа Ники на Ширакаванском Соборе. [119]

§ 2. «Ширакаванское досье»

Итак, мы вплотную подходим к проблеме Ширакаванского Собора. Мы знаем о нем из нескольких армянских рукописей, в которых сохранились документы Собора, состоявшегося в 311 г. армянского летосчисления (соответствует 25 апреля 862 - 24 апреля 863 г.). Архиепископ Ники Ваан, по свидетельству этих рукописей, произнес на Соборе нечто вроде обширной речи об исповедании веры, в которой основное внимание уделяется вопросу о соединении естеств во Иисусе Христе. Очень своеобразна композиция речи Ваана (или Иоанна). Он излагает учение о каждом лице Троицы и их взаимоотношениях, говорит о сотворении мира, видимого и невидимого. И вдруг повествование разрывается пятнадцатью анафемами, направленными против различных ересей, в том числе против монофиситов (анафемы 6 и 7) и хулителей Халкидонского Собора (13-14) ⁵⁹. После анафем изложение речи плавно продолжается, подробно раскрывается догмат воплощения и соединения во Иисусе Христе двух естеств и заканчивается речь опровержением еретических мнений по этому поводу ⁶⁰. Арменоведы полагают, что досье Ширакаванского Собора дошло до нас в неисправном виде, т.к. ясно, что 15 анафем представляют собой самостоятельный раздел, случайно (намеренно?) интегрированный в речь Иоанна. Исследователи недоумевают также по поводу истолкования назначения анафем, не зная, считать ли их принятыми или отвергнутыми актами собора ⁶¹. Определенного ответа на этот закономерный вопрос при настоящем состоянии источников получить нельзя, поскольку так называемые «акты Ширакаванского Собора» не вошли ни в одну из кодификаций армянского канонического права ⁶².

Нет сообщений об этом Соборе и в армянской историографии, а те сведения, которые сообщают Тигран Пахлавуни (XI в.) и Вардан Великий (XIII в.), восходят к вариантам того же «Ширакаванского досье». Тигран [120] датирует Собор 862-м г., а Вардан Великий - 318-м г. армянского летосчисления (23 апреля 869 - 22 апреля 870 г.). Посланца Фотия и Тигран, и Вардан именуют Йоханом (Иоанном), архиепископом Ники, а Ашот в их произведениях носит титул не спарапета (на этом посту Ашот был до 862 г.) ⁶³, а ишханац ишхана (князя князей). Вардан Великий сообщает, что Иоанн доставил католикосу Захарии «Послание» Фотия, и приводит выдержки из него ⁶⁴. А между тем все другие армянские источники сообщают только об одном письме Фотия в Армению - а именно к Ашоту Багратуни. Асолик после рассказа о воцарении Ашота отмечает: «В его дни жил армянский вардапет Саак, исполненный мудрости и познаний, написавший ответ на послание греческого патриарха Фотия» ⁶⁵.

Иоанна называет автор послания «О ереси теопасхитов», который констатирует успех миссии епископа Ники в Армении. Так был ли успех миссии? Была ли сама миссия? И, наконец, был ли Ширакаванский Собор?

Все эти вопросы приходится задавать потому, что посланец Фотия будто бы привез от Константинопольского патриарха письмо, которое, как мы выяснили, он никогда не писал. Более того, это не написанное Фотием послание во многих аспектах совпадает с речью Иоанна. В особенности это касается почти дословного повторения в «Ширакаванском досье» текста «Послания» в разделах, непосредственно следующих за пятнадцатью анафемами: изложение символа веры, рассуждение о естествах Божественном и человеческом, о субстанциях естества и акциденциях личности, о лицах единой и нераздельной Троицы и соотношении между ними. И в особенности это относится к завершающим разделам речи Иоанна и «Послания», где говорится об уклонениях от православия: «Путь заблуждения уклоняется вправо или влево, а истина и правда выступает по средней дороге. Так, Савелий, Петр Валяльщик и Иоанн Майрагомский уклонились в правую сторону; они сообразно с одним Божественным естеством Святой Троицы смешали лица и ипостаси и от этого злого смешения погибли во зле и сверзлись в глубокую яму. С другой стороны, [121] Арий, Евномий и Македоний столкнулись с ними лицом к лицу подобно вепрю, сшиблись доспехами с натиском, вызвавшим разрыв печени, и, уклоняясь на левую сторону, разделили нераздельное естество на различные и чуждые друг другу по [числу] трех ипостасей Святой Троицы, и от этого ложного и ошибочного деления, охваченные языческим лжеучением о многобожии, они сверзлись в яму язычества. Что же касается Богоносных Святых Отцов, собиравшихся в Никее, Константинополе и Эфесе, то они, идя по древним стезям, доказали, что Он - Один и Три, Один - по Божественному естеству и Три - по ипостасям, образующим Троицу, завещали нам этот правый путь спасения и погубили во зле злых правой и левой сторон, побивая их словами истины, как каменьями. Между тем Феодор, Феодосий, Несторий, Барцума и Акакий, исповедники человечества, уклонились влево, отвергли Божество Единородного, признали во Христе два лица по числу двух естеств Его и Рожденного от Девы исповедали лишь человеком, признавая двух сыновей, одного по естеству и другого по благодати, Манес же и манихейцы признали во Христе одно слитное естество, как сказано в его слове» ⁶⁶.

Этот пассаж почти дословно повторяет «Послание» Псевдо-Фотия ⁶⁷ и, что особенно знаменательно, совпадает с речью армянского католикоса Иоанна Одзнеци (717-728) «Против фантасиастов» ⁶⁸.

Исследователи, стремившиеся объяснить разительное сходство речи архиепископа Иоанна и «Послания» Псевдо-Фотия, выдвинули предположение, что основа речи была составлена или самим Фотием, или по его указаниям, а затем Иоанн во время переговоров «с сочувствующими унии армянами еще до Собора несколько переработал его - в примирительном духе» ⁶⁹. Однако, как было показано выше, «Послание» было подготовлено в армяно-халкидонитских кругах на территории Армении и введение в его текст части сочинения Иоанна Одзнеци подкрепляет приведенные выше аргументы.

«Послание», подготовленное местной армяно-халкидонитской общиной от имени патриарха Фотия, очевидно, должно было освятить авторитетом Вселенского патриарха планируемый этой общиной Собор в Ширакаване.

Обратимся к тем пятнадцати анафемам, которые, возможно, подготавливались как акты Собора:

Первое проклятие посылается тем, кто не исповедует единого естества в Троице и три ее лица равных и единосущных; второе - не исповедующим [122] Сына единородным со святою Троицей по существу и по воплощении являющимся безграничным Богом в ограниченном теле; третье - отвергающим неслитное и нераздельное соединение Божества с человечеством во Иисусе Христе; четвертое - не признающим Деву Марию Богородицей; пятое - несторианам; шестое - Евтихию и его последователям; седьмое - не исповедующим, что вочеловечившееся Слово совершенно по Божеству и совершенно по человечеству, соединено в одно лицо (одну ипостась) единосущно Отцу по Божеству и нам по человечеству во всем, кроме греха; восьмое - утверждающим, что страдала и распята была св. Троица, что Сын страдал божеством без плоти, как учит Евтихий и манихеи, или что Он страдал, согласно с Несторием, лишь как человек; девятое - не исповедующим, что Бог-Слово, распятый своею плотью, есть Священник, Жертва и Искупитель грехов мира; десятое - не исповедующим, что Сын Отца стал Сыном Девы для спасения язычников, чтобы сделать сынов человеческих сыновьями Отца; одиннадцатое - не исповедующим, что Иисус без всяких грехов добровольно понес грех ради нас, чтобы спасти от обольщений; двенадцатое - тем, кто считает, что Апостольские предания противоречат Пророческим, а акты трех первых Вселенских Соборов - заветам Апостолов и Пророков; пятнадцатое - тем, кто не исповедует, что Бог-Слово страдал своей нераздельной плотью ⁷⁰.

Все эти анафемы не отличаются от обычных православных установлений. Иное дело - анафемы 13 и 14, направленные в защиту Халкидонского Собора. Их оформление настолько своеобразно, что необходимо привести их дословно:

«XIII. Если из-за человекоугодия или любостяжания [кто-либо] не проклинает того, кто Халкидонский Собор и его последователей признает врагами и противоборниками установленного Апостольского и Пророческого предания или завета трех Святых Соборов, таковой да будет проклят.

XIV. Если [напротив] дерзает, согласно с Несторием, проклинать или бесславить мерзким того, кто Халкидонский Собор и следующие за ним Соборы (пятый, шестой и седьмой) признает последователями и единомышленниками преданий Апостолов, Пророков и трех (первых) Святых Соборов, то таковой проклинает себя» ⁷¹.

Исследователи пытались объяснить тяжеловесный стиль этих формулировок стремлением «подать идею не в лоб» и полагали, что формулы Ширакаванского Собора были приняты при активном участии давних и новообращенных халкидонитов ⁷². [123]

Несколько настораживает тот факт, что только так называемое досье дает сведения о Соборе в Ширакаване, а также то, что в самом досье речь (или проект речи Иоанна) перемешана с анафемами (актами? постановлениями?) Собора.

Сами же эти постановления настолько плохо отредактированы, что почти нет сомнений в том, что перед нами черновая редакция, и возникает обоснованное сомнение, существовала ли окончательная редакция у этого черновика. Поздние сведения об этом Соборе у Тиграна Пахлавуни и Вардана Великого явно восходят к тому же «Ширакаванскому досье».

Достаточно интересен и исторический зачин досье. В нем сообщается, что в 862 г. был созван Собор в Ширакаване. Ширакаван - резиденция Багратидов и католикоса, и естественно было бы привязать Собор к этому городу. Традиционно упоминание о присутствии на общеармянском Соборе католикоса, владетеля Багратуни с его «азатами», и «многих епископов и монахов». Однако упоминание об участии в Соборе сирийского диакона по имени Нана наводит на размышления. Известно, что к началу IX в. относится миссия Харранского епископа Феодора Абукуры (или Эпикуры), который пытался утвердить халкидонитство в центральной Армении. У Мхитара Айриванеци под 801-м г. указано: «Эпикура старается обратить Ашота в халкидонскую веру, но вардапет Бурет посылает своего диакона Нану, который побеждает Эпикуру и дает толкование Евангелия св. Иоанна» ⁷³. У Вардана Великого также есть сообщение об этом диспуте ⁷⁴.

Н. Я. Марр упоминает о сохранившемся на грузинском языке источнике, который рассказывает о прениях Абукуры с армянином. Судя по этому халкидонитскому источнику, армянин был побежден, в монофиситской же традиции Абукуру побеждает диакон Нана, а потом его изгоняет князь Ашот. Нана был выдающимся полемистом яковитской церкви. Известно также, что он был в темнице в Низибине, когда писал сочинение против Фомы, епископа Маргского и митрополита Бет-Гармайского, последний подвизался при [124] несторианских католикосах Аврааме (837-850) и Феодосии (852-858) ⁷⁵, иными словами, Нана вряд ли мог прибыть в Армению во второй половине IX в. ⁷⁶, и тогда упоминание его имени в зачине «Ширакаванского досье» становится литературным приемом. Это соображение, в свою очередь, позволяет выдвинуть предположение, что все досье в целом, может быть, является фактом полемической богословской литературы, а не отражением реального события. В начале IX в. монофиситы одержали победу над халкидонитами с помощью сирийского полемиста. Авторы «Ширакаванского досье» вводят его фигуру на Собор, который должен был предать анафеме монофиситов и провозгласить халкидонский символ веры, т.е. Нана должен, в свою очередь, потерпеть поражение, хотя бы в призрачной жизни литературного вымысла.

Арменоведы по большей части считают, что «Послание к Захарии» было написано Фотием, а миссия Иоанна и Ширакаванский Собор - реальные события ⁷⁷. И действительно, аутентичность «Ширакаванского досье» и, соответственно, реальность Ширакаванского Собора непосредственно зависят от аутентичности «Послания к Захарии» и реальности миссии Иоанна как эмиссара Фотия в Армении. К. Максудян делает попытку упрочить место Ширакаванского Собора в армянской истории, считая, что до католикосата Анании (946-967), занявшего жесткую антихалкидонитскую позицию, в Армении наблюдалась «терпимость к халкидонитским элементам» ⁷⁸. Даже оставляя в стороне сомнительную формулировку положения халкидонитской общины в Армении, трудно согласиться с тем, что позиция любого католикоса (халкидонита или антихалкидонита) могла заставить таких эрудированных, скрупулезных и имеющих доступ к архивам Армянской Церкви историков, как Иоанн Драсханакертци (X в.) и Степанос Таронеци (X в.), пропустить в изложении истории Армении такое событие, как Собор [125] Армянской Церкви. И еще более невозможным представляется исключение актов Всеармянского Собора из «Книги канонов».

Выше я упоминала об установлении генетической связи между «Повествованием о делах армянских» и «Посланием» Псевдо-Фотия. Можно констатировать также сходство основных положений этих источников с главными аспектами так называемого «Ширакаванского досье».

§ 3. «Хнагреанк»

Литературную халкидонитскую традицию продолжает «Хнагреанк» Тиграна Пахлавуни. Мы почти ничего не знаем об этом авторе и о его произведении, но недавно найденный отрывок из неизвестной истории Тиграна Пахлавуни, озаглавленный «Труды епископа Ники Ваана», является одной из кратких редакций «Послания» Псевдо-Фотия, предваряемой историческим зачином из «Ширакаванского досье» ⁷⁹. А. Кесеян обнаружил в рукописи № 4166 Матенадарана им. Месропа Маштоца (Ереван) среди других материалов отрывок, которому предпослано уведомление: «Найдено письмо из Хнагреанка Тиграна Пахлавуни» (л. 2196-2206). Термин «хнагреанк» указывает, что это отрывок из историографического сочинения. А. Кесеян отметил, что имя Тиграна упоминается Варданом Великим во «Всеобщей истории». Вардан приводит небольшой отрывок из некоего исторического труда и отмечает: «Сие по Ваграму, сыну Тиграна повествователя». А. Кесеян предполагает, что тот же Тигран упоминается в письме Григория Магистра, адресованном в 1042-1044 г. вардапету Саркису, и, основываясь на датировке письма, относит труд Тиграна к первой половине XI в. Арменоведы Г. Зарбаналян, М. Муратян и Е. Дурьян упоминают Тиграна как историка и представителя рода Пахлавуни ⁸⁰.

Выяснив, что фрагмент состоит из краткой редакции «Послания» и предисловия к «Ширакаванскому досье», А. Кесеян пришел к выводу, что находка его «не представляет историографического интереса» и ценна только в качестве книжной единицы, информирующей о новом писателе-халкидоните армянского Средневековья ⁸¹.

Между тем отрывок из «Хнагреанка», возможно, демонстрирует один из этапов подготовки «Ширакаванского досье». Можно предположить, что [126] сначала авторы досье собирались ограничиться посланием Фотия и краткой справкой о месте Собора и составе его участников, а позднее в тексте появилась персона Ваана (Иоанна) как эмиссара Фотия, его речь и 15 анафем. И «Послание» Псевдо-Фотия стало фигурировать уже в качестве самостоятельной единицы. Отрывок из «Хнагреанка», таким образом, представляет серьезный интерес для проблемы изучения развития армяно-халкидонитской традиции, идущей от «Повествования о делах армянских».

Обратимся к более тщательному сравнению источников ⁸².

Ваана епископа Ники труды. Предисловие 83	Из Хнагреанка Тиграна Пахлавуни 84
1	2
В 311 году
армянского летосчисления
послал Фотий, патриарх Константинополя,
Ваана,	Йохана (Иоанна),
архиепископа Ники,
в Армению к Захарии,	к господину Захарии,
католикосу Великой Армении.	патриарху Армении, с ответом на вопрос относительно причины Халкидонского Собора.
Собрал [он] Собор в Ширакаване	И собрал господин Захария Собор в Ширакаване,
из многочисленных епископов и монахов
в присутствии Ашота, армянского спарапета, поскольку он стоял там лагерем с отрядами своих азатов, которые он собрал из-за восстания Северных стран.	там был князь Ашот
Там был и Нана сириец, великий диакон и прославленный философ.	и Нана, сирийский диакон. [127]

Нетрудно заметить, что сообщение «Хнагреанка» гораздо короче, и если в Предисловии повествуется именно о Соборе в составе «многих епископов и монахов», где присутствует Ашот Багратуни со своими азатами, и даже объясняется, почему владетель пребывал в Ширакаване со всем войском, то у Тиграна - это просто «собрание», где оказались Ашот и Нана.

Послание Фотия патриарха к Захарии католикосу Великой Армении 85	Из Хнагреанка Тиграна Пахлавуни
1	2
	И было записано, что
В 315 г. с Воскресения 86
Иисуса Христа великого Бога	Господа
на 7 году царствования Константина собрался Собор в Никее, [где присутствовали], Сильвестр Римский, Александр Александрийский, Евстафий Антиохийский
Александр Константинопольский,
Макар Иерусалимский,
Аристакес Армянский
по приказу св.Григория и в присутствии 318 епископов.
/в послании Псевдо-Фотия далее идет речь о Савелии, Арии, Македонии и духоборцах/	/в Хнагреанке нет об этом ни слова/
И через 74 года
после Никейского Собора в присутствии 150 епископов
на пятом году царствования Феодосия состоялся Собор в Константинополе. /и тот и другой источник упоминают о присутствии на Соборе патриархов Римского, Константинопольского, Александрийского, Антиохийского, Иерусалимского и Нерсеса Армянского/ 87. Через 45 лет
после Константинопольского Собора, на пятнадцатом году [царствования] Феодосия Младшего 88 собрали святой Собор в Эфесе.	на втором году [царствования] Феодосия Младшего в Эфесе.
[присутствовали] патриархи: Целестин Римский, Кирилл Александрийский, Иоанн Антиохийский и Ювенал Иерусалимский,
которые вместе с 200 епископами предали проклятию Нестория, отвергли и отлучили от церкви.
Кирилл Александрийский и Прокл епископ Кизикский написали... в Армению к Святому Сааку, и Святой Саак принял Собор и предал проклятию Нестория.	и письмо Сааку Великому, /в Хнагреанке очень краткое изложение/
	/нет символа веры. Указано только, что/ Евтихий
После этого появился мерзкий Евтихий, отпрыск Савелианского учения. Он говорил, что у Божества и Плоти Христа - одно естество, ибо, по его словам, соединение [произошло] прежде вечности, и Тело было принесено с неба, а не взято от Девы. Как Несторий отверг рождение Бога-Слова от Девы, [так] Евтихий отрицал, что Он принял наше естество от Матери и смешал со Своим Божеством несказуемым, чудным единением. Узнав об этом, патриарх этого города - Константинополя Флавиан лишил Евтихия священства и отлучил от церкви по приказанию Римского патриарха Леона. Тогда Евтихий попросил некоего Оскевана, главного евнуха во дворце, который был заражен его язвою, написать для него письмо Диоскору Александрийскому; евнух исполнил его просьбу и написал письмо. По прочтении письма Диоскор принял Евтихия в Церковь и приобщился с ним. Но по пробуждении угрызений совести Диоскор испугался канонов и законов церкви, чтобы не отлучили его за то, что он принял отрешенного и преданного проклятию, и поспешно стал просить	попросил /Диоскора/
того же евнуха - ибо он был главный во дворце - созвать Собор в Эфесе, не по воле Бога и не на пользу церкви, а чтобы утаить преступление, которое он совершил. И в том, что следовало далее, Диоскор не поступил по Соборным законам, а при помощи названного евнуха и его воинов изгнал пожизненно Флавиана, оставил без внимания письмо римского патриарха Леона, отрешил также Антиохийского патриарха Домна за то, что тот не пошел на его обман, унизил первосвященного патриарха Иерусалимского и оказал особую честь Евтихию, восстановив его в число православных. Когда множество епископов поняли его лукавство, опечалились и отправились каждый в свою страну и свое обиталище. И остались с немногими Диоскор и Евтихий, как ворон в гнезде, или как сова на развалинах, или как головня в лесу 89. От Блаженного Кирилла и первого Собора в Эфесе до Диоскоровского смутного Собора до Святого Халкидонского Собора - пять лет 90.	собрать Собор в Эфесе и он состоялся через 22 года после первого Собора 91 [129]
На пятнадцатом году после преставления св. Саака из этого мира	В 462 г. по воскресении Господа, на пятнадцатом году после преставления патриарха Саака к Богу.
ко Христу.
/армяне не смогли явиться на IV Собор/
все признавали Халкидонский Собор [в Армении] до Двинского Собора, т.е. все 84 года от двух [последних] лет [царствования] императора Маркиана до десятого года Юстиниана и до шестого года патриаршества Нерсеса Аштаракского. Нерсес созвал Собор в Двине в начале владычества персов в Армении и на четырнадцатом году царствования персидского Хосроя при посредничестве сирийца Абдишо, пришедшего из Сарептского монастыря в Сасуне 92	в патриаршество господина Мандакуни, но не было никаких противоречий 104 года до Нерсеса, до начала армянского летосчисления, до четырнадцатого года Юстиниана и четвертого года Хосрова, царя персов, когда был созван Собор в Двине с помощью сирийца Абдишо, который прибыл из Сарепты в Сасуне 93
/V Константинопольский Собор из 130 епископов дословно соотносится в обоих источниках с прибытием в Константинополь Вардана Мамиконяна/
на шестнадцатом году	на шестнадцатом году
армянского летосчисления
на семнадцатом году Юстиниана 94	на тридцатом году Юстиниана
/VI Собор из 160 епископов связывается с прибытием Мушега Мамиконяна/
	на двадцать первом году армянского летосчисления.
/Одинаково описаны Каринский Собор при Ираклии, противостояние Езра и Иоанна Майрагомеци, ссылка Иоанна и его возвращение./ /Похвала греческой земле, богоизбранности греков, их культуре и языку./
	О четырех колесах колесницы сатаны
	«Кратко /то/ что написано в послании Фотия о вере» 95. [130]

Итак: 1) «Послание» к Захарии было подготовлено местной армянской халкидонитской общиной от имени патриарха Фотия, очевидно, для того чтобы освятить авторитетом Константинопольского патриарха планируемый этой общиной Собор в Ширакаване; 2) Материалы Ширакаванского Собора были подготовлены так же халкидонитами и в то же время в Армении. Нет достаточных оснований считать, что Ширакаванский Собор состоялся в действительности, т.к. о нем сохранились данные только в армяно-халкидонитской традиции, восходящей к «Ширакаванскому досье».

Находка в Матенадаране «Хнагреанка» Тиграна Пахлавуни принципиально важна, т.к. доказывает преемственность армяно-халкидонитской традиции. «Повествование о делах армянских» (VII в.), возможно, восходит к какому-то более раннему халкидонитскому источнику, к этому же источнику (или к самому «Повествованию») восходит и «Послание к Захарии» (конец IX в.), использованное в «Ширакаванском досье» (конец IX в.). К «Посланию» к Захарии и «Ширакаванскому досье» восходит «Хнагреанк» Тиграна Пахлавуни (XI в.). Ту же традицию продолжает Вардан Великий (XIII в.), опубликовавший отрывки из «Ширакаванского досье» и «Послания к Захарии» может быть, использовав их через «Хнагреанк». В пользу этого предположения говорит имя архиепископа Ники: не Ваан (как в досье), а Иоанн (как в «Хнагреанке»).

«Повествование о делах армянских», «Послание» к Захарии так же как и «Ширакаванское досье» и «Хнагреанк» являются, таким образом, фактом не армяно-византийских (международных) церковных отношений, а феноменом внутренних коллизий между армяно-монофиситской и армяно-халкидонитской общинами в самой Армении и за ее пределами.

«Послание» Псевдо-Фотия, органично вошло не только в богословскую литературу, но и вообще в армянскую средневековую историческую традицию (некоторые рукописи Самуэла Анеци сообщают о том, что «Константинопольский патриарх Фотий начал переписку с нашим патриархом Захарией», а Вардан Великий опубликовал выдержки из этого письма).

Армяне-халкидониты умело ввели «Послание» и в русло армяно-византийской богословской полемики. Оттолкнувшись от действительного обмена письмами между Фотием и Ашотом, они сделали вторым адресатом Фотия главу армянской церкви, будто бы обратившегося к Вселенскому патриарху за разъяснениями по поводу основного камня преткновения между двумя Церквами - Халкидонского Собора и халкидонского символа веры. Они разъяснили суть православной концепции в «Послании» к Захарии, а затем подготовили по меньшей мере два письма - ответа Фотия [131] Ашоту и в одном из них («О ереси теопасхитов») весьма уместно напомнили о письме Фотия к Захарии. Может быть, с той же целью было составлено «Послание к армянам», атрибуируемое Фотию, где снова и настойчиво упоминается «Послание» к Захарии.

Однако я вовсе не хотела бы утверждать, что Вселенский патриарх вообще не общался с Армянской Церковью и не мог писать армянскому католикосу. Органичность использования имени Фотия в том и заключается, что именно в его время происходит значительная интенсификация армяновизантийских связей, государственных и конфессиональных. С именем патриарха Фотия связана активизация почитания Григория Просветителя в Византии. Патриарх стремился к консолидации сил Восточно-христианской Церкви перед лицом Запада. Имя Григория упоминается в переписке Фотия, при нем появляется греческая версия Агафангела, Житие Григория Просветителя включается в менологий Симеона Метафраста, что способствовало широкой популярности армянского святого в странах византийского культурного круга.

Маврикий, Ираклий, Фотий, Нана и др. - фигуры вполне реальные и реально участвовавшие в политической жизни и конфессиональной борьбе в Армении, становятся еще и символами, литературными персонажами, которые вводятся одной, а иногда и обеими сторонами в богословскую полемику.

Вместе с тем сочинения православных армян полностью вписываются и в общую армянскую богословско-историографическую традицию (VII- XII вв.), демонстрируя ту же повествовательную канву, хотя и с иными конфессиональными акцентами (см. труды Лазара Парпеци (V в.), Себеоса (VII в.), Асолика (X в.), Иоанна Драсханакертци (X в.), Вардана Великого (XIII в.)). М.ван Эсбрук, исследовавший догматическое сочинение Григория Вкаясера (Мартирофила), католикоса армянской церкви, интронизированного в 1065 г., отметил удивительное сходство его труда с «Посланием» Псевдо-Фотия и «Повествованием». Исследователь предполагает наличие общей модели для такого рода документов, принадлежащих к разным конфессиональным направлениям ⁹⁶.

Произведения армян-халкидонитов составляющие православную традицию, оставались на протяжении веков (VII-XI) близки по сюжетам, композиции, хронологии и т.п., однако со временем появились определенные различия в их языковом оформлении.

С конца IX в. сочинения армян-халкидонитов, вводимые ими в богословскую полемику («Послание» Псевдо-Фотия, «Ширакаванское досье», [132] «Хнагреанк») подготавливаются, главным образом, на армянском языке, в то время как ранние их произведения чаще всего были написаны по-гречески. В пакете армяно-халкидонитских документов из монастыря св. Екатерины на Синае содержатся «Список католикосов Великой Армении», «Повествование о делах армянских», греческая версия «Видения св. Саака», «Флорилегий», приписываемый Григорию Просветителю, «Сочинение о смешении воды с вином в чине Евхаристии», «Письмо Иоанна архиепископа Ники католикосу Захарии о рождестве Христовом» и две антиармянские инвективы, приписываемые католикосу Сааку ⁹⁷.

Имена архиепископа Ники Иоанна и католикоса Захарии служат связующим звеном между двумя разновременными и разноязычными радами в армянской православной традиции.

В Армении доарабского периода население, в особенности православное, достаточно непринужденно пользовалось греческим языком ⁹⁸. Однако двухвековое присутствие арабов сблизило армяно-монофиситскую и армяно-халкидонитскую общины перед лицом наступающего ислама.

Православные армяне VII в., жившие в армяно-византийской контактной зоне, были достаточно глубоко погружены в мир греческой культуры и греческого языка, в то время как армяне-халкидониты IX в. и более позднего времени, декларируя свою преданность «греческой земле, греческой вере и греческому языку» ⁹⁹, были так давно отторгнуты от «греческой земли», что уже не так свободно пользовались и греческим языком.

Но появилась и еще одна существенная причина изменений в оформлении сочинений православной традиции. Армяне-халкидониты VII в., принадлежавшие к победившей в этот период времени церковной организации, очевидно, не считали своей главной целью обращение соплеменников. Однако с утратой превалирующего положения в Армении армяно-халкидонитская община включает в свои задачи полемическую и прозелитскую деятельность ¹⁰⁰. [133]

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В предисловии я назвала «Повествование о делах армянских» памятником армянской средневековой литературы только потому, что трудно отнести сочинение, хотя и принадлежащее перу армянина, но написанное на греческом языке, к памятникам армянской письменности. Очевидно, однако, что «Повествование» с его концептуальным, информативным содержанием, облеченным в незамысловатую форму прямого высказывания, - в принципе нелитературный памятник.

(А. П. Каждая в последнем труде отмечал, что византинисты (К. Крумбахер, Г. Хунгер, Х.-Г. Бек) обычно определяют византийскую литературу как совокупность всех написанных текстов (в их число входят научные, медицинские, юридические, географические и т.п. сочинения), не делая различий между литературой и письменностью. А. П. Каждан справедливо считает литературой те произведения, в которых текст не только несет смысловую нагрузку, но являет собой систему средств и способов, которыми авторы пользуются, чтобы выразить себя (Каждан А. П. История византийской литературы (650-850 гг.) / Под ред. Я. Н. Любарского, Е. И. Ванеевой. СПб., 2002. С. 19-20).)

Небольшое по объему произведение заключает в себе значительную информацию, написано лапидарно и конспективно, а это предполагает осведомленность современников автора в упоминаемых им и не раскрытых подробно сюжетах и требует комментария, граничащего с расшифровкой текста, от исследователей. Такой труд и предпринял Ж. Гаритт, разбивший текст на атомы (слова, словосочетания, фразы, имена, события и даты) и откомментировавший их, используя все доступные пятьдесят лет назад источники и исследования. Более поздние исследователи сочли тему закрытой и стали включать комментарий Ж. Гаритга вместе с текстом «Повествования» в свои работы, в сущности, как единый источник. Однако «расщепляющая» методика бельгийского исследователя и поток примечаний, не выделяющий ни одного сюжета в особенности, а вернее выделяющий их все в равной степени, не только затруднила восприятие источника как целостного произведения, но и парадоксальным образом оставила за пределами его исследования ряд важных проблем, в частности имманентность [134] «Повествования» современному миру (его реалиям и менталитету), а также сложный спектр общественно-политических и конфессиональных воззрений его анонимного автора.

Помимо нерешенных проблем, вытекающих из содержания источника, существовали загадки, касающиеся языкового оформления «Повествования» и его роли в православной традиции. Первая загадка была, в сущности, создана исследователями, предполагавшими, что «Повествование» было создано на армянском языке в конце VII в., а позднее переведено на греческий неким «эллинизированным армянином», и не объяснившими, зачем армянину, даже эллинизированному, понадобилось переводить сочинение, адресованное армянской публике, на греческий язык через несколько веков после его создания, в особенности если учесть, что уже с IX в. православные армяне писали свои произведения в основном на родном языке. Исследование текста и выяснение лингвистической ситуации в Армении этого периода вообще и в армяно-халкидонитской общине в частности дали мне возможность предположить, что «Повествование» было изначально создано на греческом языке.

Труднее объяснить, почему «Повествование» при всей своей лапидарности и не слишком большой информативной точности (во всяком случае, в описании событий истории Вселенской Церкви) стало прототипом и образцом для последующего ряда армяно-халкидонитских сочинений.

Исследователи считают, что «Повествование» было написано в целях пропаганды православия, однако греческий язык оригинала предполагает, что прозелитство находилось на периферии задач Анонима.

«Повествование», по всей вероятности, было пособием для собратьев автора, принадлежащих к армяно-халкидонитской общине, и, таким образом, «Повествование» - явление уникальное, поскольку входит в число немногих уцелевших армяно-халкидонитских источников. Монофиситская церковь, победившая в Армении, уничтожала сочинения своих конфессиональных оппонентов, а догматические споры представлялись чаще всего как столкновения армян-монофиситов с иноземцами (грузинами или греками) - халкидонитами. А если уж нельзя было обойти молчанием существование местных халкидонитов, то их появление непременно связывалось с политическим нажимом Византии или Грузии. Разумеется, и греки, и грузины, и сирийцы вмешивались в догматическую борьбу в Армении и на той и на другой стороне, но все же они были союзниками (временами могущественными), а отнюдь не инициаторами этой борьбы, иначе нельзя было бы объяснить появление оригинальных антихалкидонитских трактатов на армянском языке с их обстоятельностью [135] возражений и страстностью тона, таких, например, как полемические трактаты Хосровика Переводчика (Хосровик Переводчик и его труды / Изд. Г. Овсепян. Эчмиадзин, 1899 (на арм. яз.). Издания трудов Хосровика и литературу, посвященную его сочинениям, см.: Thomson R. W. A Bibliography. P. 216. Сочинения Хосровика свидетельствуют о том, что еще в VIII в. антихалкидонитская Церковь в Армении была близка к поражению и вставал вопрос о компромиссе между халкидонитами и антихалкидонитами (Марр Н. Я. Аркаун. С. 214).).

Уникальность «Повествования» заключается и в наличии ряда новых фактических данных, но прежде всего и главным образом в том, что этот источник рассматривает политическую и церковную историю Армении и Византии с точки зрения представителя армянской православной общины. Автор - ортодоксальный клирик, для которого халкидонитство - единственно «правая вера», а Армянская Церковь является частью Вселенской Церкви.

«Повествование» предоставляет нам уникальные сведения об армянской православной общине VI-VII вв., члены которой, по сведениям нашего источника, участвовали в христологической полемике в Восточно-христианской Церкви. Православные армяне этого периода были ортодоксальными халкидонитами, не признающими промежуточных идеологических буферов между халкидонитами и нехалкидонитами. Аноним предает анафеме и Евтихия и умеренных монофиситов, но не ведет с ними богословскую полемику. В центре внимания автора оказывается борьба с учением Юлиана Галикарнасского, популярного в современной Анониму Армении и нашедшего адептов в лице известного вардапета Иоанна Майрагомеци и его учеников. Именно эта сюжетная линия является наиболее значимой при уточнении конфессиональных взглядов Анонима.

Армяне-халкидониты владели греческим языком (вели богослужение, читали и даже писали), но в их среде бытовал своеобразный арменизированный греческий язык. В конце VI-VII в. халкидонитство имело статус официальной религии и православные армяне отождествляли себя со своей страной, с ее духовными ценностями и приоритетами, но в то же время считали Армению частью Византийской империи.

Армяно-халкидонитская община, которая априорно рассматривалась как нечто второстепенное в среде и судьбе армянского этноса, обеспечивала, как выяснилось, непрерывные контакты Византии и Армении и создавала особую культурную среду, которая сохранялась и развивалась в последующие столетия. Именно поэтому «Повествование» является не только ярким свидетельством «сражений духа» в определенный период времени, но служит точкой отсчета для целого ряда сочинений последующей армяно-халкидонитской традиции. [136]

После выяснения этой проблемы у меня возник закономерный вопрос, в какой мере «Повествование о делах армянских» отличалось от произведений современников и соплеменников, и появилось a priori подозрение, что на суждения Анонима о Византийской империи и Церкви могла повлиять его конфессиональная принадлежность.

Но исследование отношения к Византийской империи и халкидонскому оросу в армянской историографии VII в. выявило совершенно обратный предполагаемому результат.

«Повествование» было создано, как заметил его автор, в эпоху «большого могущества ромеев» (§ 92). Это был период, когда почти все армянские земли вошли в состав империи, а имперская ортодоксия стала господствующим вероисповеданием, и в то же время это эпоха наивысшего пиетета к Византийской империи со стороны армянских средневековых авторов.

Историография и устная традиция средневековой Армении, восходящие к VII в., запечатлели позитивный образ Византии - единственной союзницы Армении в борьбе с маздеистским Ираном, а позднее с мусульманским Халифатом. Исследование «образа Византии» в армянской историографии VII в., современной «Повествованию о делах армянских», заставило меня заново оценить политические и культурные реалии этого времени.

VII век, как считает большинство византинистов, был эпохой кризиса и коренных перемен, поворотным пунктом в преображении Византии в средневековое государство. Общепризнано, что одной из составных этого процесса было тесное общение с цивилизованным Востоком, ряд регионов которого входил в состав империи в IV-VII вв., и среди них значительное место занимала Армения. В течение нескольких сотен лет Армения существовала в тесном общении с эллинским, эллинистическим, а затем византийским миром.

Армения и Византия находились внутри общего для них восточно-христианского мира и в ареале так называемого «византийского культурного круга».

Многовековое сосуществование в едином культурном пространстве при мобильности и прозрачности политических, конфессиональных и культурных границ сближало этносы и государства.

Ментальное освоение соседнего мира делало возможным для Византии его политическое присвоение более мягкими, чем обычно, методами и, в свою очередь, предопределило менее болезненное вхождение в империю для армян.

Разумеется, были жестокие кровопролитные битвы, резня и разрушение городов и сел на территории Армении в ходе византийско-иранских войн, однако не следует забывать, что армянские войска выступали отдельно [137] или в составе византийской армии против Ирана, а не против Византии. В присоединении армянских земель к империи активную роль играли не столько силовые, сколько дипломатические методы. Армения сотрясалась мощными антииранскими, а позднее антиарабскими восстаниями, но мы не знаем ни одного антивизантийского мятежа. Правителями в Армению назначались чаще всего представители местной аристократии.

Литературоведы и историки искусства, исследователи истории права и науки (космографии, географии, медицины и т.п.), философы и культурологи отмечают тесное взаимовлияние византийской и армянской культур в V-VII вв., которое привело к расцвету духовной жизни в Армении и появлению плеяды замечательных историографов, писателей, ученых, зодчих и живописцев. Великолепный феномен «эллинофильской школы» свидетельствует о зрелом синтезе культурных форм. Н. Адонц в капитальном труде, посвященном Армении в VI в., пишет о нивелировке тесно взаимодействующих культур, о «сглаживании этнических разнообразий» и «претворении в единую культурную массу» (Адонц Н. Армения в эпоху Юстиниана. С. 209.), т.е., по существу, констатирует единое культурное пространство Армении и Византии. Составители сборника «Культура раннефеодальной Армении» полагают, что в области культурно-идеологической общности между Византией и Арменией эпоха IV-VII вв. не имеет себе равных, несмотря даже на церковный разрыв (Культура раннефеодальной Армении (IV-VII вв.) / Подред. С. T. Еремяна, Э. Л. Даниеляна, С. С. Аревшатяна. Ереван, 1980.).

Вместе с тем все исследователи, как византинисты, так и арменоведы, утверждают непримиримый антагонизм государственно-политических и конфессиональных интересов Армении и Византии на всем протяжении контактов между ними. Трудности с адекватной оценкой взаимоотношений Армении и Византии связаны прежде всего с привычным привнесением в анализ политической ситуации Средневековья понятий и терминов из новой истории. Национальный суверенитет, четко очерченные границы, служба «чужому» государству, измена национальным интересам и т.п. - все эти понятия, имманентные новой истории, никак не могут помочь в понимании истории средневековой. И появляются такие странные словосочетания как «византийский империализм» (Forsyth J. Н. Byzantine Imperialism in Armenia, 990-1021 // First Annual Byzantine Studies Conference. Cleveland, 1975.), «доктрина Маврикия» и т.п., а армяне, принявшие халкидонский орос или находящиеся на службе Византии, объявляются «коллаборационистами» и «агентами империи». Приложение рефлексов современного сознания к реконструируемой исторической [138] действительности и менталитету приводит иногда к парадоксальным выводам. Э. Л. Даниелян вполне серьезно упрекает империю в том, что она «не смогла относиться к Армении как к равной союзнице», а имперские чиновники арестовывали армянских «военных и политических лидеров» (Даниелян Э. Л. Политическая история Армении и Армянская Апостольская Церковь. С. 238.). И это при том, что Армения VI-VII вв. была византийской провинцией, военные и политические лидеры состояли на имперской службе, и, соответственно, имперские чиновники действовали в рамках своих полномочий.

Столь же серьезным камнем преткновения на пути адекватной оценки положения армян в Византийской империи является априорная установка считать Армению постоянной жертвой соседних государств. Тень мученического пути армянского народа в новое время до младотурок включительно, ложится и на исследования истории раннего Средневековья. Однако имидж жертвы годится для средневековой Армении не более, чем для любого другого средневекового государства, и в особенности не подходит для Армении VI-VII вв., когда, по словам Н. Адонца, выходцы из Армении «прославились во многих отраслях государственной жизни; на военном, как и гражданском поприщах они выдвинули громкие имена, оказавшие империи весьма крупные услуги. Многие из их представителей блистали на самом троне и клали начало иной раз целой династии» (Адонц Н. Армения в эпоху Юстиниана. С. 204.).

В конце VI в. большая часть армянских земель вошла в состав Византии. Однако нахарарский строй оставался незыблемым, а Армения стала единым политическим образованием в составе Византийской империи под управлением наместника (чаще всего из местных князей), назначаемого лично императором Византии. «Греческое» войско, которым управлял наместник, состояло, по большей части, из армянских контингентов, получавших содержание из имперской казны, и византийских гарнизонов.

Ключом, открывшим целостную картину общества Византийской Армении, оказалось предпринятое мною исследование «образа Византии» в армянской историографии VII в., которое выявило парадоксально позитивное (для периода экспансии) отношение к Византийской империи, противоречащее традиционно негативной оценке империи у современных исследователей. Банальный упрек медиевистам в том, что мысль исследователя заземлена на verba expressa источников и движется следом за сознанием деятелей Средних веков, в данном случае был бы неправомерен. Так, например, с точки зрения современных арменоведов политика Теодороса Рштуни, который отделился от Византии и пытался создать автономное [139] государство под эгидой Халифата, отвечала национальным интересам Армении, но с точки зрения того общества, в котором жил историк Себеос и для которого Армения была неотъемлемой частью империи, - гибельна. Для Себеоса союз с арабами - это «союз со смертью и договор с адом» в отличие от союза с Византией, который Себеос расценивает как «союз божественный» (См. выше, с. 87.).

Иными словами, инверсия осмысления исторического процесса, обусловленная стереотипами нового времени, столь сильна, что исследователи просто не обращают внимания на verba expressa источников.

Непримиримое и негативное отношение к Византийской империи мы наблюдаем только у тех историков, которые не были современниками почти полного вхождения Армении в Византию.

Мышление в неадекватных Средневековью терминах и понятиях и, кроме того, эмоционально окрашенное мешало исследователям увидеть цельную картину вновь возникавшей армяно-византийской общественной модели, где магистральные социокультурные процессы направлялись и определялись феноменами, возникшими в результате синтеза.

Армяно-византийская контактная зона VI-VII вв. являлась и кульминацией многовековых армяно-византийских отношений, и новой исторической реальностью. На территории армяно-византийских лимитрофов исторический процесс был не только сложным, но и многослойным. История армянского народа, история Византийской империи и армяно-византийских отношений преломлялись в истории армяно-византийской контактной зоны - на том уровне исторического процесса, который являлся результатом действия первых трех и, в свою очередь, оказывал на них влияние.

«Повествование о делах армянских» - этапное для диалога двух культур произведение, типичное для армяно-византийской контактной зоны VII в., что является ярким свидетельством аутентичности и точной датировки памятника.

В задачи этой работы входило ввести источник в то пространство и время, на фоне которых он только и мог быть создан, оценить источник как целостное явление и на этом витке исследования задать тексту новые вопросы, ответы на которые, в свою очередь, обнаружили новые данные, важные для уточнения географических, политических, конфессиональных, лингвистических и духовных границ этого пространственно-временного континуума. [151]

омментарии

1. Photii patriarchae Constantinopolitanae epistulae et amphilochia / Rec. B. Laourdas et L. G. Westerink. BSB B. G. Teubner Verlagsgesellschaft. Leipzig, 1985. Vol. 3 (далее - Phot. Ep.). Перевод армяноязычных посланий на латинский язык выполнен Б. Утье.

2. Православный Палестинский сборник. 1892. Т. 11. СПб. С. 179-195, рус. пер. С. 227-245 (далее - «Послание»).

3. Переиздано без лакун Н. Акиняном в 1968 г. (HA. 1968. Т. 82, № 1-3. Стбц. 65-100; № 4-6. Стбц. 129-156). Опубликована большая часть «Послания» в сборнике «Кавказ и Византия». 1987. Вып. 5. С. 147-155 (по изданию Н. Акиняна).

4. Phot. Ер., III. P. XI.

5. Adontz N. Etudes armeno-byzantines. Lisbonne, 1965. P. 81.

6. HA, 1968. T. 82. № 10-12. Стбц. 439-450; Phot. Ep., III. P. 167-172.

7. HA, 1968. Стбц. 447-448, строки 145-148.

8. HA, 1968. Т. 82. № 10-12. Стбц. 451-472; Phot. Ep., III. P. 1-3; Darrouzes J. Deux lettres inedits de Photius aux Armeniens // REB, 1971. T. 29.

9. PG 105. Col. 487-665.

10. Phot. Ep., III. P. 172-174.

11. Ibid. P. 4-97.

12. Ibid. P. 172.

13. Юзбашян К. Н. Армянские государства эпохи Багратидов и Византия ΙΧ-ΧΙ вв. М, 1988. С. 266.

14. Там же.

15. Phot. Ep. III. P. 4. 15-20.

16. Ibid. P. 94. 3193-3196.

17. Адонц Н. А. Армения в эпоху Юстиниана. С. 168.

18. Phot. Ep. III. P. 99. 31-35.

19. Юзбашян К. Н. Указ. соч. С. 267.

20. «Послание». С. 179.

21. «Благодать Божия с ранних времен дана нашей греческой земле, и Святой Дух, начиная с первых же Святых учителей, предпочтительно почил на греках, а также [видим], как они стяжали до пришествия Христа иную внешнюю мудрость» («Послание». С. 183, 231).

22. Там же. С. 180, 228.

23. Там же. С. 193, 243.

24. Там же. С. 194, 244.

25. Там же.

26. Там же. С. 194-195, 244-245.

27. Darrouzes J. Trois documents de la controverse greco-armenienne // REB. 1990. T. 48. P. 100-101, 104-131.

28. Там же. С. 91.

29. «Послание». С. 180.

30. Там же. С. 188, 237.

31. Phot. Ep., I. P. 4, 69-74.

32. «Послание». С. 188, 237.

33. Phot. Ep. I. P. 6, 134-135.

34. «Послание». С. 188, 237.

35. Там же. С. 190, 240.

36. Там же. С. 191, 240-241.

37. Россейкин Ф. М. Первое правление Фотия, патриарха Константинопольского. Сергиев Посад, 1915. С. 248, примем. 9.

38. «Послание». С. 180.

39. Там же. С. 186.

40. Ф. М. Россейкин датирует смерть Фотия 897 г. Другие исследователи относят его кончину к 891 г. (Россейкин Ф. М. Указ. соч. С. 3-4, примеч. 2).

41. «Послание». С. 181. В русском переводе - «подлинное изложение обстоятельств» (с. 228). Однако употребление слова *** (повод, причина, предлог, случай) указывает на то, что именно причина созыва Халкидонского Собора оставалась непонятной армянам.

42. «Послание». С. 181. Датировка по правлению Хосрова также ошибочна. Даты его правления: 531-579 гг.

43. Там же. С. 181, 229.

44. Там же. С. 181.

45. Там же. С. 182.

46. Phot. Ep. I. P. 264-270.

47. «Послание». С. 182.

48. Перечисляя исследователей, занимавшихся этим источником, Ж. Гаритт отмечает, что Й. Гергенретер предполагает в «Послании» множество интерполяций, Ж. Лоран относится к его тексту с полным доверием, а В. Грюмель считает, что «Послание» аутентично, и все хронологические несоответствия относит на счет переписчиков (Garitte. P. 373-374).

49. Garitte. P. 371-372. Ж. Гаритт выделил группу авторов, которые излагают этот эпизод конфессиональной истории: Иоанн Эфесский, грузинский католикос Арсен и Степанос Таронеци (Асолик) - и пришел к выводу, что сюжеты «Послания» и «Повествования» относятся к той же традиции, что и труд католикоса Арсена и «Всеобщая история» Асолика, свидетельство же Иоанна Эфесского, современника событий, бесспорно, независимо от этой традиции (Там же. С. 190-193).

50. «Послание». С. 182-183; «Повествование». § 119-143.

51. Garitte. P. 375.

52. Garitte. P. 108.

53. Юзбашян К. Н. Армянские государства. С. 264, 267.

54. Ж. Гаритт, например, провел сравнительный анализ всех известных армянских источников, повествующих о Каринском Соборе при Ираклии, о противостоянии католикоса Езраи Иоанна Майрагомеци, изгнании Иоанна, его возвращении и т.д. (поданным Иоанна Одзнеци, Себеоса, Иоанна Драсханакертци, Асолика, Вардана Великого, Киракоса Гандзакеци, Степаноса Орбеляна). Исследователь сопоставил их данные с пассажами на те же темы в халкидонитских источниках (армянских, грузинском и греческом) и пришел к убедительному выводу, что последние более верны основной событийной канве и предоставляют новые данные, что (вместе с оценкой с православной точки зрения конфессиональной армянской истории) делает их ценным и независимым источником (Garitte. P. 278-299).

55. Иоанн Драсханакертци, приводя доводы в пользу учреждения католикосата в Армении, пишет: «Царь Аршак и нахарары армянские, набравшись смелости, посадили на патриаршество дома Торгомова Великого Нерсеса, приводя в качестве оправдательного довода то, что народ Асканазов был Господом дан в удел святым Апостолам нашим Варфоломею и Фаддею для проповеди и благовествования, мощи их находятся у нас, и престол их принял живой мученик Григорий. По осуществлении сего замысла образовались купно семь патриаршеств, которые существуют и останутся на вечные времена» (Иованнес Драсханакертци. С. 68).

56. «Послание». С. 181 и сл.

57. Юзбашян К. Н. Армянские государства. С. 267.

58. Там же. С. 262.

59. Ответные заявления армян // ППС. 1892. Т. 11. Вып. 31. Ч. 1. С. 196, 246.

60. Там же. С. 196-210; См. также: HA. 1968. Т. 82. № 7-9. Стбц. 257-280 (издание H. Акиняна).

61. Юзбашян К. Н. Указ. соч. С. 262.

62. Тигранян С. Древнеармянская книга канонов. Очерки, описания и исследования памятника // Записки Российской АН. 1918. Серия 8. Т. 13. № 3; Армянская книга канонов / Критическое издание В. А. Акопяна. Ереван, 1964. Т. 1; Ереван, 1971. Т. 2 (на арм. яз.); Shirinian M. E. Muradian G. The Armenian collection of the Ecclesiastical canons // XB. 1999. T. 1 (7). C. 124-154. См. указ. литературу.

63. Новонайденный отрывок из неизвестной истории Тиграна Пахлавуни // Кавказ и Византия. 1987. Вып. 5. С. 147 (на арм. яз.). (Далее - Тигран Пахлавуни); Вардан Бардзрабердаци Великий. Всеобщая история. М., 1861. С. 112 (на арм. яз.). Исследователи отождествляют этого Иоанна с автором трактата о Рождестве Иисуса, адресованного Захарии, католикосу Великой Армении (рукопись cod. Sin. gr. 1699, см. выше с. 27). Действительно ли некий Иоанн занимал епископскую кафедру Ники, мы не знаем. Существует предположение, что Иоанн мог занять эту кафедру после смещения Фотием Никифора, однако в 867 г. кафедру Ники занимал тот же Никифор (Россейкин Ф. М. Указ. соч. С. 250, примеч. 3).

64. Вардан. С. 112 и сл.

65. Степаноса Таронеци - Асолика. Всеобщая история. Второе издание. СПб., 1885. С. 158 (на арм. яз.).

66. Ответные заявления армян // ППС. С. 260-261.

67. «Послание». С. 193-195, 243-245.

68. Garitte. P. 123.

69. Россейкин Ф. М. Первое правление патриарха Фотия. С. 250-251, примеч. 6.

70. Ответные заявления армян // ППС. С. 249-252.

71. Там же. С. 251-252.

72. Юзбашян К. Н. Армянские государства. С. 98-99.

73. Мхитар Айриванеци. История Армении / Издал М. Эмин. М., 1860. С. 53 (на арм. яз.).

74. «В те дни приходил епископ, по имени Эпикура, к Ашоту и старался обратить его в нечестивое халкидонитство. Услышав об этом, некий Бурет (Бюрат), вардапет в Месопотамии, посылает диакона Нану, который, явившись, состязается с Эпикурою и побеждает нечестивца силою. Тогда князь гонит его (Эпикуру) и еще более укрепляется в вере св. Григория». Противопоставление веры св. Григория халкидонитскому исповеданию, по мнению Н. Я. Марра, представляет анахронизм, так как халкидониты являлись особенно ревностными поклонниками св. Григория, и арабский текст «Мученичества св. Григория Просветителя» - архаичная версия среди существующих - представляет, по-видимому, халкидонитский памятник. Н. Я. Марр считает, что в сообщении Вардана важен отзвук критического положения антихалкидонитства в Армении в начале IX века. (Марр Н. Я. Аркаун. С. 217).

75. Там же. С. 218. Кроме этого полемического трактата в четырех речах, Нана написал много других сочинений. На армянском языке сохранилось «Толкование Евангелия Иоанна». По предисловию армянского переводчика можно судить, что Нана пользовался в Армении славой как писатель. В предисловии, в частности, говорится, что «он был схвачен в наше уже время агарянскими племенами из зависти к его блистательнейшему учительству и из-за постоянного изложения полемических слов и помещен в темницу вместе с сыновьями... В темнице Нана оставался долго, не только сохранив себя безукоризненно в вере, но и становясь причиною спасения многих» {Марр Н. Я. Аркаун. С. 219-222).

76. Когеян С. Армянская церковь. Бейрут, 1961. С. 279 (на арм. яз).

77. Акинян Н. Письмо патриарха Фотия католикосу Великой Армении // HA. Т. 82. 1968. № 1-3. Стбц. 65-100; № 4-6. Стбц. 129-156; он же. Трактат Ваана, епископа Ники // HA. Т. 82. 1968. № 7-9 (на арм. яз.).

78. Maksoudian K. The Chalcedonian Issue and the Early Bagratids: The Council of Sirakawan // REA, 1988-1989. T. 21. P. 333-344.

79. Новонайденный отрывок. С. 145-155.

80. Там же. С. 145-146.

81. Исследователь предполагает, но не настаивает на том, что Тигран мог оказаться отцом Ваграма Рабуни - также халкидонита (Там же. С. 146).

82. Различия указаны в разных колонках, одинаковые пассажи будут написаны в середине листа.

83. Изд. Н. Акиняном (HA. 1968. Т. 82. № 7-9).

84. Рукопись № 4166 Матенадарана им. Месропа Маштоца; Новонайденный отрывок. С. 147.

85. См. примеч. 2, 3.

86. В «Повествовании»: «в 315 году от пришествия Господа нашего Иисуса Христа» (§ 34)

87. Новонайденный отрывок. С. 147.

88. В «Повествовании» - «Через 47 лет, на пятнадцатом году Феодосия Младшего» (§ 36)

89. «Послание». С. 191-192, 241-242. Изложение в «Послании» (на древнеармянском языке) чрезвычайно близко к греческому тексту «Повествования» (§ 22-24).

90. Ср.: Brosset M. Analyse Critique de la «Всеобщая История» de Vardan. SPb., 1862. P. 22-23.

91. Новонайденный отрывок. С. 147-148.

92. «Послание». С. 180-181, 228-229.

93. Новонайденный отрывок. С. 148.

94. «Послание». С. 180-182, 230-231.

95. Новонайденный отрывок. С. 149-150.

96. Van Esbroek M. Le discours dogamtique de Gregoire Vkayaser // XB. 1999. T. 1. P. 39-40.

97. Garitte G. Un nouveau manuscrit. P. 242-243.

98. См. выше гл. 1, § 1.

99. См. «Послание». С. 183.

100. Никон Черногорец (XI в.) отмечает полезную деятельность армян-халкидонитов в качестве полемистов. Игумен монастыря Эсфигмена и прот Афона армянин-халкидонит Феоктист пожаловал своему духовному брату Никифору имение Селина на Афоне за тридцатишестилетнюю миссионерскую деятельность в феме Харсиана и т.п. (Арутюнова-Фиданян В. А. Армяно-византийская контактная зона. С. 67-68).

Текст воспроизведен по изданию: "Повествование о делах армянских" (VII в.) Источник и время. М. Индрик. 2004

Еще больше интересных материалов на нашем телеграм-канале ⏳Вперед в прошлое | Документы и факты⏳

Главная страница  | Обратная связь COPYRIGHT © 2008-2024  All Rights Reserved.