В. А. АРУТЮНОВА-ФИДАНЯН

ПОВЕСТВОВАНИЕ О ДЕЛАХ АРМЯНСКИХ

ГЛАВА 1. ИСТОЧНИК И АВТОР

§ 1. ЯЗЫК ОРИГИНАЛА

1. Роль и значение арменизмов в греческом тексте

Содержание и манера изложения, датировка событий по армянскому летосчислению и по правлениям армянских и персидских царей, употребление армянского перевода Библии и т. п. дают веские основания для вывода о том, что «Повествование» было написано армянином и адресовано армянам ¹. Ж. Гаритт считает, что это сочинение было создано на армянском языке в конце VII в., а позднее переведено на греческий неким «эллинизированным армянином» ². Однако гипотеза об армянском оригинале текста и его позднем переводе на греческий язык представляется внутренне противоречивой. И действительно, зачем армянину, даже эллинизированному, понадобилось бы переводить сочинение, адресованное армянской публике, на греческий язык через несколько веков после его создания. Решение проблемы языка оригинала находится, как мне кажется, на пересечении двух направлений исследования: внутреннего-изучения текста и внешнего-уяснения лингвистической ситуации в византийской Армении вообще и в православной армянской общине в частности.

Рассмотрим еще раз содержательные и формальные арменизмы греческого текста, собранные предшествующими исследователями в качестве доказательств этнической принадлежности автора (переводчика или редактора) «Повествования». Автор достаточно хорошо знает греческую ономастику. Во всяком случае, многие имена собственные переданы в «Повествовании» так, как обычно они употреблялись в греческих текстах: Гρηγόριος, Κωνσταντῖνος, Χοσρόης, Εὐτυχής, Φλαβιανός, Διόσκορος, Ἰσαάκ. Вместе с тем в некоторых случаях автор как будто не знает, что армянские собственные имена имеют общеупотребительную греческую форму, например ***-Ἰωάννου, а не Ἰουβανίση или Ἰωαννέση и т.п. Армянские антропонимы и топонимы переданы в греческом тексте в армянской огласовке: Ἀπάς -***; Βαρτάν- ***; Βορτανές -***; Βραμσαπώ -***; Κομιτᾶς -***; Μουσίλης -***; Ἀσπουρακαν -***; Ἀστισάτ- ***; Καυχας-***; Παχράν -***; Ταρών-*** и т.п. [20]

Ж. Гаритт считает, что огласовка имен собственных в тексте близка к западноармянскому произношению ³. Особенностью западноармянского говора являлось то, что звонкие согласные звуки ([b], [d], [g]) становились глухими ([р], [t], [к]), а в «Повествовании» в именах собственных армянские буквы *** (b), *** (d), *** (g) передаются греческими π, τ, κ.

Исследователи предполагают, что изменения в армянской фонетике-появление западноармянского говора (эпоха Lautverschiebung)-относятся к началу Киликийского периода армянской истории, т.е. к XI в. ⁴. Следует отметить, однако, что употребление глухих греческих π, τ, κ вместо армянских b, d, g (***) трудно привязать к какому-то определенному периоду времени и тем более связать его исключительно с мутациями западноармянского говора в Киликии. В трудах Константина Багрянородного мы встречаем ту же огласовку армянских хоронимов, что и в «Повествовании» ⁵. Й. Маркварт полагал даже, что первый пример так называемого «западноармянского» произношения обнаруживается во фрагменте труда Менандра Протиктора ⁶, т.е. у автора VI в., труд которого дошел до нас в эксцерптах компиляторов X в. ⁷. Иными словами, нет достаточных фонетических оснований для позднего (позже VII в.) датирования греческого текста. В Средние века, однако, происходят фонетические сдвиги в самом греческом языке, звонкие согласные b, d, g древнегреческого языка перешли соответственно в v, спирантный межзубный *** и мягкий спирантный ***. Буквы β, δ, γ уже больше не обозначали звуков [b], [d], [g], и поэтому армянский автор передает соответствующие звуки в армянских собственных именах наиболее близкими к ним по звучанию: π, τ, κ.

Греческая литеризация звуков армянской речи в именах собственных проведена весьма тщательно. В ряде случаев для автора было достаточно легко находить соответствия: ***.

При отсутствии же прямых аналогов армянский автор скрупулезно подбирает наиболее подходящие для их озвучивания буквы греческого языка. [21]

*** (Полстраницы армяноязычных соответствий.-OCR).

Автор не только приспосабливает греческие литеры к армянской фонетике, но и вводит в греческий текст армянские грамматические формы. Для передачи падежных форм имен собственных используются армянские грамматические формы: Καρτμανᾶ (gen.)-арм. *** (gen.), Καβατᾶ (gen.)-арм. *** (а не Καβάδου или Καβάτου), Κοκοβτάν (gen.) от арм. ***, Τάϊς (асе.)-винительный падеж арм. *** и т. п. ⁸.

Следует отметить и удачную функциональную передачу армянских предлогов в греческом тексте. Армянская конструкция: предлог с неопределенной формой глагола-часто встречается в «Повествовании», но передается по-разному: в заглавии περὶ τοῦ γινώσκειν («дабы узнать») и в § 18 ὑπέρ τοῦ εὑρεῖν («дабы снискать»). Περί и ὑπέρ передают, таким образом, гораздо более многозначный предлог *** ⁹ в зависимости от контекста. В § 79 упомянута заповедь учителей (ἐντολήν ἐκ τῶν διδασκάλων). Ἐκ + Gen.-не слишком изящный оборот для правильного греческого языка, но соответствует армянскому *** с Gen. А в § 57 предлог *** передается греческим предлогом ἐν: ἐν τῶ άποθνήσκειν τόν Ἰουλιανόν-дословная передача на греческий язык армянского оборота *** + inf.: ***. Та же конструкция-в § 85 и 119 (ἐν τῶ λέγειν; ἐν τῶ καταβεβλῆσθαι).

В заглавии «Повествования» автор упоминает о τῶν βασιλευσάντων ἐν τε Ῥωμαίοις καὶ Πέρσαις («о царствующих у ромеев и персов»). Множественное число этнонима для обозначения земли, где живет этот этнос, [22] характерно для армянского языка (Романия- ***; Картли-*** ¹⁰). В § 74 рассказывается о монофиситах, отделившихся «от общины Иерусалима и от Нового Рима» (ἐκ τῶν Νέων Ῥωμαίων) (Новый Рим- Константинополь).

Словосочетание ἐν ταῖς ἡμέραις αύτῶν (арм. ***) часто встречается в тексте «Повествования» (в заглавии и § 1, 4, 36, 37, 47, 48, 84, 90, 92). Это выражение характерно для армянской хронографии. В § 52 автор полемизирует с учением Юлиана Галикарнасского, цитируя Евангелие от Иоанна и упоминая текст, «который гласит "и Слово плоть бысть и вселилось в ны"». Выражение τὴν λέγουσαν точно соответствует армянскому ***. Автор «Повествования» сообщает, что Иоанн Майрагомеци недоброжелательно относился к католикосу Езру-букв. «взирал на него грозным оком» (βλοσυρῶ τῶ όμματι), что соответствует арм. *** (§ 120).

«В четвертый год после смерти Хосрова и на двадцать третьем году царствования Ираклия,-сообщает Аноним,-император, прибыв в Великую Армению, повелел собрать большой Собор в Феодосиополе [с участием] всех епископов и [духовных] учителей с католикосом Езром и всеми азатами, чтобы исследовать и изучить [вопрос] о двух природах во Христе Боге нашем и о Халкидонском Соборе». Конструкция έρευναν ποιῆσαι καὶ ἰδεῖν (§ 121) соответствует арм. ***.

Аноним порицает монофиситов, которые постановили «возглашать "Распятый занас" в [песни] "Святый Боже"» (§ 44). Глагол προσφονεῖν передает армянский глагол («читать», а также «призывать на помощь, умолять, просить, призывать, возглашать» ¹¹) (см. § 69, 143).

По «Повествованию», персидский шах Йездигерд «потребовал [установить] поклонение огню в стране армян (ἐζητήθη ἡ πυρσολατρεία) (§ 30). Глагол ζητέω (исследовать, рассматривать, спрашивать, стремиться, стараться, желать) не совсем адекватен армянскому ***, который наряду со значениями «искать» и «просить» может значить также «домогаться» и «требовать» ¹², т.е. несколько шире и жестче по содержанию, чем глагол ζητεῖν.

В § 127 упомянуты τοῦ κόσμου διδάσκαλοι в смысле «учителя нашей страны». В армянском языке слово *** означает не только «страна», но и «земля», что много уже по содержанию, чем «порядок, мир, мироздание, т.е. космос». Для грека ὁ κόσμος в этом контексте является гиперболой.

В § 47 употреблен глагол ἐνομοθέτησεν в смысле «[он] сочинял [речи]», где явно звучит νόμος («закон, правило»), что невозможно для грека, но [23] вполне уместно для армянина, так как армянское ***-«сочинять, писать» созвучно с *** (или ***) ¹³.

В § 69 выражение ἐν ἀρχῆ τοῦ ἀριθμοῦ τῶν ἀρμενίων означает «в начале армянской эры». Употребление слова ἀριθμός в таком контексте возможно только в том случае, если армянин пишет по-гречески, так как для армянина синонимичны слова *** которое, собственно, и есть «число, начисление, исчисление, количество», и ***, что может означать и «число», и «эпоха, эра, год».

И наконец, епископ Сюника Вртанес именуется в «Повествовании» «епископом столпа»-τὸν τοῦ στύλου ἐπίσκοπον (§ 86). Здесь употреблен не хороним «Сюник»-арм. *** (как в § 123, где епископ Сюника назван епископом ἀπό τοῦ Συνῆς), а приведена греческая калька имени существительного *** (арм. «столп»). По-гречески столп-ὁ στῦλος, и потому епископ Сюника именуется епископом τοῦ στύλου.

В этой игре слов заложен и более глубокий смысл: ὁ ἐπίσκοπος τοῦ στύλου-буквально означает «страж столпа», а столп (огненный и облачный) в библейской традиции знаменует чудесное присутствие Бога среди народа и Церкви ¹⁴. Епископ Сюника, таким образом, становится «стражем столпа [веры]», а затем и сам преображается в «столп» православной веры, так как автор упоминает его в контексте борьбы против монофиситов.

Глубокий смысл, вкладываемый Анонимом в эту игру слов, очевидно, был внятен его аудитории, одинаково хорошо владеющей и греческим и армянским языками. «Повествование» не является единственным памятником такого рода, что доказывает существование соответствующей аудитории.

2. Антимонофиситские инвективы

В конвое рукописей, содержащих «Повествование», находятся две антимонофиситские инвективы на греческом языке, приписываемые католикосу Сааку ¹⁵. Обе были изданы Ф. Комбефисом ¹⁶, а затем переизданы в 132-м томе Патрологии Ж.-П. Миня ¹⁷.

Две инвективы, по-видимому, относятся к одному и тому же периоду времени, но написаны не одним и тем же автором. Помимо формальных [24] различий, в инвективах по-разному толкуется обряд Евхаристии у армян. Автор первой инвективы утверждает, что армяне, употребляя несмешанное вино, воспринимают только божественность Христа и отрицают его телесное воплощение ¹⁸, в то время как автор второй инвективы рассматривает именно воду как символ божественности Христа ¹⁹. Автор второй инвективы также пытается доказать, что Христос разрешил употреблять недрожжевой хлеб в обряде Евхаристии, а добавление дрожжей восходит к апостольским временам ²⁰. Авторы обеих инвектив хорошо знают армянскую церковную историю (Собор в Двине, Маназкертский Собор 726 г.), понимают этимологию названия поста Ἀρτζηβούρης и т.д. ²¹. Они часто обращаются к «Житию св. Григория», отсылая своих читателей к армянским спискам, и в то же время цитируют в оригинале сочинения греческих отцов церкви. Авторы как первой, так и второй инвектив не стремятся к обращению в халкидонитство нехалкидонитов, но всего лишь предостерегают халкидонитов от монофиситской ереси, которая тем более опасна, что читатели, которым адресованы эти сочинения, очевидно, находятся в торговых и даже дружеских отношениях с приверженцами армянской монофиситской церкви. Вторая инвектива рассчитана на широкую аудиторию, автор же первой прежде всего стремится уберечь целостность и чистоту армяно-халкидонитской общины.

Ф. Комбефис, впервые опубликовавший «Повествование» и две инвективы, считает, что последние были написаны ранее «Повествования». До настоящего времени идут споры о времени написания и авторстве обеих инвектив, несомненно принято только то, что обе они происходят из армяно-халкидонитских кругов ²². Первая инвектива охватывает восемь веков церковной истории (включая обращение Константина I). Terminus ante quern второй инвективы-ее появление в грузинском переводе в качестве части «Догматикона» Арсена Икалтойского ²³, который датирован [25] константинопольским периодом его жизни (1100-1114). Terminus post quem-дата VI Вселенского Собора (681 г.). Манускрипты XIV и XV вв. считают автором инвектив католикоса Саака, более ранняя рукопись XIII в. (Vat. gr. 1101) имени автора не называет. Анастасий Кесарийский и Никон Черногорец атрибутируют одну из них Иоанну из Ники.

Ж. Гаритт исследовал еще одну инвективу и считал, что эта инвектива находится в определенной зависимости от текста «Истории Армении» Мовсеса Хоренаци, которого подозревали в симпатиях к халкидонитству ²⁴. Третья инвектива, как и первая, приводит список тех же еретиков (Евтихий, Диоскор, Тимофей Элур, Петр Валяльщик, Юлиан Галикарнасский и т.д.) ²⁵. Третья инвектива, очевидно, следует за первой, но относится, возможно, к более позднему времени, поскольку упоминает мусульман (арабов?) среди врагов православных. Автор третьей инвективы апеллирует к «Истории» Мовсеса Хоренаци и на основании надежного и авторитетного национального источника пытается доказать тезис о спеси, жестокосердии и тщеславии армян. Он пересказывает дохристианскую историю царя Трдата, рассказывает о мученичестве Иусика и Хада, об отравлении католикоса Нерсеса, о предательстве Меружана Арцруни и попытках введения зороастризма в Армении и т.п. Автор инвективы не просто пересказывает сложную историю христианской Армении по Мовсесу, он еще и редактирует свой источник. Он упрощает переход к сирийской супрематии в Армянской Церкви, представляя Соурмака сирийцем и отрицая все то достойное похвалы, что совершил Соурмак как католикос и на что четко указывает Мовсес Хоренаци. И наконец, автор третьей инвективы решительно меняет концовку знаменитого «Видения св. Саака», не оставляя никакой надежды на восстановление царского престола и католикосата в Армении, «пока будут у власти недостойные».

П. Коу полагает, что первая и третья инвективы были написаны православными армянами сразу на греческом языке, т.е. не являются переводом с армянского. В них использованы выражения, которые легко объяснимы как кальки с армянского: так, например, Армения постоянно именуется не Ἀρμενία, а χώρα τῶν Ἀρμενίων, что в действительности точно передает армянское выражение *** (страна армян). Техническое употребление διδάσκαλοι наряду с «епископами и священниками» означает (вардапеты). Транслитерации армянских имен и топонимов [26] (Τιβίν -Двин, Πικρίσου -Беркри и т.д.) ²⁶ идентичны передаче имен собственных в «Повествовании».

Еретики (не армяне) сурово осуждаются и в инвективах, и в «Повествовании»: Евтихий-μυσαρός (§ 22), ἀνόσιος (§ 23); Петр Валяльщик-θεοστυγής (§ 45), Несторий-ἐμβρόντητος (§ 45), Анастасий-ἀναίσθητος (§ 46), Тимофей Элур-κατάρατος (§ 47). В то же время столь уничтожающие эпитеты не употребляются ни по отношению к Нерсесу II, ни даже по отношению к Иоанну Майрагомеци; Абраам и Комитас-конечно, «еретики», но не более ²⁷.

Автор «Повествования» был знающим богословом, однако его труд, столь явно адресованный армянской аудитории, вовсе не рассчитан на паству монофиситской церкви, поскольку, как и инвективы, приписываемые Сааку, не предназначен для обращения монофиситов. Содержание этих халкидонитских сочинений рассчитано на самих армян-халкидонитов и предназначено охранять чистоту их рядов от пропаганды нехалкидонитской церкви. Необходимость такого рода сочинений была востребована тесной (географической, лингвистической, бытовой и т.п.) близостью армяно-халкидонитской и армяно-монофиситской общин.

С этой точки зрения весьма нагляден корпус антимонофиситских халкидонитских сочинений на греческом языке в собрании рукописей монастыря св. Екатерины на Синае, который являлся бастионом православной ортодоксии. В библиотеке монастыря была обнаружена арабская (халкидонитская) редакция «Жития св. Григория» ²⁸. Среди рукописей монастыря находится и вышеупомянутый кодекс Sin. gr. 1699 (фрагмент манускрипта XIV в.), содержащий группу текстов, относящихся к Армении:

1) листы 72r-73v: Καθολικοὶ τῆς Μεγάλης Ἀρμενίας (Список католикосов Великой Армении);

2) листы 74r-81v: «Повествование»;

3) листы 81v-89r: Όρασις τοῦ ὁσίου Ἰσαὰκ τοῦ ἑρμηνέως καὶ καθολικοῦ τῆς Μεγάλης Ἀρμενίας (Греческая версия Видения св. Саака Партева);

4) листы 89r-90v: Τοῦ ἁγίου Γρηγορίου ἀρχιεπισκόπου τῆς Μεγάλης Ἀρμενίας περὶ τῶν ἐν Χριστῶ δύο φύσεων (Слово о двух природах во Христе св. Григория, архиепископа Великой Армении). Это, разумеется, не трактат Григория Просветителя, а небольшой диофиситский флорилегий; [27]

5) листы 90v-92r: Πρὸς τοὺς κατηγοροῦντας τὸ άγιον τῆς μυσταγογίας ποτήριον κιρνώμενον ύδατι (Трактат об употреблении вина, смешанного с водой в Таинстве Евхаристии);

6) листы 92r-97r: Ἰωάννου ἀρχιεπισκόπου Νικαίας περὶ τῆς γεννήσεως τοῦ Χρίστοῦ πρὸς Ζαχαρίαν τὸν καθολικόν τῆς Μεγάλης Ἀρμενίας ²⁹ (Письмо Иоанна к Захарии о рождестве Христовом);

7) листы 97r-126v;

8) листы 126v-135r: две антимонофиситские инвективы, приписываемые католикосу Сааку.

Все эти сочинения принадлежали перу православных армян и были написаны на греческом языке.

В свете всего вышеизложенного логично предположить, что, как и антимонофиситские инвективы, «Повествование» было сразу написано на греческом языке, распространенном среди последователей армяно-халкидонитской общины, которым, собственно, и было адресовано. Предположение, что двуязычный автор «Повествования» писал для своей двуязычной аудитории на своеобразном греческом языке, представляется достаточно обоснованным и, во всяком случае, объясняющим все факты и казусы, предлагаемые текстом источника.

И, что особенно важно, эта гипотеза не вступает в противоречие с лингвистической ситуацией в византийской Армении вообще и среди армян-халкидонитов в частности.

3. Греческий язык в Армении

Греческий язык был широко распространен в Армении в дописьменный период. Греческие актеры играли в Тигранакерте и в Арташате. Царь Артавазд II был известен как писатель, создававший трагедии, оды и исторические повествования на греческом языке. Греческий язык, разумеется, был прежде всего языком элиты армянского общества, но проникал и в другие слои населения с надписями на камнях (официальные указы, литературные тексты и т.п.) и греческими легендами на армянских монетах. Государственное делопроизводство велось на греческом языке и в эпоху эллинизма, и позже (наряду с арамейским). Позиции греческого языка и греческой письменности усилились с приходом в Армению проповедников христианской религии из Восточно-Римской империи. [28]

По логике событий Григорий Просветитель вслед за крещением Армении должен был озаботиться созданием армянской письменности. Проповедники христианства для перевода Библии и письменной пропаганды новой веры становились иногда и создателями алфавита. В Армении, однако, этого не произошло ни при Григории Просветителе, ни при его ближайших преемниках, так как царский двор, феодальная знать и духовенство, чиновничество и интеллектуалы по традиции продолжали получать греческое (или сирийское) образование и читали богослужебные книги на этих языках. Расширение круга неофитов потребовало устного изложения элементарных основ христианского учения на армянском языке. Г X. Саркисян выдвинул гипотезу о гетероэпическом чтении или «произнесении» проповеди: аудитории предлагался устный перевод Библии (в особенности Нового Завета), сочинений отцов церкви и т.п. с оригинала, находящегося под рукой или хранящегося в памяти проповедника.

Гетероэпическое чтение, заменяя в какой-то мере письменную грамотность, препятствовало литеризации армянского языка. Но с другой стороны, длительный и непосредственный контакт ораторов и аудитории способствовал развитию и обогащению лексики вообще и терминологии в частности, что и отразилось в блеске и совершенстве армянского литературного языка «золотого века» ³⁰.

Изобретатель армянского алфавита и основоположник армянской письменности Месроп Маштоц получил начальное образование в греческой школе, основанной католикосом Нерсесом I (353-373), и продолжил обучение в антиохийской школе известного ритора Либания, в то же время там учились св. Иоанн Златоуст и Феодор Полиистор ³¹. В 391 г. Маштоц был рукоположен хорепископом и направлен для насаждения христианства в восточные области Армении. Эта миссия вновь поставила перед Маштоцем вопрос о необходимости введения армянской письменности, впервые возникший перед ним в годы его службы в царской канцелярии (388-391 гг.), где дела приходилось вести не на родном и даже не на греческом языке, как это было до раздела Армении, а на сирийском и персидском языках ³². [29] Результатом работы в центрах науки и просвещения византийской Сирии было изобретение тридцати шести знаков армянского алфавита. Маштоц ввел наименования этих знаков и установил их порядок соответственно греческому алфавиту ³³.

Поместно-территориальные диалекты-наречия нахарарской Армении, служившие разговорными языками в каждой отдельной области для всех слоев населения, хотя и имели много общего и были понятны друг другу, все же не могли удовлетворять нужды государственного аппарата, церкви и церковной проповеди, науки и литературы. В основу литературного языка был взят останский говор, то есть язык армянского двора и домена Аршакидов-Айрарата, следовательно, язык, на котором говорили в столицах-Валаршапате и Арташате, а также в их окрестностях. В пределах единого армянского государства-Великой Армении-стирались языковые особенности и преобладающим становился останский говор, на котором существовала большая устная литература, целые циклы эпических и поэтических произведений, которые в устах профессионалов-сказителей (гусанов и випасанов) все время подвергались литературной отделке. В первой половине V столетия из останского говора выработался один общий литературный язык (грабар) всей нахарарской Армении.

Армянская литература развивается с начала V столетия, и это по преимуществу переводы с сирийского и греческого языков церковно-богословских сочинений. Появилась целая плеяда переводчиков-Маштоц, католикос Саак I и их ученики Корюн, Езник Колбаци, Фавстос Бузанд, Иосиф Вайоцдзореци, Левон, Иоанн Екелецаци и др. Армянская переводная литература в V-VII вв. включала в себя классические переводы (V в.) и переводы грекофильской школы (конец V-начало VIII в.).

Переводы классического периода должны были направить идейную и литургическую деятельность церкви и обеспечить религиозное образование (библика, литургика, патристика, герменевтика, апологетика, история, каноника, агиография). Деятельность первых армянских переводчиков отличается такой целеустремленностью, которую, по мнению Ф. Финка, можно назвать «сознательной программой трансплантации культуры» ³⁴.

Усилиями первых армянских переводчиков на армянский язык были переведены произведения отцов церкви: толкования, речи и каноны [30] Афанасия Александрийского, Василия Кесарийского, Григория Назианзина, Евсевия Эмесского, Ефрема Сирина, Иоанна Златоуста, Севириана Гавальского, Кирилла Александрийского, Евагрия Понтийского, Кирилла Иерусалимского, апологии и опровержения Аристида Афинского, Ипполита, Епифания Кипрского, «Церковная история» и «Хроника» Евсевия Кесарийского, проповеди и послания Афраата Мудрого, Зиновия Амидского, агиографический сборник Маруты Майаферкатского, а также целый ряд литургических книг-Литургиарий, Часослов, Бревиарий и т.д.

Ряд исследователей ограничивает классический период армянской переводной литературы 405-460-ми гг., т.е. хронологическими рамками «золотого века» армянского языка, возможно, однако, что переводы классического характера выполнялись и впоследствии, параллельно с переводами грекофильской школы.

Во второй период развития армянской переводной литературы преобладают теоретические сочинения-памятники догматического и философского характера, что было связано с новыми потребностями армянской действительности. В этот период на армянский язык переводятся «Искусство грамматики» Дионисия Фракийского, «Книга Хрий» (или «Книга полезных знаний») Афтония, произведения Аристотеля и Платона, «О риторических упражнениях» Феона Александрийского, «Введение в категории Аристотеля» Порфирия Финикийского, философские толкования философов-неоплатоников, произведения Григория Нисского и Немесия Эмесского, богословские и догматические сочинения Филона Еврея, Иренея Лионского, Тимофея Элура, Дионисия Ареопагита и т.д. Эти памятники охватывают все области наук Средневековья: грамматику, риторику, философию, естествознание, богословие, демонстрируя последовательность и целеустремленность представителей грекофильской школы. Новейшая классификация представляет следующую последовательность переводов грекофильской школы: I этап (сер. 450-х-начало 480-х гг.); II этап (480-520-е гг.); III этап (520-600-е гг.); IVэтап (610-720-е гг.) ³⁵.

Переводчики использовали принципы так называемого «материального» перевода, скрупулезно передавая содержание и форму оригинала. Грекофилы не заимствовали греческие философские термины, но прибегали к смысловому переводу их составных частей, вводя в армянскую лексику искусственные словосочетания. Древнеармянские переводы Аристотеля, Платона, Порфирия, Филона Александрийского и др. принадлежат к числу древнейших в мировой философской литературе. Высокая степень точности [31] этих переводов позволяет вносить коррективы в дошедшие до нас греческие оригиналы ³⁶.

Первые переводчики в то же время являлись и основоположниками армянской оригинальной литературы, главным образом богословско-философской и историографической ³⁷.

Богословские дискуссии V-VII вв. требовали от их участников духовных и интеллектуальных усилий, знания конфессиональных и философских концепций, умения конструировать на этой основе собственную логически стройную и теоретически обоснованную систему воззрений. Армянские богословы стремились дать свое понимание христологической и тринитарной проблем с использованием того же античного логико-философского инструментария, что и их идейные противники в Византии. Грекофилы, получившие прекрасное эллинистическое образование, в совершенстве владевшие армянским и греческим языками, переводили памятники античной науки, философии и литературы, разрабатывая одновременно собственную научную и философскую терминологию ³⁸. Они успешно участвовали в богословских и философских диспутах. Мовсес Каланкатуаци рассказывает об одной из таких дискуссий: «И хотя собравшиеся по повелению императора греческие богословы были уверены, что благодаря гибкости и богатству греческого языка они выйдут победителями, однако они получили достойный ответ. Ибо вера Армянской Церкви была правой и [многие] хорошо владели греческим языком» ³⁹.

Билингвизм, несомненно, отображает не только открытость внешнему миру, но и определенную культурную специфику. Мовсес Хоренаци, авторы «Бузандарана», Елише, Лазар Парпеци принадлежали к армянским интеллектуалам, воспитанным на греческой культуре. Билингвизм грекофилов, по-видимому, был достаточно широко распространен в Армении этого периода. [32]

Грекоязычный византийский мир был озабочен прежде всего изучением собственной истории и ментальности и мало открыт тому, что происходило за его пределами. Автор XIV в. Феодор Метохит утверждал: «Точно так же, как мы не знаем ничего о них [других народах], потому что греческие историки ими не интересовались, они, вероятно, ничего не знают о нас, потому что их историки не проявляли никакого интереса к нашим делам» ⁴⁰. Армянские авторы, однако, достаточно знали о своих соседях и даже об этой их закрытости. Полос Таронаци, богослов XII в., писал: «У армян много книг, но византийцы не переводят их из-за лени или спеси. Мы же переводим писания святых отцов и гомилии на святых мучеников из книг сирийцев, египтян, римлян и греков, включая и многих схизматиков, которые совместимы с правой верой» ⁴¹. Возникает закономерный вопрос: если византийские богословы не читали трудов своих армянских оппонентов, то как могли появиться многочисленные сочинения на греческом языке, направленные против армян-монофиситов?

Ж. Дагрон, исследовавший формы и функции языкового плюрализма в Византии, отмечает, что в области веры и культа лингвистический плюрализм не ставился под сомнение, однако он вызывал подозрение с точки зрения ортодоксальности. Сомнения по поводу законности употребления местных языков в литургии долгое время бытовали в империи ⁴². В свою очередь, монофиситская армянская церковь не могла доверять своим соотечественникам, которые не только читали, писали и говорили на греческом языке, но и вели богослужение по-гречески.

В армянских источниках есть достоверные свидетельства того, что в VII в. «армянская» вера и армянская грамотность были тесно связаны. Себеос рассказывает о Смбате Багратуни, получившем в начале VII в. марзпанство Врканской земли: «В той стране жили люди, уведенные в плен из Армении и поселенные у подошвы великой пустыни с той стороны Турка-стана и Делхастана. Они забыли свой язык, книги (***) были очень редки, чин священства недостаточный. Там находился и народ кодрийский, который был уведен в плен нашими людьми. Было там также немало [людей] из царства греков и со стороны Сирии. Народ кодрийский был [33] неверующий. А над христианами воссиял великий свет. Их утвердили в вере и научили грамоте (***) и языку» ⁴³.

В среду армян-халкидонитов интенсивно входил греческий язык; при этом происходила трансформация языка богослужения, принятого с вероисповеданием, в язык, на котором читали, а может быть, и говорили. В Средние века атрибуты народности-язык и письменность-переносились на конфессиональное единство. Именно поэтому Смбату Багратуни, прежде чем «утвердить в вере» врканских армян, потребовалось «обучить их языку и письменности».

Греческий язык и армянский язык становятся в этот период времени символами вероисповедной принадлежности (так же как позднее этнонимы «ромей», «ивир», «армянин» заключают в себе и конфессиональное содержание) ⁴⁴.

В числе прочих проблем автор «Повествования» рассматривает перипетии христологической борьбы на христианском Востоке. Вардан Мамиконян и его спутники, принявшие в Византии халкидонский символ веры, столкнулись по возвращении в Армению с непримиримой оппозицией армянской монофиситской церкви.

В разделе «Повествования», который посвящен деятельной антихалкидонитской пропаганде монофиситских церковников (пассаж уникальный, не имеющий прямых параллелей в других источниках), указано, что Церкви Сюника, Алуанка и Ивирии отвергли притязания монофиситов (§ 85-87). Ивиры, «резко возразив, не пожелали [ничего] слушать и с позором изгнали их как учеников еретиков, оживляющих заповеди иудеев (§ 88). И другие не подчинились их желанию, кроме тех, которые говорили только на армянском языке: Ташир, Дзорапор и Гардман-т.е. страны, которые находятся со стороны Арцаха (§ 89)».

Исследователи считают это место в «Повествовании» загадочным. И действительно, трудно представить себе, что «на армянском языке» говорили в Ташире, Дзорапоре и Гардмане и не говорили в Сюнике. Разгадку, по-видимому, следует искать в общем контексте этого пассажа, ведь в предшествующих параграфах (87-88) речь идет о церковной службе, в частности о прибавлении «распятый за нас» к Трисвятой. [34]

Греки требовали от своих армянских единоверцев, чтобы они вели богослужение на греческом языке, дабы избежать влияния монофиситов, и в особенности это относилось к «Трисвятой песни» ⁴⁵. В свою очередь и монофиситы считали вопрос о прибавлении «распятый за нас» важнейшим пунктом в разногласиях с халкидонитами. Армяне-халкидониты, демонстрируя свою лояльность, очевидно, могли вести богослужение по-гречески и, во всяком случае, читали некоторые молитвы на греческом языке.

Употребление глагола λέγειν носит в этом контексте знаковый характер. Округа Ташир, Дзорапор и Гардман находились на окраине армяно-византийской контактной зоны. Географическая и культурная удаленность от византийского мира обусловила конфессиональную и лингвистическую ситуацию региона, подчеркнутую автором «Повествования»: армяне-монофиситы этих областей владели «только армянским языком».

В то же время на территории византийской Армении во время военной кампании императора Константа II (642-668) обедню в кафедральном соборе Двина священник служил на греческом языке ⁴⁶ и возникали такие произведения, как «Повествование» и антимонофиситские инвективы, в которых происходит определенное сближение двух языков.

Спонтанное или намеренное введение в ткань греческого языка фонем, лексем и грамматических форм армянского, возможно, знаменует начало возникновения некоего синтезного лингвистического феномена на территории армяно-византийской контактной зоны. Этот процесс был прерван при крушении контактной зоны под ударами арабов, и этот феномен исчез из жизни широких слоев населения, но, возможно, сохранился в среде светской элиты армяно-халкидонитской общины.

В середине X в. Константин Багрянородный собрал и отредактировал политико-дипломатический сборник «Об управлении империей». В его состав вошло «Закавказское досье», отразившее постепенное продвижение империи на Восток. Раздел содержит многочисленные, разнообразные и по большей части уникальные сведения о Закавказье. Эта информация позволяет судить о статусе политических образований Армении и Грузии, об их владетелях и об их отношениях с арабами и Византийской империей. С. Рэнсимен отмечает высокую достоверность этого раздела ⁴⁷. [35]

Исследователи обычно указывают, что справочные материалы, попавшие в руки Константина, не претерпевали фундаментальных изменений ⁴⁸, и мне представляется, что точность и скрупулезность в описании событий в Закавказье, их строгая датировка (не свойственная, в общем, труду Константина Багрянородного) объясняются тем, что черновики, предоставленные августейшему редактору (или редакторам) ⁴⁹, были составлены непосредственными участниками событий. «Закавказское досье» позволяет воссоздать картину постепенного проникновения империи в Тарой и подчинения кайситских эмиров, а также уточнить вопрос о попытках Византии захватить Артанудж и Тайк (до правления Константина ни в Тайк, ни в Кларджию ромеям проникнуть не удалось).

Покровительствуя стратигам-Таронитам, византийский двор стремился в то же время ограничить их власть. В Тарой прибывают византийские чиновники-посланцы императора, должен был явиться евнух Синут, уроженец Сюника, но его оклеветал переводчик-армянин Феодор, и Синут был послан в Ивирию, а в Тарой был направлен протоспафарий Константин Липе. Раздел Тарона был произведен протоспафарием Кринитом. Все эти чиновники были армянами ⁵⁰, и здесь мы вплотную подходим к вопросу о возможных информаторах Константина. Немало армян-халкидонитов находилось на службе империи, они занимали иногда высокие посты и легко находили общий язык с таронскими Багратидами. Имперская ортодоксия гарантировала Константинополю лояльность его армянских дипломатов, военачальников и переводчиков, а их принадлежность к армянскому этносу, языку и культуре давала им возможность ориентироваться в армянском мире с легкостью, недоступной их греческим коллегам.

Одновременно с проникновением в Тарой Византия настойчиво пыталась утвердиться в тех областях Армении, которые продолжали оставаться под владычеством арабских эмиров, и в пограничных армяно-грузинских княжествах Тайка и Кларджии, составлявших уделы Багратидов. Военные действия против арабов вел, главным образом, Иоанн Куркуас, [36] армянин-халкидонит на службе Византийской империи, который почти два десятка лет занимал пост доместика Востока, а стратегом Феодосиополя стал его брат Феофил. Переговоры с Константином о Феодосиополе вел Чордванел, армянин-халкидонит, азаттайкского куропалата из семьи тайкских Торникянов.

Армянские информаторы 43-45-й глав DAI представляются наиболее вероятными не только потому, что именно им принадлежала ведущая роль в военных и дипломатических акциях империи на Востоке, но и потому, что в самом тексте мы встречаем лексические аргументы в пользу этого суждения. Чордванел назван азатом по нормам армянской средневековой стратификации, географическая номенклатура передана в формах, либо близких к армянским в переогласовке на греческий (Περκρί, Ἀρζές, Τιβί, Τζερμαζοῦ (44/2, 3, 4, 11, 15)-наименования армянских городов во владении кайсиков), либо совершенно совпадающих с армянскими, таких как именование Аракса в форме Ерасх (45/130, 158).

А главное, в ткань повествования проникает живая речевая традиция армянского языка с ее уменьшительными формами личных имен (Κρικορίκιος -43/28, 46, 63; Ἀσωτίκιος -43/112; Ἀπασάκιος -44/9) ⁵¹.

Авторы «Закавказского досье» DAI, как и автор «Повествования», с одной стороны, хорошо знали греческую ономастику и точно передавали имена собственные (Γρηγόριος -43/35; Κωνσταντῖνος -43/45, 55, 59, 61), а с другой-употребляли армянскую огласовку христианских имен: Григорий-Κρικορίκιος (43/28, 46).

Для авторов «Закавказского досье» привычна почти такая же литеризация звуков армянской речи, как и для Анонима:

***.

Информаторы Константина Багрянородного из нобилитета православных армян на службе Византии владели греческим языком, издавна принятом среди знати и клира халкидонитской общины Армении.

§ 2. События и сюжеты

Автор «Повествования» начинает отсчет своего исторического времени от «дней святого Григория»-Просветителя Армении, и далее в поле его внимания попадают следующие события:

I. Период единения с Греческой Церковью (§ 1-59). (§ 1. Собор в Никее; § 2-3. Католикосы и цари Армении до раздела армянских земель при Феодосии Великом; § 4-12. Раздел Армении и основание Феодосиополя; § 13-16. Конфессиональная и политическая ситуация в Армении до 381 г.; § 17-21. Собор в Эфесе. Споры о Трисвятой; § 22-27. Евтихий и Халкидон; § 28-33. Уход Армянской Церкви от юрисдикции Кесарии; § 34-39. Хронология Вселенских Соборов; § 40-59. От Халкидонского Собора до Двинского (антихалкидонитская политика императора Анастасия, перевод сочинений Тимофея Элура, доктрина Юлиана Галикарнасского и ординация юлианитов).

II. Двинский Собор (§ 60-76).

III. Попытки восстановления единения с Греческой Церковью (§ 77-150) (при Юстиниане I-§ 77-92; при Маврикии-§ 93-108; при Ираклии и оппозиция Иоанна Майрагомеци-§ 118-143; при Юстиниане II-§ 144-150; раскол внутри Армянской Церкви-§ 109-115).

Ж. Гаритт считал, что целью автора «Повествования» было изложение истории унии Армянской и Греческой Церквей до Двинского Собора и попыток ее достижения после него, а все события политической и конфессиональной истории Армении и Византии, о которых упоминает автор, просто «дают ему возможность еще раз поговорить об унии» ⁵². И самого автора бельгийский исследователь называет «сторонником партии униатов» ⁵³. Такое восприятие армян-халкидонитов в определенной степени задано исследованиями Н. Я. Марра, который считал православных армян «своего рода униатами с большим количеством особенностей, унаследованных от древней Армянской Церкви» ⁵⁴. Нет сомнения, что армяно-халкидонитское [38] движение -достаточно сложный феномен, развивающийся и меняющийся во времени и пространстве, и возможно, в более позднее время православные армяне действительно могли быть такого рода униатами. Но были ли униатами автор «Повествования» и его соплеменники и единоверцы, если принять во внимание, что любая уния предполагает существование идеологического буфера между сторонами?

Вардан Мамиконян и его сподвижники, вначале отказавшиеся от общения (κοινωνία) с ромеями, «были убеждены» созванным императором Собором и приняли «единение» с греками-не просто унию или согласие «συμφωνία» (§ 76), а именно «единение» (ενωσις) (§ 82-84).

А когда Мушег Мамиконян и его этерия воспротивились конфессиональной «койнонии» с ромеями в праздник Св. Креста, византийский император (у нашего автора это император Маврикий) напомнил Мушегу о том, что его предшественники «Вардан, его азаты и их духовные учителя дали письменное согласие исповедовать две природы Господа нашего Иисуса Христа» (§ 99). Иными словами, ни о какой унии в собственном смысле этого понятия речь не идет. И Вардан, а затем и Мушег с его этерией и вызванными в Константинополь армянскими церковниками поклялись «быть единоверцами ромеев» (συνωμολόγησαν αὐτοῖς) (§ 105). При императоре Маврикии также не случилось унии между Византийской и Армянской Церквами, и появление двух католикосатов (монофиситского и халкидонитского) в 591 г. на территории Армении-наглядное тому свидетельство.

Автор «Повествования о делах армянских» был современником возникновения и упадка монофелитского течения в восточном христианстве. Монофелитские споры являются последним этапом христологических дискуссий VII в. В. В. Болотов отмечает две основные версии возникновения монофелитства: по первой-версии константинопольского патриарха Сергия-формула унии «единое действие (или энергия) Христа» возникла в ходе встречи императора Ираклия с главой монофиситов-севириан Павлом Одноглазым (во время персидской кампании). Согласно второй версии, предложенной Максимом Исповедником, монофелитская уния была подготовлена самим патриархом Сергием вместе с рядом православных и монофиситских церковников ⁵⁵. [39]

Исходным пунктом диалога православных и монофиситов в начале VII в. стала формула «единого действия (энергии) Христа». Эта формула (и связанный с ней комплекс догматических идей) являлась частью учения монофиситов севирианского толка, вместе с тем в православных кругах стало складываться представление, что она не противоречит халкидонской христологии ⁵⁶. В Сирии многие халкидониты считали формулу единого действия вполне ортодоксальной ⁵⁷. Сергий Константинопольский, готовя унию в 618-626 гг., писал как православным иерархам-Федору Фаранскому и Киру Фасидскому, так и монофиситским-Георгию Арсасу и Павлу Одноглазому. Император Ираклий встретился в Феодосиполе (Карине) с Павлом Одноглазым и попытался склонить его к монофелитской унии, а после переговоров (не слишком, впрочем, успешных) издал указ на имя Аркадия, епископа Кипра, с воспрещением учения о двух энергиях во Христе. Оппозиция египетских православных заставила Сергия издать «Псефос», где на первый план выдвигается учение о «единой воле» во Христе, т.е. моноэнергизм становится собственно монофелитством. Сергий получил одобрение папы Гонория, а в 638 г. Ираклий издал «Эктесис», возведя монофелитство в ранг официальной доктрины Византийской Церкви.

Монофелитство, однако, не получило широкого распространения: халкидониты в основном были в оппозиции к этому движению, монофиситы не проявляли активной поддержки. Смерть патриарха Сергия и императора Ираклия, а также нашествие арабов сняли с повестки дня монофелитские дискуссии. В 648 г. выходит в свет «Типос», запрещающий всякие споры о «волях» и «действиях» во Христе. Монофелитство теряет четкие доктринальные формы, а Шестой Вселенский Собор (681) положил конец этому учению ⁵⁸.

Из «Повествования» следует, что Каринский Собор Армянской Церкви (633) состоялся под давлением императора Ираклия. Однако ни в «Повествовании», ни в «Письме» Псевдо-Фотия, ни в сочинении католикоса Арсена нет никаких сведений о том, что в Карине дискутировались «единое действие» [40] или «единая воля Христа». Эта формула не была выдвинута в Карине в качестве идейной основы для объединения с армянскими монофиситами ⁵⁹ в отличие от союза с их сирийскими и египетскими единоверцами.

Исследователи усматривают объяснение этому феномену в своеобразии Армянской Церкви, которая никогда не была в полном единстве с Сирийской яковитской Церковью и развивалась автономно ⁶⁰. В Армении не признавалось учение ведущего идеолога монофиситства Севира Антиохийского ⁶¹, поэтому концепция единой воли, существенная для севириан, видимо, отсутствовала у армянских монофиситов. Александрийская уния с сирийскими яковитами и египетскими феодосианами расценивалась как уступка со стороны халкидонитов. Но в Карине не было предложено никакого промежуточного идейного буфера между двумя вероисповеданиями. Армянские источники резко и точно расценивают Каринский Собор как полное приятие халкидонского ороса. Католикос Езр (630-641) и позднее Нерсес III Строитель (641-661) в полемике с Иоанном Майрагомеци отстаивали халкидонский символ веры. «То, что мы услышали от них [греков], мы сочли истиной,-говорит Езр своему оппоненту,-и стали исповедовать две природы Господа нашего Иисуса Христа, совершенного в божественности и совершенного в человечестве в единой ипостаси и едином лице» (§ 129) ⁶².

И позднее католикос Саак III Дзорапореци (678-703) и его свита, прибыв в Константинополь, присоединились «к исповедующим во Господе и Боге нашем две природы, божественную и человеческую, существующие в единой ипостаси нераздельно и неслиянно. И письменно поклялись никогда не возражать [против этого] (§ 144). А когда они вернулись, те, что оставались в Армении, вознегодовали, так как они были единодушны с ромеями (§ 145)».

Иными словами, армяне-монофиситы не заблуждались относительно символа веры своих «единодушных с ромеями» соотечественников. И автор «Повествования», и его герои были, следовательно, православными сторонниками ортодоксальной Вселенской Церкви. [41]

Приведенные цитаты из «Повествования» позволяют, таким образом, уточнить цели его автора: он излагает не «историю уний», а скорее историю единений (ένωσις) Армянской и Греческой Церквей.

Автор «Повествования» упоминает о Вселенских Соборах, при этом он лаконичен и не очень точен. Собор в Никее им датируется 315 г., I Константинопольский Собор-388 г., Эфесский Собор-425 г., а II Эфесский Собор-447 г., упомянутые Вселенские Соборы состоялись соответственно в 325, 381, 431 и 449 гг. ⁶³. Хронология Соборов неточна и, возможно, не слишком важна для автора, для него важнее то, что I Собор состоялся «во дни епископства святого Аристакеса, который участвовал в Соборе» (§ 1), что во время II Собора епископом в Армении был Нерсес (§ 13-15) и т.п. А сведения о V и VI Вселенских Соборах неточны не только хронологически, но и событийно, неточны заданно, с очевидной целью соединить эти важнейшие для Вселенской Церкви события с ключевыми эпизодами собственно армянской истории. Созыв V Вселенского Собора связывается с именем Вардана Мамиконяна, который поднял восстание против персидского марзпана Сурена, потерпел поражение и бежал в Византию с семьей и этерией. По «Повествованию», это произошло «на сороковом году правления Хосрова и на тридцатом Юстиниана» (527-565), «воздвигшего Св. Софию» (§ 77-78), в действительности же марзпан Сурен был убит в ходе восстания 572 г. Вардан и его этерия отказались причащаться с греками, ссылаясь на запрет своих духовных «учителей», и император Юстиниан, чтобы убедить «армянских епископов и ученых», созвал «великий Собор в Константинополе, который был назван Пятым Собором» (§ 80-81). V Вселенский Собор в Константинополе состоялся в действительности в 553 г.

И если восстание Вардана Мамиконяна отодвигается Анонимом на двадцать лет, чтобы притянуть его к V Собору, то VI Вселенский Собор отбрасывается во времена Маврикия, чтобы связать его с прибытием в Византию Мушега Мамиконяна, полководца, который во главе армянских и греческих отрядов помог Хосрову II (590-628) завоевать престол Ирана (§ 92-105). В действительности VI Вселенский Собор, осудивший монофелитов, состоялся при Константине IV Погонате (668-685).

После возвращения с Константинопольского Собора (по «Повествованию») Вардан и его окружение проводили в Армении идею единения с Греческой Церковью (§ 84), их деятельности и влиянию Аноним приписывает распространение халкидонитства в Алуанке и Сюнике (§ 85-87) ⁶⁴, [42] а с VI Собором автор связывает раскол внутри армянской церкви и появление в Армении двух католикосатов: монофиситского и халкидонитского (§ 106-115).

Автор «Повествования», таким образом, сознательно и последовательно связывает созыв Вселенских Соборов с политической и конфессиональной историей Армении. И все сочинения, относящиеся к более поздней армяно-халкидонитской традиции, точно следуют приоритетам, установленным Анонимом ⁶⁵.

Изложение событий в «Повествовании» почти всегда носит лапидарный характер: каждый пассаж включает в себя определение темы и несколько разъясняющих ее фраз. Но два сюжета: о Юлиане Галикарнасском и Иоанне Майрагомеци-резко выделяются на общем фоне, они объемны, содержательны и поставлены в один ряд с рассказами о таких событиях церковной истории Армении, как Двинский и Каринский Соборы. Рассказ о Юлиане и его последователях предваряет сообщение о Двинском Соборе, а Каринский Собор-в сущности вставной эпизод в повествовании об Иоанне Майрагомеци.

Автокефальная Армянская Апостольская Церковь поддерживала тесные связи с другими епархиями Христианского Востока. В 435 г. Армянская Церковь на Соборе в Аштишате предала анафеме Нестория, Феодора Мопсуестийского и Диодора Тарсского. Армянские богословы не смогли присутствовать на IV Халкидонском Соборе из-за войны с Ираном и не приняли халкидонский орос, усмотрев в нем скрытые несторианские тенденции. Однако наряду с богословскими разногласиями и, может быть, даже важнее их оказалось неприятие армянскими иерархами возвышения Константинопольской патриархии. Армянская Церковь не признала главенства вселенского патриарха в Константинополе и встала на путь национализации (нахараризации) церкви ⁶⁶.

В 491 г. на Соборе в Валаршапате Армянская Церковь приняла компромиссную объединительную формулу, призванную примирить сторонников и противников Халкидонского Собора,-«Энотикон» Зенона. На I Соборе в Двине (505/506) в сдержанной форме было вынесено осуждение принятым в Халкидоне «новшествам». Разрыв между Армянской Церковью и Церквами, принявшими вероучение отцов IV Собора, произошел на II Двинском Соборе (555). В «Повествовании» нет упоминаний ни о Соборе в Валаршапате, ни о I Двинском Соборе, но зато Аноним подробно [43] останавливается на событиях, предшествовавших II Двинскому Собору,- на обращении сирийских юлианитов к Армянской Церкви.

Аноним сообщает, что «некий Юлиан, епископ Галикарнаса», отделился от сирийских яковитов и изрек, что «Спаситель взял нетленное тело с небес и был объединен со святой Марией вне ее утробы, не в ее чреве, не [так] как [это происходит] со всеми женщинами» (§ 49). Изложив учение Юлиана, как оно ему представляется, Аноним опровергает его цитатами из Евангелия («я есмь хлеб, сошедший с небес, если кто вкусит от этого хлеба, обретет вечность. И хлеб, который я дарую,-это плоть моя, которую я отдам за жизнь мира ». «И слово стало плотью и поселилось в нас», и «родила [Богоматерь] сына своего перворожденного и спеленала его и положила его в ясли»,... а «тело нетленное не имеет ни костей, ни плоти») (§ 50-54) ⁶⁷.

Однако то учение, которое Аноним приписывает Галикарнасскому богослову, не было истинным юлианитством, это доктрина секты актиститов. И потому ряд исследователей, в том числе Е. Тер-Минасянц и Ж. Гаритт, считают, что Нерсес II и его епископы «не только организационно, но и духовно присоединились к крайним юлианитам» ⁶⁸.

VI век в истории Восточно-христианской Церкви ознаменован не только богословскими спорами между монофиситами и халкидонитами, но и внутримонофиситской полемикой о нетленности тела Господа Иисуса Христа. Такие дискуссии несомненно велись и ранее, но получили широкий резонанс во время ученого спора Антиохийского патриарха Севира и епископа Галикарнаса в Карии Юлиана.

Христологические системы Севира и Юлиана различны прежде всего в понимании Богочеловеческого единства. Для Севира основным принципом является единство Богочеловеческой энергии при преобладании энергии Божества Слова. Севир распределяет Божественные и человеческие качества между двумя сторонами единой сложной природы (μία φύσις σύνθετος) воплотившегося Бога-Слова. Юлиан-более последовательный монофисит, он стремится к устранению не количественных, а качественных различий и вводит формулу «неразличимого различия» (διάφορα ἀδιάφορος). Эта формула не означает возникновения новых природных качеств, отличных от исходных. Юлиан считает, что во Христе нет никакого двойства, нет разделения ни между естествами, ни между двумя сторонами единой сложной [44] природы, но все свойства в Богочеловеческом синтезе перемешаны и принадлежат одному Субъекту, воплотившемуся Богу-Слову ⁶⁹. Учение о нетлении находится в центре полемики Юлиана и с севирианами и с православными. Страсти Христовы, по Юлиану, совершались в порядке чуда, т.е. человеческое во Христе было не только нетленным, но и нестрадательным ⁷⁰. Учение Юлиана, как это явствует из его полемики с Севиром, содержало следующие основные положения:

1) страдания и смерть не являются составной частью человеческой сущности; они вошли в человеческое бытие вследствие грехопадения Адама;

2) в Воплощении Бог Сын, посредством рождения от Девы, воспринял сущностное человечество, именно-безгрешное человечество Адама, и как человек Христос по природе не был подвержен страданиям и смерти;

3) Христос добровольно принял страдания и смерть;

4) тело Господа было нетленным с момента зачатия ⁷¹.

Актиститы же учили, что тело Господа было не только нетленным, но и несотворенным (άκτιστον) ⁷². Ряд современных богословов полагает, что учение Юлиана получило в доктрине актиститов логическое завершение и нет оснований устанавливать четкую границу между взглядами самого Юлиана и его последователей, которые делали из его учения крайние выводы ⁷³. И все же для того, чтобы сделать из юлианитства «крайние выводы», его последователям понадобилось бы определенное время, а сирийские юлианиты периода II Двинского Собора и по времени и организационно слишком близки к самому Юлиану ⁷⁴ и, следует полагать, были его верными адептами-сам автор «Повествования» подчеркивает это в рассказе о епископах, рукоположенных «мертвой десницей Юлиана» (§ 57-59). [45]

Автор «Повествования» хорошо осведомлен о разногласиях в Сирийской монофиситской Церкви, он точно определяет три главных направления в ней: яковиты, севириане и юлианиты (§ 56). События, предшествовавшие II Двинскому собору, были обусловлены изоляцией юлианитов в Сирийской Церкви, для того чтобы рукополагать епископов согласно каноническим правилам юлианитам была необходима помощь автокефальной церкви. Традиционная близость сирийцев с Армянской Церковью и в особенности с ее южными епархиями (со времен христианизации Армении) предопределила обращение к епископу Тарона и армянскому католикосу.

Автор «Повествования» подчеркивает давние связи епископа Тарона и сирийских церковников, отметив «дружбу» Нершапуха Таронского с Абдишо, игуменом Сарептского монастыря в Сасуне (§ 61-62).

Организационная сторона подготовки Двинского Собора, очевидно, точно передана Анонимом, так как находит подтверждение в документах «Книги посланий» ⁷⁵. В этом сборнике содержатся:

1. Послание сирийских «православных» (о делегировании Абдишо к армянским иерархам) ⁷⁶.

2. Ответ католикоса Нерсеса и Нершапуха, епископа Мамиконянов ⁷⁷.

3. Письмо-приветствие Абдишо, епископа сирийцев, господину Нерсесу, католикосу армян ⁷⁸.

4. 5, 6. Письма Абдишо католикосу Нерсесу, осуждающие не- сториан, севириан и халкидонитов ⁷⁹.

II Двинский Собор, по «Повествованию», предал анафеме «святой Халкидонский Собор, как несторианский, по наущению Абдишо» (§ 68-70). Переписка Абдишо выявляет его антинесторианскую, антихалкидонитскую и антисевирианскую позицию, он полемизирует с Севиром о природе Иисуса Христа «во чреве» матери ⁸⁰, т.е. актиститом он не был. Текст «Повествования» позволяет предположить, что единение армян и сирийских юлианитов было не столько доктринальным, сколько организационным, поскольку армянские иерархи рукоположили во епископы не только Абдишо и его соотечественника-юлианита, но и яковита Евтихия и некоего приверженца [46] «другой ереси» (§ 75-76). И акты II Двинского Собора не дают оснований подозревать Армянскую Церковь 555 г. в «актистизме» секты ааронитов, как полагают некоторые исследователи ⁸¹.

Однако в уста Юлиана Галикарнасского автор «Повествования» несомненно вкладывает символ веры актиститов, что и является одним из самых весомых аргументов в пользу такого рода утверждений. Каким же образом в тексте «Повествования», в сюжете о событиях середины VI в., появляется резюме учения, сформировавшегося гораздо позднее ⁸²? Ответ на этот вопрос содержится в рассказе об Иоанне Майрагомеци.

Иоанну Майрагомеци уделена значительная часть текста (§ 118-143). Впервые он появляется как лицо, близкое католикосу Комитасу, желавшему видеть его своим преемником. Аноним подчеркивает, что Иоанн был трижды близок к вожделенному сану примаса Армении (§ 118, 119, 137-138). Он пользовался поддержкой верхушки клира и знати, был выдающимся вардапетом и теологом, его перу принадлежали такие сочинения, как «Нравственные наставления» и «Корень веры» ⁸³.

Ж. Гаритт называет Иоанна Майрагомеци «замечательной фигурой, героем национальной религиозной жизни армян», отмечает, что «его отличали неукротимый характер, глубина эрудиции, сила мысли и слова, как следует из сохранившихся фрагментов его произведений» ⁸⁴. Католикос Езр, идейный противник и недоброжелатель Иоанна, называет его «вардапетом и ученым [нашей] земли» (§ 127).

И все же, несмотря на эрудицию, высокий авторитет и признание в высших слоях духовной и светской власти, Иоанн не только не стал католикосом, но и подвергся осуждению, изгнанию и даже клеймению как еретик. [47]

После Каринского Собора, на котором Армянская Апостольская Церковь приняла халкидонский символ веры (§ 121-122), Иоанн «стал враждовать» не только с католикосом, но и с теми вардапетами, которые приняли Халкидон, обвиняя их в трусости, тщеславии и продажности (§ 126). Католикос Езр сообщил Иоанну, что он принял халкидонский орос: «И творения святых отцов, которые мы прочитали, и наши [сочинения] свидетельствуют о том же, и мы были убеждены их словами, соответствующими Святому Писанию» (§ 129-130). Но Иоанн утверждал, что свидетельства Св. Писания в пользу двух природ во Христе являются несторианскими интерполяциями. И в качестве примера привел текст Евангелия от Луки, где говорится, что «Иисус начал скорбеть и тосковать. Явился же Ему ангел с небес и укрепил Его, и [Он] молился прилежнее, и был пот Его как капли крови» (§ 133) ⁸⁵. Тема Гефсиманского борения была одним из центральных пунктов полемики православных и монофелитов ⁸⁶. Однако Иоанн Майрагомеци отрицал евангельские тексты не в рамках единой «воли» или «энергии» Христа. Для Иоанна смертная тоска и кровавый пот не подобали воплощенному Логосу, т.е. он сторонник «нетленного» воплощения Христа.

Иоанн обвинил католикоса Нерсеса III в том, что он «заблуждается, как и Езр» (§ 138-139), в ответ Нерсес созвал Собор из «епископов, вардапетов и азатов» и «подверг тщательному исследованию его [Иоанна] возражения». Результатом этого Собора было осуждение Иоанна и его последователей, изгнание их и клеймение «лисьим клеймом» (§ 140-141), т.е. обвинение их в ереси.

Сюжет об изгнании Иоанна Майрагомеци Нерсесом III известен только в халкидонитской традиции, армянские историки-монофиситы (Иоанн Драсханакертци, Асолик) рассказывают лишь о мирной и добродетельной жизни Иоанна в гаваре Гардман ⁸⁷. После смерти католикоса Анастаса (662-667/668) Иоанн вернулся в «Армению, в местечко, где родился, и умер в глубокой старости. А его ученики, приумножившись, отклоняли всех от истины, и их ересь распространялась в этой стране до [времени] императора Юстиниана» (§ 142-143).

Халкидонитская традиция сообщает, какой именно была эта ересь. В «Послании» Псевдо-Фотия отмечается, что «особенное значение приобрели его [Иоанна] слова на Маназкертском Соборе, когда была переведена Саркисом [48] на армянский язык книга Юлиана Галикарнасского, и, облетевши всю... страну, заполонили ее» ⁸⁸. Автор «Послания» к Захарии, Иоанн Драсханакертци и Асолик называют юлианита Саркиса учеником Иоанна. Писатели-монофиситы стремились оправдать Иоанна, приписывая ересь только Саркису ⁸⁹.

«Хотя молва обвиняет его [Иоанна] в том, будто он ввел в святую церковь прискорбную ересь,-пишет Иоанн Драсханакертци,-однако я не могу даже в мыслях допустить, будто подобный человек мог задумать разрушение здания истинной веры. Но в душе у меня сложилось мнение, что молва эта есть порождение воли некоторых противников и недругов его. Однако если кто-нибудь станет обвинять в распространении злой ереси его ученика Саргиса, то я не стану противиться ему, ибо сам читал вредоносное его послание. И так как Иоанн прогнал от себя Саргиса, поэтому говорю, ересь этого [Саргиса] независима от воли его [Иоанна]» ⁹⁰.

В VII в. Армянская Церковь находилась в церковном единении с Константинополем, в Армении стали распространяться греческие обряды ⁹¹ и определенный крен в сторону юлианитства, очевидно, был реакцией на эту ситуацию. В более поздней богословской полемике (трактаты Хосровика Переводчика и др.) учение Иоанна ассоциировалось с актистизмом ⁹². Автор «Повествования», современник диспутов с Иоанном Майрагомеци и его учениками-юлианитами, возможно, потому и вкладывает в уста Юлиана доктрину актиститов.

Этот полемический прием компрометирует одновременно взгляды Иоанна Майрагомеци, учение Юлиана и, наконец, II Двинский Собор, который решительно разорвал единение с Греческой Церковью. Внутренняя связь между пассажами о Юлиане и Иоанне Майрагомеци раскрывает глубокий сюжетный пласт «Повествования»-антиюлианитскую полемику, актуальную для армян-халкидонитов доманазкертского периода. На Маназкертском Соборе Армянской Апостольской Церкви (726 г.) было осуждено крайнее юлианитство, однако в символе веры, которого и поныне придерживается Армянская Церковь, исповедуется, что тело Христово [49] «было нетленным от Рождения, что от Девы, вплоть до вечности, не по природе, но по неизреченному соединению» ⁹³.

Итак, «Повествование»-это не история Греческой и Армянской Церквей и даже не история уний между ними (как считал Ж. Гаритт), а скорее история их единений и разрывов. И в центре внимания автора антимонофиситская и главным образом антиюлианитская полемика.

В «Повествовании» упоминаются все сколько-нибудь значительные персонажи христологических дискуссий и, в особенности, осуждаемые автором еретики: Арий (§ 1), Македоний (§ 13), Несторий (§ 17, 45), Савелий (§ 21, 73), Евтихий (§ 22-24, 40), Диоскор (§ 23-24, 37, 40), Севир Антиохийский (§ 41-42), Петр Антиохийский Валяльщик (§ 45), Тимофей Элур (§ 47, 71), Юлиан Галикарнасский (§ 48-55), Абдишо (§ 62, 70, 75), Филоксен Маббуггский (§ 71), Ориген, Евагрий, Дидим (§ 83), Сатурнил (§ 132), Иоанн Майрагомеци (§ 118-143) и вообще юлианиты, яковиты, севириане, несториане и все сторонники ереси Евтихия и Диодора (§ 56, 83). Праведники занимают гораздо более скромное место в тексте ⁹⁴.

В сюжетную ткань «Повествования» вплетены имена апостолов, первосвященников, богословов, царей, князей, императоров и полководцев, выдающихся деятелей церкви и государства. Прежде всего, назван Григорий Просветитель, от которого, как от некоего мессии, начинается историческое время «Повествования». Автор упоминает католикосов эпохи единения церквей (Аристакеса, сына Григория Просветителя (§ 1), Вртанеса, Григория, Иусика (§ 2), Фарнерсеха, Нерсеса I (§ 2, 14), св. Саака Партева (§ 28-29, 117)), а также католикосов-халкидонитов (Иоанна Багаранци (§ 107), Езра Паражнакертци (§ 121, 123-127, 132, 134, 137, 139), Нерсеса III Строителя (§ 138-140), Саака Дзорапореци (§ 144, 146)). Автор «Повествования» склонен считать халкидонитами выдающихся церковных деятелей (даже если они не были православными): Абаса, католикоса Алуанка (§ 85), Петра, Григория, Матусалу (Мафусаила) и Вртанеса, епископов Сюника (§ 86-87).

В длинную галерею негативных персонажей «Повествования» введены, прежде всего, еретики (Несторий, Савелий, Евтихий и др.), но «еретиками» автор «Повествования» именует и католикосов Армянской Церкви: Соурмака (§ 33), Мовсеса Еливардеци (§ 92, 101-102), Абраама Албатанеци (§ 110, 114), Комитаса Алцеци (§ 116-118). [50]

В ходе изложения Аноним касается также наиболее важных событий политической истории, он пишет о первом (385 г.) и втором (591 г.) разделах Армении между Византией и Ираном (§ 4, 94), о падении династии Аршакидов (§ 16), об антиперсидском восстании Вардана Мамиконяна (§ 77), о восстановлении на престоле Ирана Хосрова II (§ 93-97) и его походах на Византию (§ 109, 112, 113, 116), об ирано-византийской кампании.

Автор «Повествования» объявляет в заглавии, что он намерен писать «о царствующих в Романии и Персии», но немногие имена персидских царей служат в основном хронологическим целям ⁹⁵, в то же время византийские императоры скрупулезно перечислены и тесно соединены с политической и конфессиональной историей Армении ⁹⁶.

Аноним жил в Византийской Армении между Византией и Ираном и более чем через двести лет после падения Армянского царства, но отсчет политической истории он ведет от династии Аршакидов, называя имена армянских царей, хорошо известные его читателям.

Представители армянской светской элиты почти не персонифицированы, однако среди безымянных азатов, князей, мегистанов и т.д. появляются два князя из дома Мамиконянов, наиболее значимых в армянской истории: Вардан, лидер антииранского восстания (572 г.) и Мушег, полководец на службе Византийской империи, при императоре Маврикии. Иными словами, в сфере заинтересованного внимания Анонима находится история его родины.

§ 3. Автор «Повествования» и армянская православная община

При настоящем состоянии источников невозможно отождествить автора «Повествования» с каким-либо конкретным историческим лицом ⁹⁷. Мы не знаем ни имени, ни происхождения, ни социальной принадлежности Анонима, но в то же время можем доказательно судить о времени его жизни, о его конфессиональной принадлежности, об эрудиции, взглядах и убеждениях.

Жанр источника надежно скрывает формальные приметы личности автора, но обнаруживает его сущность.

Аноним объявил в заглавии своего труда, что он описывает события «от дней святого Григория до настоящего времени». Последний сюжет источника-возвращение в 690 г. в Армению католикоса Саака III Дзорапореци и его спутников, которые, приняв в Византии халкидонский символ веры, отреклись от него на родине под давлением местных церковников. По мнению Ж. Гаритта, во фразе: «они оказались неизлечимыми в своих грехах»,-звучит разочарование очевидца ⁹⁸. Разумеется, описание событий, произошедших до второй половины VII в.,-плод редакторской работы автора. Следует ли считать, однако, что два сюжета, предшествующих поездке Саака в Византию и трактующих о борьбе Иоанна Майрагомеци с патриархами-халкидонитами, также являются плодом редакторской деятельности редактора-грека или эллинизированного армянина? Как я стремилась показать выше, ни греческий редактор, ни греческий автор, равно как и греческий переводчик не имели никакого отношения к тексту «Повествования» ⁹⁹, а в предположениях о творческой деятельности автора VII в. мы могли бы исходить из появления какой-либо уникальной информации в нашем источнике. И такой информацией является сообщение о том, что Иоанн Майрагомеци получил прозвище ἀντικείμενος (калька армянского *** - «супротивник») на последнем этапе своего противостояния халкидонитским католикосам Армении: Езру и Нерсесу III Строителю (§ 135). Особенно интересна информация «Повествования» о специальном Соборе, который созвал Нерсес III для полемики с Иоанном. [52]

И халкидонитская и монофиситская традиции, разумеется, не обходят вниманием противостояние Иоанна Майрагомеци и православных католикосов. Иоанн Драсханакертци подробно рассказывает о встрече монофиситского богослова с Езром, об изгнании Иоанна в Майри, а затем в Гардман и пытается защитить Майрагомеци от обвинений в юлианитстве, которое исповедовал его ученик Саркис. Историк, однако, ничего не сообщает ни об антииоанновском Соборе, ни об изгнании Иоанна на Кавказ, ни о том, что он был заклеймен как еретик, и получил прозвище «супротивник» ¹⁰⁰. Степанос Таронеци и Киракос Гандзакеци следуют в своих рассказах об Иоанне за Драсханакертци, а Степанос Орбелян главное внимание уделяет переговорам Сюникской церкви с императором Ираклием ¹⁰¹. Себеос (основной источник по истории VII в.) отмечает, что католикос Езр принял халкидонитство ¹⁰², но ничего не пишет о противостоянии Нерсеса III и Иоанна Майрагомеци.

Халкидонитская традиция в основном следует за «Повествованием» (Арсен Сафарели, Вардан Великий) ¹⁰³. В «Послании» Псевдо-Фотия кратко упоминается о принятии халкидонского символа веры католикосом Езром при императоре Ираклии и о том, что Иоанн Майрагомеци, «зараженный болезнью Петра Антиохийского и Савелия, выступил против принятия Халкидона». Затем автор «Послания» сообщает, что «католикос Нерсес, именуемый Строитель, и Теодорос, господин Рштуника, поставили ему [Иоанну] лисье клеймо и отправили на гору Кавказ» ¹⁰⁴.

Однако ни в «Послании», как, впрочем, и ни в одном другом источнике, нет сведений о том, что Нерсес Строитель созвал специальный Собор для выяснения истинности или ложности взглядов Иоанна Майрагомеци. Наш автор, возможно, сам участвовал в этом Соборе, так как ему, единственному из хронистов, известно мнение Иоанна о несторианских вставках в Библию. Он (также единственный) не упоминает имени ишхана Армении, возможно полагая, что его современникам оно достаточно хорошо известно.

Автор оригинальной части «Повествования», может быть, был младшим современником Иоанна Майрагомеци и Нерсеса III Строителя. Если эта гипотеза верна, то она может пролить свет не только на соотношение творческой и компиляторской деятельности нашего автора, но и на его [53] личность. Участник антииоанновского Собора Нерсеса III и эрудированный богослов мог быть клириком армянской православной общины.

Генезис, продолжительность бытия в восточно-христианском мире, конфессиональная организация, социальная, политическая и литературная активность армянской православной общины все еще остаются в немалой степени terra incognita медиевистики.

Проблеме отношения Армянской Церкви к IV Вселенскому Собору и «великой схизме» на Христианском Востоке посвящена огромная литература ¹⁰⁵.

Изучение же армян-халкидонитов как таковых, по существу, начинается с Н. Я. Марра. Его исследования, вышедшие в свет в первое десятилетие XX в., посвящены памятникам из армяно-халкидонитской среды ¹⁰⁶. О переводческой деятельности армян-халкидонитов (переводах с грузинского и греческого языков на армянский с прозелитскими целями или для своих единоверцев) писали в своих трудах И. В. Абуладзе ¹⁰⁷, Н. Акинян ¹⁰⁸, П. М. Мурадян ¹⁰⁹.

Отдельным представителям армяно-халкидонитской аристократии посвящены очерки Н. Г. Адонца ¹¹⁰, А. П. Каждана ¹¹¹, Э. Л. Даниеляна ¹¹², [54] Р. М. Бартикяна ¹¹³. Много исследований посвящено видному военному и государственному деятелю Византии, великому доместику Запада при Алексее I Комнине (1081-1118) Григорию Пакуриану и основанному им Петрицонскому монастырю ¹¹⁴. Автор настоящей работы рассматривала исторические судьбы этой группы, оказавшейся в сфере политических интересов Византии в период ее экспансии на Восток (XI в.) ¹¹⁵. В последние десятилетия разные аспекты проблемы армян-халкидонитов (политические, богословско-полемические, историографические) все более привлекают внимание исследователей ¹¹⁶, и в результате их усилий выясняется роль и значение православных армян в жизни Христианского Востока и вместе с тем все ярче высвечивается широкий круг неизученных вопросов ¹¹⁷. И среди них -проблема генезиса и становления армяно-халкидонитской общины в VI-VII вв.

Халкидонит Теопист (XI в.) утверждал, что православные армяне (цаты) происходят из учеников Саака, Месропа Маштоца и Нерсеса Великого. Полос Таронаци резонно возражал ему, что вышеупомянутые вардапеты [55] скончались до Халкидонского Собора. «Тем не менее,-отмечает Н. Я. Марр,-Теопист мог доказать, что цаты-халкидониты были учениками Саака, Месропа и Нерсеса, если у него были предания о том, что халкидонитство их уродилось на почве подготовленной действительной учительской деятельностью названных отцов армянской церкви» ¹¹⁸.

Н. Я. Марр считал, что армянам-халкидонитам «обязана армянская литература если не возникновением, то углублением и усилением эллинофильского течения» ¹¹⁹. Эта точка зрения является дискуссионной и, по-видимому, не все грекофилы были халкидонитами, но, с другой стороны, армяне-халкидониты этого периода-всегда грекофилы, как свидетельствует «Повествование о делах армянских». Их сближает греческая культура, греческий язык и культ Григория Просветителя. Езник Колбаци, писатель VII в., упоминает о том, что «чин деяний Григория был возобновлен неким блаженным мужем из Тарона по имени Масроп», т.е., по-видимому, творцом армянской письменности Месропом Маштоцем или кем-то из его ближайшего окружения ¹²⁰.

В процессе миссионерской деятельности Кесарийской Церкви на территории Армении, находившейся в пределах византийского влияния (на границах Армении с Византией, ивирами и лазами), подвизался армянский проповедник, а позже мученик Григорий. В грекофильской редакции «Жития св. Григория» воплощена идея объединения восточных христианских народов их общим рождением во Христе трудами одного Просветителя и при покровительстве одной великой христианской державы-Византийской империи. Св. Григорий, согласно его «Житию», получил и воспитание, и образование, и рукоположение от греческой Кесарийской Церкви.

Халкидонитская редакция Агафангела также утверждает высокий церковный идеал-«веру в братство христианских народов и их духовное процветание вне национальных особенностей, унаследованный от предшествующей грекофильской редакции» ¹²¹. Сильное греческое влияние не только создало тип миссионера, связанного с Кесарийской Церковью, но и сумело обеспечить ему общее признание в Армении. Национальные писатели развивали упрочившуюся к их времени славу св. Григория как всеармянского Просветителя. [56]

Армянским преданием Месропу приписывается первая переработка («возобновление») легенды о св. Григории. «Таким образом,-отмечает Н. Марр,- как изобретение армянского алфавита, собственно усовершенствование древнего армянского письма сирийского происхождения по греческим нормам, как первый перевод Св. Писания, собственно исправление древнего его армянского перевода с сирийского по греческим подлинникам, так и первая расширенная редакция деяний св. Григория Просветителя принадлежит, очевидно, писателям-эллинофилам, именно, по преданию, Месропу и кругу его сотрудников, с Сааком во главе. Быть может, тут само имя Месроп и имена некоторых его сотрудников смещены с надлежащего места, но нет основания сомневаться в том, что первая переработка местной легенды о св. Григории, областном проповеднике-мученике, в историю обращения целого народа или, вероятнее, целых народов, именно прежде всего армян и грузин, в христианство принадлежит древним армянским грекофилам, подвизавшимся до халкидонитов» ¹²². Заметного расцвета в Армении культ св. Григория достигает в VII в. во время правления католикосов-халкидонитов Езра и Нерсеса III.

Армянская православная община VI-VII вв.-сложный феномен, на генезис и развитие которого оказали конституирующее влияние такие разновременные и гетерогенные составляющие, как греческая проповедь времен христианизации и последующие единения с Греческой Церковью, греческая культура и язык, просветительская, переводческая и творческая деятельность грекофилов, и наконец, вхождение большей части Армении в состав Византии в конце VI-VII в. Однако увлечение армян халкидонитством имело «более древние традиции и было вызвано более сложными историческими причинами, чем политический гнет Византии» ¹²³. Узкое понимание вероисповедных разногласий только как следствия разных политических устремлений ¹²⁴ исключает возможность разглядеть глубокую укорененность в армянской почве армяно-халкидонитской общины, тесно связанной и даже генетически восходящей к грекофилам. [57]

Халкидонитство и антихалкидонитство были равны в ранней истории догматического противостояния в Армении. Через 30 лет после Халкидонского Собора «Энотикон» императора Зенона (482 г.), призванный примирить сторонников и противников Собора, был принят Армянской Церковью, и только на Втором Двинском Соборе (555 г.) армяне осудили Халкидонский Собор. Однако уже в 571 г. католикос Иоанн и Вардан Мамиконян отправились в Византию и приняли халкидонитство, а в 591 г. в Аване с санкции Византии был основан халкидонитский католикосат в противовес монофиситскому в Двине. Халкидонитский Аванский католикосат имел много сторонников как среди паствы, так и среди клира, и при этом не только в областях, подвластных православному католикосу Иоанну, но и в персидской части Армении; недаром Абраам, ставший Двинским католикосом, «принудил епископов, священников и игуменов [своего католикосата] предать анафеме Халкидонский собор или же покинуть страну» (§ 109-111).

В 602/603 г. персидский царь Хосров занял Армению и упразднил католикосат в Аване. Однако халкидонитство было слишком сильно, чтобы можно было победить его одними репрессивными мерами. Абраам принуждал епископов Аванского католикосата «или предать анафеме Халкидонский Собор или удалиться из пределов Армении» (§ 114), православные епископы предпочли изгнание («ушли одни в Тайк, другие в Романию и умерли на чужбине»-§ 114-115). Абраам созвал Двинский Собор, который «предал анафеме Кюриона, расколовшего церковь Христову, и всех, кто покорился ему и защищал нечестивую ересь [халкидонитство],-пишет Иоанн Драсханакертци.-И наложили строгое заклятие на православных верующих нашей страны, дабы никогда не соединялись они с теми, кто отступился вслед за нечестивым Кюрионом, не общались с ними, не вели торговлю и не вступали в свойство, дабы вследствие подобной близости не объединились они друг с другом» ¹²⁵. А такая опасность, безусловно, существовала: на Каринском Соборе при католикосе Езре был принят халкидонский орос, а католикос Нерсес III провозгласил православный символ веры в Двинской кафедральной церкви.

В середине VII в. халкидонитство взяло верх в Армении, став господствующим вероисповеданием, и лишь в VIII в. армянам удалось выработать самостоятельную церковную политику ¹²⁶. [58]

В VI-VII вв. существовали халкидонитские епархии в главных областях Внутренней Армении, в Карине, Дерджане, Екелесене и Дараналии ¹²⁷. В епископальных списках приведены данные о большом количестве православных епархий на армянских землях ¹²⁸. Аноним, автор VII в., принадлежал, таким образом, к господствующей в его время в Армении православной Церкви и православной общине.

Православные армяне этого периода отождествляли себя со своей страной, с отечественными духовными ценностями и приоритетами. Автор «Повествования» начинает отсчет своего исторического времени с Григория Просветителя и с династии Аршакидов. Среди безымянных представителей армянской знати (архонтов, мегистанов, азатов) названы только представители дома Мамиконянов: Вардан и Мушег.

Мамиконяны-великий нахарарский дом, владетели обширных областей Тарона и Тайка, наследственные главнокомандующие (спарапеты) армянского войска, наставники царевичей и регенты при них, правители Армении после падения династии Аршакидов. Мамиконяны были душой войны с сасанидским Ираном с IV по VII в. и являлись героями и эпоса и историографии около трех столетий, символизируя силу и единство Армянской страны. Провизантийская ориентация и халкидонитское вероисповедание некоторых представителей этого дома органично сочетались с их глубоким и действенным патриотизмом.

Аноним-образованный и эрудированный богослов, широко информированный автор, который пользовался архивными материалами католикосата. Он свободно владел двумя языками и писал на греческом языке, который являлся своеобразной калькой армянского, понятном, очевидно, его соплеменникам-единоверцам. Это наблюдение может служить аргументом в пользу того, что прозелитские цели были чужды Анониму, как, впрочем, и писательские амбиции. Он пишет, в основном, просто, конспективно излагая важные, по его мнению, события. Однако, автор «Повествования» не совсем равнодушен к стилистическому оформлению своего труда. Аноним-знаток Св. Писания, он умело использует цитаты из Библии, трансформируя их в зависимости от своих целей (см. в § 91-сокращенную версию пассажа из книги Осии о «детях нечестия»). Завершающий «Повествование» отрывок из «Послания Апостола Петра»-убийственная филиппика против «вновь отступивших от правой веры»-ставит красноречивую [59] точку в труде Анонима (§ 148-150). И его собственный суховатый стиль временами обретает разящее красноречие библейских текстов. Католикос Мовсес Еливардеци отвечает на повеление византийского императора прибыть в Константинополь символическими словами: «Я не перейду реку Азат, не буду есть печеный дрожжевой хлеб и пить [смешанное с водой] теплое [вино] (§ 102)». Иными словами, католикос Мовсес не только не собирается прибыть в столицу ромеев, но даже и посетить Византийскую Армению и, разумеется, он не примет участие в Таинстве Евхаристии по греческому обряду. Автор особенно красноречив в осуждении Иоанна Майрагомеци, ставя ему в упрек даже его эрудицию и риторические таланты: «Ибо для добродетельных сила слова является оружием добра, а для порочных-жалом зла (§ 136)».

В отличие от историографов автор «Повествования» не претендует на внимание потомков, он не рисует стилистически и композиционно оформленное историческое полотно, а только сообщает все доступные ему и необходимые его читателям сведения, ориентирующие их в конфессиональном и политическом пространстве окружающего мира.

Это сочинение, таким образом, предоставляет нам уникальные сведения об армяно-халкидонитской общине VI-VII вв., члены которой (во всяком случае ее духовная элита) не только вели богослужение, но говорили и даже писали на греческом языке, были хорошо осведомлены о христологической борьбе в Восточно-христианской Церкви и принимали в ней активное участие, для которых халкидонитство было единственно «правой» верой, Армянская Церковь являлась частью Вселенской Церкви, а Армения-частью Византийской империи, но при этом они были преданы «стране Армянской».

Такое произведение как «Повествование» могло появиться только в точке пересечения двух миров и двух культур. [60]

Комментарии

1. Garitte. P. 367-370.

2. Garitte. P. 398-400. Это суждение, ныне общепринятое, было высказано скорее как гипотеза и оставляло место для сомнений.

3. Garitte. P. 400.

4. Gutschmid von A. Agathangelos // Kleine Schriften de Gutschmid / F. Ruehl. Bd. III. Leipzig, 1892. S. 339-420 (цит. по: Garitte. P. 399).

5. Constantine Porphyrogenitus. De administrando imperio / Ed. G. Moravcsik. Washington, 1967.

6. Caucasica, VI, 1930. T. 2. P. 38, note 1.

7. История Византии. Т. I. М., 1967. С. 34-36.

8. Garitte. P. 365.

9. Для, ради, за, из, с, от, чтобы, дабы, на, к (Худобашев А. Армяно-русский словарь. М., 1838. Т. II. С. 405).

10. См. также § 1, 4, 11, 16, 30, 60, 101.

11. Худобашев. Т. I. С. 571; Garitte. P. 368. Ср. Там же. С. 362-363.

12. Худобашев. Т. I. С. 508.

13. ***-закон, правило, устав, церковное предание, повеление, учреждение, регламент, постановление, основание, статут, право, обычай (Худобашев. Т. II. С. 505).

14. Иллюстрированная полная популярная Библейская энциклопедия. Труд и издание архимандрита Никифора. М., 1891 (1991). С. 677.

15. Cod. Paris, gr. 900; Vat. gr. 1101; Sin. gr. 1699.

16. Patrum bibliotecae novum Auctarium. II. Paris, 1648.

17. PG 132. Col. 1155-1217, 1217-1237.

18. Ibid. Col. 1176.

19. Ibid. Col. 1225.

20. Ibid. Col. 1177, 1225.

21. Ibid. Col. 1204.

22. Cowe P. Movses Khorenatsi in Chalcedonian Perspective. Washington, 1992 (цит. по докладу на конференции «1500-летие "Истории Армении" Мовсеса Хоренаци»); Меликсет-Бек Л. М. К вопросу о датировке Псевдо-Исааковых памфлетов в греко-византийской литературе // BB. 1956. Т. 8. С. 208-222.

23. Рапава М. Полемические сочинения из «Догматикона» Арсена Икалтоели относительно обрядовой практики Армянской Церкви // Армения и Христианский Восток. Ереван, 2000. С. 370-373.

24. PG 132. Col. 1237-1266; Garitte G. Les ecrits antiarmeniens dits du catholicos Isaac // RHE. 1950. № 45. P. 711-715.

25. Ср. PG 132. Col. 1155-1156.

26. Cowe P. Op. cit. P. 58.

27. Garitte. P. 369.

28. Тер-Гевондян А. Н. Новонайденные арабские редакции «Истории Армении» Агафангела // Письменные памятники Востока. М., 1981. С. 105-109.

29. В. Грюмель подчеркивает, что автор письма архиепископ Ники во Фракии, а не митрополит в Никее (REB. 1956. T. 14. P. 169-173). Послание переведено на армянский язык в 1204 г. в Сисе и издано в 1834 г. в Константинополе.

30. Саркисян Г. X. К предыстории армянской письменности // Кавказ и Византия. Вып. 2. 1980. С. 15-27.

31. Адонц Н. Маштоц и его ученики по иностранным источникам // Сб. Месроп Маштоц. Ереван, 1962. С. 229-230; Манандян Я. Месроп Маштоц и борьба армянского народа за культурную самобытность. Ереван, 1941 (на арм. яз.).

32. Маркварт И. Происхождение армянского алфавита и биография св. Маштоца (перев. с нем. на арм.) // Сб. Месроп Маштоц. Ереван, 1962. С. 125; Адонц Н. Маштоц и его ученики. С. 203.

33. Дата изобретения алфавита-предмет длительной дискуссии в арменоведении, крайним сроком создания армянской письменности считается начало V в.

34. Finch F. N. Geschichte der armenischen Literatur // Geschichte derchristlichen Literaturen des Orients. Leipzig, 1907. S. 75-130.

35. Тер-Петросян Л. Древнеармянская переводная литература. Ереван, 1984. С. 7-11.

36. Аревшатян С. С. Формирование философской науки в древней Армении (V-VI вв.). Ереван, 1973. С. 141-227; Terian A. The Hellenizing School: Its Time, Place and Scope of Activities Reconsidered // East of Byzantium: Syria and Armenia in the formative Period. DO Symposium. 1980 / Ed. N. G. Garsoian, Th. F. Mathews and R. W. Thomson. Washington, 1982. P. 175-186.

37. Thomson R. W. The Formation of the Armenian Literary Tradition // East of Byzantium. P. 135-150.

38. Мирумян К. Культурная самобытность в контексте национального бытия. Ереван, 1994. С. 58-60.

39. Мовсес Каланкатуаци. История страны Алуанк / Крит. текст и предисловие В. Д. Аракеляна. Ереван, 1983. С. 271-272 (на арм. яз.).

40. Досталова Р. Византийская историография (характер и формы) // ВВ. 1989. Т. 43. С. 34.

41. Манучарян Г. Г. Полос Таронаци. Ереван, 1982. См. также: Cowe P. Movses Khorenatsi in Chalcedonian Perspective. P. 1.

42. Дагрон Ж. Формы и функции языкового плюрализма в Византии (IX-XII вв.) // Чужое: Опыты преодоления. Очерки из истории культуры Средиземноморья. М., 1999. С. 174-177.

43. История Себеоса / Сводный критический текст, предисловие и комментарии Г. В. Абгаряна. Ереван, 1979. С. 97 (далее-Себеос); Арутюнова-Фиданян В. А. Об одной конъектуре в «Истории Армении» Себеоса // Восточная Европа в исторической ретроспективе: К 80-летию В. Т. Пашуто. М., 1999. С. 15-22.

44. Арутюнова-Фиданян В. А. Армяно-византийская контактная зона (X-XI вв.). Результаты взаимодействия культур. М., 1994. С. 64-74.

45. Марр Н. Я. К вопросу об «Аркауне» // Кавказский культурный мир и Армения. Ереван, 1995. С. 279.

46. Себеос. С. 167.

47. DAI. P. 157-159.

48. Howard-Johnston J. The De Administrando Imperio: A Re-examination of the Text and a Re-evaluation of its Evidence about the Rus // Les centres proto-urbains russes entre Scandinavie, Byzance et Orient. Actes de Colloque International tenu au College de France en octobre 1997 / edites par M. Kazanski, A. Nercessian et C. Zuckerman. Paris, 2000. P. 321.

49. Дж. Ховард-Джонстон полагает, что первый этап редакторской обработки «Закавказского досье» осуществлял Лев VI, а черновики были написаны в первой декаде X в. (Ibid. P. 327).

50. Adontz N. Etudes armeno-byzantines. Lisbon, 1963. P. 221-230; Каждан А. П. Армяне в составе господствующего класса Византийской империи в XI-XII вв. Ереван, 1975. С. 11 (Криниты).

51. Константин Багрянородный. Об управлении империей. Текст, пер., коммент. / Под ред. Г. Г. Литаврина и А. П. Новосельцева. М., 1989. Коммент. к гл. 43-46-В. А. Арутюновой-Фиданян. См. коммент. 26, 27 к гл. 45 и коммент. 27 к гл. 46. С. 418-420.

52. Garitte. P. 357-359.

53. Garitte. P. 400.

54. Марр Н. Я. К вопросу об «Аркауне» // Марр Н. Я. Кавказский культурный мир и Армения. Ереван, 1995. С. 278. Ср. также: История армянского народа. Ереван, 1984. Т. 2. С. 311, примеч. 24 (на арм. яз.).

55. Болотов В. В. Лекции по истории древней церкви. Пг., 1918. С. 447-448. Истории этого религиозно-политического движения посвящена обширная литература: Moeller Ch. Le Chalcedonisme et le Neo-Chalcedonisme en Orient de 451 a la fin du VI siecle // Das Konzil von Chalkedon. Wurzburg, 1951. T. 1. P. 637-720; см. библиографию вопроса в ст.: Rochow /. Die monoenergetischen und monotheletischen Streitigkeiten in der Sicht des Chronisten Theophanes // Klio, 1981. Bd. 63. S. 670.

56. Lebon J. Le monophysisme S6v0rien. Louvain, 1909. P. 443-464; Сидоров А. И. История монофелитских споров в изображении Анастасия Синаита (sermo III) и Псевдо-Анастасия Синаита (Synopsis de haeresibus et synodis. 18-26) // BB, 1989. T. 50. C. 93-105. См. указ. там литературу.

57. Brock S. P. A Syriac Fragment on the Sixth Council // Oriens Christianus, 1973. Vol. 57. P. 70 sq.

58. Деяния вселенских соборов. Казань, 1908. Т. 6. С. 188-189; Кулаковский Ю. История Византии. Киев, 1913. Т. 3. С. 125-202; Lethel F. М. Theologie de l’agonie du Christ. La liberte humaine du Fils de Dieu et son importance soteriologique mises en lumiere par saint Maxime le Confesseur. Paris, 1979. P. 36-45; Meyendorf J. Imperial Unity and Christian Divisions. The Church 450-680. Crestwood. N. Y., 1989.

59. Сидоров А. И. «Монофелитская» уния по свидетельству «Повествования о делах армянских» // ИФЖ, 1988. Т. 3. С. 165-169.

60. Марр Н. Я. Аркаун, монгольское название христиан в связи с вопросом об армянах-халкедонитах // Марр Н. Я. Кавказский культурный мир и Армения. С. 213.

61. Sarkissian K. The Council of Chalcedon and the Armenian Church. London, 1965. P. 214 sq.

62. Ср. в «Истории армянского народа» (Т. 2. С. 311), где предполагается, что Езр принял монофелитство.

63. См. примеч. 65-71.

64. См. примеч. 140-148.

65. См. Гл. 3.

66. Адонц Н. Г. Армения в эпоху Юстиниана. Ереван, 1971. С. 358-359.

67. Ж. Гаритт отмечает, что Аноним, возможно, пользовался армянским текстом Библии, перелагая его вновь на греческий язык (Garitte. P. 124).

68. Тер-Минасянц Е. Взаимоотношения Армянской Церкви с сирийскими Церквами. Эчмиадзин, 1908. С. 87, 101-105 (на арм. яз.); Garitte. P. 121-123, 142.

69. Олег Давыденков, свящ. Традиционная христология нехалкидонитов. М., 1998. С. 60-104; Он же. Юлиан Галикарнасский. Догматические фрагменты // Богословский сборник. М., 2002. Вып. 9. С. 47-58; О Юлиане Галикарнасском см. примем. 81.

70. Meyendorff J. Christ in Eastern Christian Thought. Crestwood, New York, 1987. P. 166.

71. Samuel V. C. The Christology of Severus of Antioch // Abba Salama. Athens, 1973. Vol. 4. P. 147-148.

72. Троицкий И. Изложение веры Церкви Армянския. СПб., 1875. С. 149.

73. Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., 1996. С. 45 и сл.

74. Юлиан скончался в 536 г., II Двинский Собор состоялся в 555 г., а переговоры с юлианитами начались до Собора.

75. «Книга посланий». Тифлис, 1901 (на арм. яз.).

76. Там же. С. 52-54.

77. Там же. С. 55-58.

78. Там же. С. 59-61.

79. Там же. С. 62-69.

80. Там же. С. 62-69.

81. Тер-Минасянц Е. Взаимоотношения Армянской Церкви с сирийскими Церквами. С. 101-102; Esbroeck M. van. Un court traite pseudobasilien de mouvance aaronite conserve en armenien // Le Museon, 1987. T. 100. P. 385-395; Лурье В. M. Авва Георгий из Саглы и история юлианизма в Эфиопии // ХВ. 1999. Т. 1 (7). С. 326; Frivold L. The Incarnation. A Study of the Doctrine of the Incarnation in the Armenian Church in the 5th and 6th Centuries according to the «Book of letters». Oslo, 1981; Meyendorf J. L’aphtharodocetisme en Armenie un imbroglio doctrinal et politique // REA. T. 23. 1992. P. 27-37.

82. Лурье В. M. Авва Георгий из Саглы. С. 327-328.

83. Кипарян К. Иоанн Майраванеци, прозывавшийся также Майрогомеци // Базмавэп. Венеция, 1963. Т. 121; 1964. Т. 122 (на арм. яз.); Кендерян А. Иоанн Майрагомеци. Ереван, 1973 (на арм. яз.).

84. Garitte. P. 347; Об изданиях фрагментов трудов Иоанна Майрагомеци, приписывающихся ему гомилий, и литературу о нем см.: Thomson R. W. A Bibliography of Classical Armenian Literature to 1500 AD. Tumhout, 1995. P. 225-226.

85. Лк. 22, 43-44.

86. Piret P. Lе Christ et la Trinity selon Maxime le Confesseur. Paris, 1983. P. 241 sq.

87. Иованнес Драсханакертци. История Армении / Пер. с др.-арм., вступ. ст. и коммент. М. О. Дарбинян-Меликян. Ереван, 1986. С. 86.

88. «Послание». С. 182 (см. Гл. 3, § 1, сноска 2).

89. Тер-Минасянц Е. Из истории появления и расцвета средневековых ересей. Ереван, 1968. С. 133, 147 (на арм. яз.).

90. Иованнес Драсханакертци. С. 86.

91. Причащение квасным хлебом и вином, смешанным с водой, исключение добавления к гимну «Святый Боже» «распятый за нас» и т.п. (Аннинский А. История Армянской Церкви. Кишинев, 1900. С. 96-97).

92. Garitte. P. 123; Тер-Минасянц Е. Взаимоотношения Армянской Церкви с сирийскими Церквами. С. 169-172.

93. Армянская Апостольская Церковь. Вероучение // Православная Энциклопедия. М., 2001. Т. 3. С. 343.

94. Св. Григорий Просветитель (passim), блаженный Прокл, архиепископ Константинопольский (§ 17-18), святой блаженный Флавиан (§ 22-23), св. блаженный Саак (§ 28, 29), блаженный Лев, папа Римский (§ 25) и мученик Иезидбузид (§ 69).

95. Шапух (§ 11-12), Иездигерд (§ 30), Кават (§ 48, 61), Хосров (§ 78, 92-95).

96. Константин I Великий (§ 1, 34), Феодосий I Великий (§ 9-10), Феодосий II (§ 17, 22, 25, 30, 36), Маркиан (§ 27, 38), Анастасий (§ 39, 46), Юстин I (§ 48), Юстиниан I (§ 69, 77), Маврикий (§ 92, 94, 96, 108), Фока (§ 112), Ираклий (§ 121), Юстин II (§ 143). Об участии византийских императоров в догматической борьбе см.: Milton V. Anastos. Aspects of the Mind of Byzantium. Political theory, theology and ecclesiastical relations with the See of Rome. Variorum Collected Studies. London, 2001.

97. О попытках приписать авторство Дмитрию Кизикскому, Филиппу Отшельнику, католикосу Сааку и др. и аргументированные опровержения этих попыток см.: Garitte. P. 382-398.

98. Garitte. P. 398.

99. См. выше, гл. I, § 1.

100. Иованнес Драсханакертци. История Армении. С. 84-86.

101. Garitte. P. 299.

102. Себеос. С. 131 (на арм. яз.).

103. Garitte. P. 282-284.

104. «Послание к католикосу Захарии» (на арм. яз.). Издано А. И. Пападопуло-Керамевсом и переведено на рус. яз. Н. Я. Марром (Православный Палестинский сборник. СПб., 1892. Т. 2. С. 179-195; рус. пер. С. 229-245). Об Иоанне Майрагомеци см. с. 182-183, 228.

105. См., например, исследования последних десятилетий: Inglisian V. Chalkedon und die armenische Kirche // Das Konzil von Chalkedon. Geschichte und Gegenwart. Frankfurt a/Main, 1953. S. 361-417; Sarkissian K. The Council of Chalcedon and the Armenian Church. London, 1965; Kriconan M. The First Ecumenical Councils and their Significance for the Armenian Church // The Greek Orthodox Theological Review. 1971. T. 16. P. 193-209; Carsoian N. G. Church and Culture in Early Medieval Armenia. Variorum Collected Studies. Aldershot, 1999; Eadem. L’Eglise armenienne et le Grand Schisme d’Orient. Louvain, 1999. См. указ. там литературу.

106. Марр Н. Я. 1) Аркаун, монгольское название христиан; 2) Из поездки на Афон // Тексты и разыскания по армяно-грузинской филологии. СПб., 1900. Т. 1; 3) Об армянской иллюстрированной рукописи из халкидонитской среды // ИАН. 1911. Т. 12.

107. Абуладзе И. В. Грузино-армянские литературные связи в ΙΧ-Χ вв. Тбилиси, 1944 (на груз, яз., резюме на рус. яз.).

108. Акинян Н. Филологические изыскания. Вена, 1938 (на арм. яз.); Он же. Симеон Плиндзаханеци и его переводы с грузинского. Вена, 1951 (на арм. яз.).

109. Мурадян П. М. Грузинская эпиграфика Армении. Ереван, 1977. С. 285-286 (на арм. яз.); Он же. Армянская эпиграфика Грузии. Картли и Кахети. Ереван, 1985. С. 36, 90, 125, 175-177.

110. Adontz N. Etudes armeno-byzantines. Lisbonne, 1965. См. в особенности: Note armeno-byzantines. P. 137-197; Les Taronites en Armenie et a Byzance. P. 197-264; Tornik le Moine. P. 297-318; La genealogie des Taronites. P. 339-346.

111. Каждан А. П. Армяне в составе господствующего класса Византийской империи в XI-XII вв. Ереван, 1975 (см. гл. 2 «Так называемые армяно-ивирские семьи»; гл. 3 «Семьи предположительно армянского происхождения»; гл. 5, § 65 «Понятие об армяно-ивирской знати»).

112. Даниелян Э. Л. Политическая роль Торникянов в армяно-византийских отношениях в X в. // ВОН. 1977. № 10; Он же. Мамиконяны-Торникяны Тарона и Сасуна (XI-XII вв.) // ИФЖ. 1987. № 3 (на арм. яз.).

113. Бартикян Р. М. О византийской аристократической семье Гаврас // ИФЖ. 1987. Ч. 1. № 3. С. 191-200; 1987. Ч. 2. № 4. С. 171-193; 1988. Ч. 3. № 1. С. 164-178.

114. Lemerle P. Cinq etudes sur le XIe siecle byzantin. Paris, 1977. P. 113-191; Типик Григория Пакуриана / Введение, перевод и комментарий В. А. Арутюновой-Фиданян. Ереван, 1978 (см. библиографию. С. 8-14).

115. Арутюнова-Фиданян В. А. Армяне-халкидониты на восточных границах Византийской империи (XI в.). Ереван., 1980 (см. указ. литературу: с. 46-51, 107-108); рец. Ж. Дедеяна на эту книгу в REA. Т. 16. 1982. P. 477-479.

116. Доклады на конференции в Париже в 1988 г.: Dedeyan G. Les princes armeniens de l’Empire byzantine de 1085 a 1116; Cheynet J.-Cl Les armeniens de l’empire en Orient de Constantin X a Alexis Comnene (1059-1081); Garsoian N. Quelques problemes relatifs a la separation des eglises armenienne et byzantine au VI ^e siecle; Brousselle I. L’integration des armeniens dans l’aristocratie byzantine (IX siecle-premier moitie du X ^e siecle); Chenorhokian P. Vision chalcedonienne et non-chalcedonienne de la liste des patriarches de l’Eglise armenienne jusqu’au X ^e siecle. (Опубликованы в сборнике: L’Armenie et Byzance. Histoire et culture. Paris, 1996.) Одна из сессий симпозиума «Кавказ и Византия», проведенного в Дамбартон Оксе в апреле-мае 1988 г., была посвящена целиком проблеме армян-халкидонитов. См. доклады: Vryonis Sp. The Absorption of Armenians in Byzantium; Garsoian N. Armenia and Chalcedon: The Historical Evidence; Winkler G. Peculiarities in the Armenian Creeds before and after Chalcedon; Arutiunova-Fidanjan V. Ethno-Confessional Self-consciousness of Armenian Chalcedonians; Cowe P. Armenian Opposition to Chalcedon. Доклады на эту тему прозвучали также на XX Международном конгрессе византинистов в Париже (2001 г.).

117. Об армянах-халкидонитах X-XI вв. (этно-конфессиональное самосознание, политическая и культурная деятельность) см.: Арутюнова-Фиданян В. А. Армяно-византийская контактная зона (X-XI вв.). Результаты взаимодействия культур. М., 1994. Гл. 2. С. 54-92.

118. Марр Н. Я. Аркаун. С. 240.

119. Там же. С. 236.

120. Марр Н. Я. Крещение армян, грузин, абхазов и аланов святым Григорием // Зап. Восточного отд-ния Имп. Русского археологического об-ва, 1905. № 16. С. 156.

121. Там же. С. 180-181.

122. Там же. С. 156-157.

123. Марр Н. Я. Аркаун. С. 237.

124. Р. М. Бартикян в статье о Таврах пишет: «Происки армян-халкидонитов имеют многовековую историю, их подстрекателями были византийское государство и церковь» (Бартикян Р. М. О византийской семье. Ч. 2. С. 190). Р. М. Бартикян считает армяно-халкидонитские епархии и монастыри агентурными центрами византийцев (Тамже. С. 191). Л. Зекиян объясняет появление армян-халкидонитов либо политикой грецизации, предпринятой Византийской империей, либо грузинизацией в эпоху Захаридов (Zekian L. Lе croisement des cultures dans les regions limitrophes de Georgie, d’Armenie et de Byzance // Annali di Ca’Foscari. Padova, 1982. P. 87-89).

125. Иованнес Драсханакертци. История Армении. С. 82.

126. Решающим моментом в борьбе был окончательный разрыв Армянской Церкви с Грузинской на Маназкертском Соборе в 726 г. (Адонц Н. Г. Армения в эпоху Юстиниана. С. 338, 343-344, 358-359).

127. Там же. С. 364.

128. Арутюнова-Фиданян В. А. Армяне-халкидониты на восточных границах Византийской империи. С. 93-94; Она же. Армяно-византийская контактная зона. С. 63-64.