СТРАСТИ СВ. ЕВСТАФИЯ МЦХЕТСКОГО

Научное значение грузинских агиографических сочинений раннего средневековья в науке было признано вскоре после того, как памятники грузинской письменной культуры стали входить в научный оборот. Значение их признавалось, в частности, в том, что они составлялись обычно “очевидцами и современниками описываемых в них происшествий, сохранившими в своих произведениях сведения о таких фактах, которые ускользали от внимания присяжных летописцев и хронистов. Как литературные памятники, отразившие в себе идеалы, думы и чаяния известной эпохи и известной среды, произведения эти. . . не лишены громадной культурно-исторической занимательности даже в той легендарной оболочке, в которую облечены некоторые из них фантастическим творчеством религиозно настроенных агиографов” ¹.

Следует, однако, отметить, что в приведенных словах выдающихся знатоков древнегрузинской письменности заметна черта увлеченности (впервые указанная работа К. С. Кекелидзе, написанная в соавторстве с Н. Я. Марром, была опубликована в 1915 г.). Известно, что писателей-агиографов, с одной стороны, и “присяжных летописцев и хронистов” — с другой, объединяли общие общественно-культурные проблемы и лишь различие жанров — агиографии и историописания, — обусловленное известными обстоятельствами, существенным образом отражалось на их авторской манере, характере использованных ими источников и освещении исторических фактов. Поэтому методы исследования их творчества, подход к содержащимся в них сведениям, естественно, часто не совпадают.

И тем не менее справедливость приведенного мнения в принципе оправдана тем интересом, с каким до сих пор встречают [117] исследователи научные издания грузинских агиографических памятников.

Публикуемый нами перевод “Страстей св. Евстафия Мцхетского” (вторая половина VI в.) — второе после “Мученичества Шушаник” Якоба Цуртавели дошедшее до нас оригинальное агиографическое произведение на грузинском языке. Между созданием двух названных письменных памятников лежит целое столетие, поэтому возникает вполне закономерная уверенность в том, что прослеживаемое по иноязычным источникам богатое фактами внутренней жизни и внешних событий это время в Грузии могло быть отражено не в одних лишь названных произведениях.

Относительно авторской атрибуции “Страстей св. Евстафия Мцхетского” трудно сказать что-либо определенное. Правда, выясняются те материалы, которыми пользовался составитель их первоначального текста для воссоздания личности героя в виде, например, мировоззренческих выкладок, влагаемых в уста страстотерпца ². Но все это носит чисто догматический (христологический) характер, и потому сам облик героя не выходит за рамки агиографических клише, хотя текст повествования свидетельствует (пусть и в общих чертах) о том, что в образе Евстафия Мцхетского сфокусировалась этнокультурная ситуация, возникшая на стыке Восточного Закавказья и Передней Азии в ранний период распространения здесь христианства и связанной с ним межрелигиозной (идеологической) борьбой.

В истории агиографического жанра, получившего свой классический канонизированный вид в VI в. в Византии, отмечаются “две основные линии: агиография народная, анонимная, и агиография „ученая", имеющая авторство” ³.

То, что в самом произведении об Евстафии нет даже косвенного намека на его автора, который не именует себя ни в какой форме, может быть объяснено и тем обстоятельством, что произведения агиографии в Грузии как части византийского культурного круга имели ту особенность, что их авторами могли быть не только писатели или риторы и т. д., “но и люди, не имевшие особых навыков в литературном творчестве” ⁴. Созданное, очевидно, негромкой, хотя и не бесталанной личностью в каком-нибудь из монастырей в коренной Грузии (с VI в. грузинские обитатели в достаточном количестве имелись и за ее пределами) ⁵, мученичество св. Евстафия Мцхетского так и вошло анонимно в историю древнегрузинской литературы. Впрочем, этому могла способствовать и такая, [118] обнаруженная учеными закономерность: “Жития, написанные в монастырских либо светских школах, всегда анонимны” ⁶.

Несмотря, как мы отметили, на “незнатность” своего имени, аноним не был лишен ни определенного писательского дара, ни достаточной интеллектуальной подготовки. На это могут указывать и литературный уровень текста его сочинения и те проблемы, которые он решал, показав хорошую осведомленность в богословских писаниях своего и предшествующего времени.

Эпоха, в которую агиограф создавал свое произведение, не богата первоисточниками по истории Кавказа. Исследователи часто-вынуждены пользоваться сочинениями иноземных авторов, сведения которых о народах данного региона обычно и отрывочны и противоречивы. Поэтому жизнеописание Евстафия Мцхетского” как историческое свидетельство очевидца или написанное по рассказам очевидцев вполне заслуживает внимания; для истории же - раннесредневековой Грузии важность его не вызывает сомнений ⁷. В период правления в Иране шаханшаха Хосроя Аноширвана (531—579) в Мцхету, кафедральный город подвластной Сасанидам Картли, прибыл “из края Аршакетского” молодой тридцатилетний перс Гиробандак, “сын мага”, т. е., по понятиям благочестивых христиан, “язычник” и, кроме того, очевидно, из простонародья,, так как именно “рядовые священнослужители именовались на протяжении всего сасанидского времени просто мог - словом, восходящим к древнему магу — „маг"” ⁸. Таким образом, публикуемый древнегрузинский источник имеет значение и для некоторого пополнения наших представлений об отправлении религиозных обрядов представителями средних слоев Ирана, о чем в источниках “ничего почти не известно” ⁹.

Во Мцхете Гиробандак обучился сапожному ремеслу и во время общения со своими напарниками окончательно приобщился к христианству, к которому питал склонность еще в “Персии” вопреки назиданиям своего родителя, желавшего воспитать в нем подобного себе “мага”. Обучившись ремеслу башмачника, т. е. обретя в некоторой степени экономическую самостоятельность и определенный социальный статус, Гиробандак женился на мцхетской христианке (об этнической принадлежности ее аноним [119] молчит, для него это обстоятельство, возможно, не имело значения), крестился, и “нарекли его именем Евстафий”.

Сведения приведенных социальных моментов говорят о той демократической среде, в которой вращался Гиробандак — Евстафий, создавались канонический его образ и рассказы о его подвиге. Особенно симптоматично указание на профессию Гиробандака. Известно, что Иран являлся своего рода убежищем для христиан несторианского толка, противопоставлявших свое учение официальной идеологии враждебных шаханшахам византийских автократоров. Покровительствуемые властями неосториане влились в среду городского ремесленного и торгового люда Ирана и составили экономически наиболее зажиточный его слой. Но за покровительство и привилегии нужно было платить, а это могло быть доступно, известно, лишь богатой прослойке ремесленно-торговой части христиан: знатным торговцам, золотых и серебряных дел мастерам и т. п., оказывавшим значительную экономическую поддержку дряхлеющей к этому времени зороастрийской знати Ирана. Гиробандак, судя по всему, не мог помышлять попасть в ту среду богатых христиан Ирана, которая “имела доступ ко двору и могла обращаться со своими просьбами непосредственно к шахиншаху” ¹⁰. Поэтому как личность он не представлял ценности для зороастрийских аристократов, которые, кормясь за счет неприятных им христиан, оставались преданными своей религии. Это обстоятельство должно указывать на социальное окружение и самого автора жизнеописания, даже имя которого так и не стало престижным.

Таким образом, общество, к которому принадлежал Гиробандак, и круг людей, в котором могли быть популярными рассказы о его жизни, вероятно впоследствии письменно оформленные незнатным лицом, были исключительно демократическими. Действительно, судя по жизнеописанию Евстафия — Гиробандака, именно такие демократические низы населения в агиографических произведениях, как замечают исследователи в другой связи, состояли “из людей и святых”, находившихся “в постоянном контакте и взаимодействии” ¹¹.

Агиограф отразил отдельные бытовые подробности местной жизни, этнические противоречия, обусловленные идеологическими (религиозными) факторами, между населением Восточной Грузии и господствовавшими в ней персами. Евстафий Мцхетский — символ духовной целостности описанной в его житии эпохи. Автор пока еще не говорит о “превращении” Евстафия (бывшего Гиробандака) в грузина-картлийца, в житии нет идеи ассимиляции, по крайней мере практически она в нем не выражена. Эта идея все еще оставалась вне пределов общественного сознания [120] грузинских книжников того периода. Лишь со временем, когда борьба “за веру” приняла всеобщий характер, охватила все слои населения и решала судьбу самого физического его существования, идеологические моменты стали служить судьбам именно этнического формирования грузин. И тем не менее в биографии Гиробан-дака— Евстафия объективно уже намечен процесс усилившихся в будущем “переливов” этнических групп на Кавказе из одного общества в другое. Герои последующих веков, повторившие жизненный подвиг Евстафия, станут символами борьбы теперь уже за этническую самобытность грузинского этноса, но проходившей также под знаком религиозных привязанностей ¹².

Став прозелитом, Евстафий—Гиробандак подвергся гонениям и жестоким испытаниям со стороны своих соплеменников и бывших единоверцев — тпилисских персов. Корыстная терпимость иранских властей к христианам не снимала с персов ответственности быть верным зороастризму (надо думать, что это могло касаться в особенности низкого жречества из простонародья, подтверждением чему может служить судьба самого Гиробандака). По свидетельству армянского историка Себеоса (VII в.), правитель Ирана предоставил христианам право иметь свои церкви и переходить в их веру, за исключением магов, которым строго наказывалось оставаться в вере своих отцов ¹³. В уста страстотерпца, “сына мага”, вложены слова: “Отец мой был волхвом и меня же обучал волхованию, но я не признал оного волхования”. В этих словах обнаруживается не просто драма иранского простолюдина; перед нами отражение сложного процесса во внутренней структуре раннефеодальной грузинской народности, проходившего пока еще почти исключительно в религиозной оболочке. Именно в этих пределах в раннехристианскую эпоху на Кавказе происходила интеграция родственных картвельских (грузинских) племен, а также абсорбирование ими представителей иноэтнических племен и народов .

Вначале проживавшие во Мцхете персы подвергли Евстафия искушению: они предложили ему разделить с ними праздничное пиршество, устроенное, естественно, по маздеистской обрядности ¹⁴. Этот пассаж аноним, скорее всего, намеренно подогнал под евангельские рассказы о «лукавом» искушении Христа фарисеями (ср.: Матф. XXII, 15 и след.; Мрк. XII, 13 и след.; Лук.. XX, 20 и след.), спроецировав их на реальный быт местной жизни и потому рассказ грузинского анонима имеет собственное [121] источниковое значение для представления о взаимоотношениях и быте полиэтничного населения жителей подвластной иноземцам Мцхеты, древней столицы Грузии.

Евстафий уклонился от участия в трапезе единокровных его огнепоклонников и даже стал кощунственно ее порицать. В ответ на это “башмачники и чувячники” донесли на него начальнику Мцхетской крепости Устаму, родом персу, и потребовали от него устроить над отступником судилище. Вызов на допрос к начальнику крепости Евстафий принял спокойно, и этот факт автор, возможно пользуясь устными рассказами о мученике, не преминул написать по мотивам евангельских сентенций, дабы придать своему герою характерные для новозаветной морали черты покорности и самоотверженности. Здесь же сообщается и об иерархии администрации иранского наместничества в Картли: судить Евстафия оказался правомочным не всякий ее представитель; немаловажны также отдельные подробности о мцхетских христианах либо их последователях, персах по происхождению (хотя и не исключена вероятность, что сам этноним “перс” в житии в некотором роде носит собирательный характер, обозначая огнепоклонников вообще).

Примечательно, что из семи христиан, сопровождавших Евстафия “в Тпилиси” на судилище, шестеро носят чисто иранские имена. Это не согласуется с тем непреложным условием, согласно которому смена “языческого” (в данном случае иранского) имени на “каноническое христианское” была одним из неизбежных последствий крещения в зрелый период истории христианства, хотя факты сохранения за героем мартиролога “языческого” имени в Грузии встречаются и позже.

Это обстоятельство как будто дает основание предполагать что в “Страстях св. Евстафия Мцхетского” сохранились отголоски, связанные, очевидно, не только с ранним периодом распространения христианства в Картли, но и с тем, что во Мцхете (как, возможно, и в “городах и весях” не одной только Картли, но и Восточного Закавказья в целом) проживали “некрещеные” приверженцы христианства. Обращает внимание, что “некрещеные” (формально их отличают имена иранского происхождения), осужденные заодно с Евстафием, избегли кары, а друг Евстафия Стефан был помилован, надо думать, не только потому, что был христианином уже во втором-третьем колене (таких персы щадили), как в том стремится нас убедить автор, но и ввиду ходатайства за него “сирийцев”. Аноним здесь лишь отразил покровительство сасанидских правителей преследуемым во враждебной им Византии несторианам-сирийцам.

Придя “в Тпилиси”, Евстафий был заточен в темницу, из которой его выпустили через шесть месяцев в результате ходатайства перед марзпаном Арвандом Гупгааспом картлийских вельмож, в том числе местного католикоса. Но спустя три года, уже в период марзпанства в Картли Вежана Бузмира, заменившего Арванда, представители иранского населения Мцхеты вновь возбудили дело против Евстафия, в итоге он был умерщвлен. [122]

Перед осуждением на казнь Евстафий в согласии с агиографическим шаблоном произносит речь. Это обычная тирада неофита, воздающего апологию религии (идеологии), к которой он примкнул и за которую (также по канонам агиографического жанра), не задумываясь, отдает свою жизнь. Вместе с тем именно в данном контексте древнегрузинского мартиролога обнаруживается его жанровое (источниковое?) совпадение с теми диспутами (известными по персидским источникам), которые звучали между обращаемыми в христианство персами и зороастрийскими магами ¹⁵. Одним словом, в этой части посвященного Евстафию Мцхетскому мартирия обнаруживается начитанность автора в канонической и богословской литературе, он также свободно ориентируется в идеологии и быте соседнего с картлийцами нехристианского населения.

С раннего средневековья в отношении Грузии усугублялась постоянная опасность быть поглощенной мировыми державами. Борьба против этой опасности и придала (обычную в таких условиях) специфику возникшей в V в. письменной культуре грузин и творческой позиции местных писателей. Если, например, в Сирии, которая в раннем средневековье имела на Грузию (в частности, на ее историко-культурное ядро — Картли) особое влияние, как непосредственное, так и опосредованное армянским культурным миром ¹⁶, жития отчасти служили “для удовлетворения потребности церковных служб” ¹⁷, то грузинские агиографические сочинения изначально были поставлены на службу идее освободительного движения (этой идее в значительной мере служила и сама процедура грузинских церковных служб) против идейной и вооруженной экспансии иноверного Сасанидского Ирана, а со временем и христианской Византии, правители которой никогда не расставались с намерением инкорпорировать в пределы Империи маленькую страну в горах Закавказья.

Жизнеописание Евстафия было составлено в эпоху, когда грузинская церковь развивалась пока еще в русле восточного христианства. Этим и объясняется терпимость грузинского анонима к сирийцам-несторианам. Отсутствие на страницах мартирия упоминания об армянской общине можно объяснить, скорее всего, тем, что она во Мцхете, вероятно, ничем не отличалась “от грузинской, и поэтому упоминать ее в агиографическом сочинении не было особой необходимости” (так же можно добавить, что не было необходимости упоминать, например, этническую принадлежность невесты Евстафия); в IV—VII вв. здесь рядом с другими [123]  этническими группами “были представлены и армяне, хотя и в небольшом количестве”, в основном абсорбированные грузинами (картлийцами) ¹⁸. При этом данный процесс мог проходить путем языковой ассимиляции, в ходе которой конфессиональный фактор в этнических процессах многоплеменного населения Картли (Восточная Грузия) не приобрел доминирующего значения в течение всего средневековья. Евстафий в посвященном ему сочинении рассуждает не как представитель грузин, в среде которых он был крещен. Обращаясь к своим совплеменникам, он не забывает, что и сам он перс. Отрицая догматы маздеизма, Евстафий не противопоставляет себя персам, он стремится “вразумить” их, показать абсурдность “отеческого” верования, он говорит: “Мы же (т. е. персы. — Г. Ц. ) веруем в него (в огонь. — Г. Ц. ) словно в бога. Нам же Господь пожаловал огонь в услужение” и т. д. Кроме того, марзпан Вежан Бузмир обращается к нему как “к сыну”. Этот элемент христианского священнического этикета в данном случае имеет то значение, что агиограф признавал в Евстафий прежде всего перса, не грузина.

Существует мнение, что окончательное обращение Евстафия в христианство в Картли означало его “огрузинивание” ¹⁹. Такая эволюция самосознания иноплеменников в Грузии, как и в других этноконфессиональных общностях, исторически подтверждается, и об ее закономерностях мы выше уже говорили. Действительно, одной из причин неприятия Евстафием “веры иудеев” было непонимание им их языка. Следовательно, перс Евстафий—Гиробандак должен был знать богослужебный язык (в контексте данного жития — грузинский) принимаемой им религии. Здесь явно звучат отголоски одного из главных предписаний паулинизма, учения “Христа у язычников” (Рим. XV, 16; I Кор XIV, 2—39).

Но в данном конкретном случае мы имеем дело с фактом вступления Гиробандака—Евстафия лишь в конфессиональную общность с грузинами (картлийцами). Он говорит о своем приобщении не к грузинам, а к “христианскому миру”, выразительно названному в оригинале “христианети” ²⁰, что, безусловно, было местным выражением византийской идеи “христианской империи” — Imperium Christianorum.

Исследователи текста “Страстей св. Евстафия Мцхетского”, естественно, уделяли особое внимание тем письменным памятникам древности, на основании которых аноним создал систему [124] взглядов своего героя. Ныне уже можно считать выясненным, что он пользовался такими трудами поздней античности, которые могли быть направлены в защиту основ христианства, в частности, в борьбе с маздеизмом, наиболее активным его соперником в Закавказье в раннем средневековье, несущим реальную опасность этнокультурного вырождения местных народов. Известно, что для обоснования пропаганды своих взглядов грузинский автор широко использовал “Апологию” популярного афинского философа II в. н. э. Аристида ²¹. Современный исследователь Б. И. Киланава считает ²², что составитель жизнеописания Евстафия апеллировал также к труду раннехристианского апологета Татиана “Диетессарон”. В доказательство автор приводит отсутствие евангельских рецепций в монологах Евстафия (точнее, автора мартиролога), в которых, как и в сочинении Татиана, нет упоминания о “детстве Христа”; кроме того, в грузинском мартирологе “земная деятельность” Христа завершается “очищением” Иерусалимского храма, и этим он напоминает аналогичный пассаж из “Диетессарона”; сюда же исследователь относит общие для грузинского произведения и труда Татиана рассказы о “воскресении” и “вознесении” Христа, а также о деяниях апостолов ²³. Не лишено убедительности и высказывание Киланава о следах в труде грузинского анонима известного в древности сочинения под названием “Учение двенадцати апостолов” (“Дидахе”), которое “применялось в церковных школах на Востоке” ²⁴.

Вместе с тем Киланава не всегда последователен в определении места названных литературных памятников в развитии сюжета “Страстей св. Евстафия Мцхетского”. Решая вопрос о связи грузинского произведения с раннехристианской литературой и поздней античной философией, автор считает, что тем самым выявляются его “источники”. В действительности составитель описания подвигов Евстафия не мог пользоваться какими-либо источниками. Их просто могло не быть, если не признать реальным допущенное нами предположение о существовании в устной традиции грузин рассказов об Евстафии, которыми только и мог пользоваться автор жития.

Аноним сам создавал источник, и не только для биографии охристианившегося маздеиста перса, но и для понимания культурной и политической ситуации своего времени в одном из ареалов восточного христианства. Все, о чем он писал, было непосредственным отражением в его сознании общественной ситуации, [125] сложившейся в Грузии ко второй половине VI в. Этой цели служил и отбор им тех философских и богословских произведений, посредством которых он отразил взгляды своего героя, а через него и общественное мнение той среды, которую он представлял и идеи которой он выражал.

В художественном отношении “Страсти св. Евстафия Мцхетского” уступают другим произведениям раннесредневековой грузинской агиографии [“Мученичество Шушаник” Якоба Цуртавели (V в. ), анонимное “Мученичество девяти отроков колайских”, время создания которого не поддается точному определению; “Мученичество Або Тбилисского”, Иоанна Сабанис-дзе (VIII в. ); анонимное “Мученичество Константа Грузина” (IX в. ); “Житие Григория Хандзчийского” Георгия Мерчуле (X в. ) и др. ].

В заключение несколько замечаний к переводу. В основу нашей публикации положен текст по списку X в., напечатанный в “Памятниках древнегрузинской агиографической литературы” (Тбилиси, 1963. Т. I. С. 30 -45). Список относится к тому периоду истории древнегрузинской литературы, когда метафрасная традиция еще не успела сколько-нибудь глубоко вмешаться в архетипы письменных произведений, и потому переписчики так или иначе проявляли, можно сказать, добросовестное отношение к переписываемым материалам.

Язык “Страстей св. Евстафия Мцхетского” архаичен, но не отличается особой сложностью, что обусловлено главным образом его предназначением для церковного чтения пастве, состоящей преимущественно из демократических слоев населения. Оригинал содержит немало омертвевшей лексики и даже грамматических конструкций. Особые трудности представляет для перевода лексика терминологического характера, формально она нередко звучит современно, в чем и состоит сложность выявления древнего смыслового значения отдельных терминов. В качестве примеров можно привести следующие.

Слово “сопели” (в современном значении “деревня”, “село”) применительно к периоду составления жизнеописания Евстафия одновременно значило и “страна”: “соплиса Спарсетисаса” — “страны Персидской” и т. д. ²⁵

Термин “хелмципе”, современный грузинскому “царь”, в тексте жизнеописания Евстафия, как и вообще в древнегрузинском, значил “главарь”, “власть имущий”, “повелитель” ²⁶; в качестве русского эквивалента мы подобрали слово “государь” в значении “князь” (говоря сегодняшним языком — “администратор”).

В оригинальном варианте мы оставили термин “мамасахлиси”, буквальное значение которого “отец дома” (“домовладыка”; ср. армянское “танутер” — “домовладыка”); примерно такому [126] значению - “хозяин дома” — этот термин соответствует в русском синодальном переводе Нового завета (Матф. XXIV, 43).

По совету М. С. Чхартишвили, любезно сверившей публикуемый нами перевод с оригиналом, словом “сановники” (“царские сановники”) мы перевели древнегрузинский социальный термин “сепецули”, обозначавший “люди, принадлежащие царскому роду” ²⁷.

В тексте, где говорится о воскресении Христа, упоминаются две последовательницы Спасителя — “Мария и Магдалина” (груз. “Магдалинели”). В данном случае следует иметь в виду, что мироносица Мария Магдалина по небрежности переписчика жития Евстафия Мцхетского названа без имени. В оригинале должен был быть перифраз новозаветного текста: “Между ними были Мария Магдалина и Мария, мать Иакова и Иосии” и т. д. (Матф. XXVII, 56).

Требует разъяснения перевод масдарной формы слова “маг” — “могуоба”; нам пришлось прибегнуть к синониму “волхование”: грузинскому “могуи” (“маг”) в словарях XIX в., составленных в архаическом ключе, соответствует “волхв” ²⁸.

И наконец, об иранском имени Евстафия — Гиробандак. Примечательно, что в грузинской антропонимии, богатой заимствованиями из художественных произведений всех эпох, а также из иранского культурного мира на всех этапах исторических связей с ним грузинского народа, это имя не получило распространения. Видно, что христианское имя Евстафий и обаяние образа его первого носителя в сознании средневекового грузина основательно вытеснило дохристианское имя перса Гиробандака. Последнее, как установлено, значит “раб, принадлежащий Гуру” ²⁹. Следует полагать, что именно в противовес этому значению иранского антропонима герою было дано ставшее именем, популярным в грузинской антропонимии вплоть до наших дней, христианское прозвище Евстафий — “Стойкий”.

Существует недостаточно квалифицированный русский перевод (вернее, неточный пересказ) “Страстей св. Евстафия Мцхетского”, выполненный еще в прошлом веке ³⁰. До сих пор не потеряла своего значения публикация на немецком языке ³¹.

Комментарии

1 Кекелидзе К. С, Марр И. Я. Об издании грузинских агиографических памятников // Кекелидзе К. С. Этюды по истории древнегрузинской литературы. Тбилиси, 1961. Т. VII. С. 266—267.

2 Ср.: Аласаниа Г. Г. Классификация грузинских письменных исторических источников. Тбилиси, 1986. С. 98.

3 Попова Т. В. Античная биография и византийская агиография // Античность и Византия. М., 1975. С. 218.

4 Там же.

5 Марр Н. Я. История Грузии: (Культурно-исторический набросок). СПб., 1906. С. 23—24; Менабде Л. В. Очаги древнегрузинской литературы. Тбилиси, 1980. Т. II. На груз. яз.

6 Попова Т. В. Указ. соч. С. 218. Очевидно, аналогичным методом следует решать вопросы авторской атрибуции таких анонимных раннесредневековых грузинских агиографических произведений, как жития “тринадцати сирийских отцов”, “Мученичество девяти отроков колайских”, “Мученичество Константа Грузина” и др.

7 См.: Джавахишвили И. А. Древнегрузинская историческая литература // Соч. Тбилиси, 1977. Т. VIII. С. 429. На груз, яз.; Лордкипанидзе М. Д. Историческая литература раннесредневековой Грузии. Тбилиси, 1976. На груз, яз.; Новосельцев А . Л. Генезис феодализма в странах Закавказского региона. М., 1980. С. 51 и след.

8 Войс М. Зороастрийцы: Верования и обычаи / Пер. с англ. и примеч. И. М. Стеблин-Каменского; Под ред. Э. А. Грантовского. М, 1988. С. 125.

9 Там же. С. 167.

10 Пигулевская Н. В. Иран и Византия на рубеже VI—VII веков. М.; Л., 1946. С. 236—237; см. также: Дьяконов М. М. Очерки истории Древнего Ирана. М., 1961. С. 286 и др.

11 Гуревич А . Я. Проблемы средневековой народной культуры. М., 1981. С. 82.

12. Этот пассаж аноним, скорее всего, намеренно подогнал под евангельские рассказы о “лукавом” искушении Христа фарисеями (ср.: Матф. XXII, 15 и след.; Мрк. XII, 13 и след.; Лук. XX, 20 и след.), спроецировав их на реальный быт местной жизни, и потому рассказ грузинского анонима имеет собственное источ 12 Цулая Г. В. Этнокультурный аспект исторического процесса в раннефеодальной Грузии (V—X вв.) // Кавказский этнографический сборник. М., 1989. Т. IX. С. 50—51 и др.

13 “История” Себеоса / Сводный критич. текст, предисл. и коммент. Г. В. Абгаряна. Ереван, 1979. С. 66, 124. На древнеарм. яз.

14 В данном случае мы оставляем в стороне анализ тенденции в советской литературе различать термины “маздеизм” и “зороастризм” и придерживаемся мнения о маздеизме как разновидности зороастризма (ср. примечание В. А. Лившица в кн.: Бартолъд В. В. Соч. М., 1971. Т. VII. С. 238; ср.: Бойс М. Указ. соч. С. 126—127).

15 Бойс М. Указ. соч. С. 169—170 с ссылкой на статью: Вгаип О. Ausgewalte Akten persischen Mertyrer // Bibliothek der Kirchenvater. 1915. Vol. 22. S. 109.

16 См.: Марр Н. Я. В. Р. Розен и христианский Восток // Памяти барона Виктора Романовича Розена. СПб., 1909. С. 15—17; Бердзенишеили Н. А. Вопросы истории Грузии. Тбилиси, 1979. Т. IX. С. 24. На груз. яз.

17 Райт В. Краткий очерк истории сирийской литературы /Пер. с англ. К. А. Тураевой; Под ред. П. К. Коковцова. СПб., 1902. С. 30; ср. также: Пайкова А. В. К вопросу об эволюции агиографического жанра в сирийской литературе // Кавказ и Византия. Ереван, 1982. Вып. 3. С. 89—96.

18 Мурадян П. М. Армянская эпиграфика Грузии. Картли и Кахети. Ереван, 1985. С. 16—17.

19 См.: Ингороква П. И. Краткий обзор истории древнегрузинской литературы // Соч. Тбилиси, 1978. Т. 4. С. 294. На груз. яз. Крещение в грузинской церкви того или иного иноплеменника могло быть лишь начальным, далеко не полным этапом его ассимиляции. В Грузии во все периоды средневековья тот или иной иноплеменник, обращенный в лоне “грузинского христианства”, вместе с тем мог держаться собственной этнической ориентации.

20 Термин образован с помощью обычного в грузинском языке для образования хоронимов-суффикса -ет(и).

21 Кекелидзе К. С. Философское обоснование антимаздеистской полемики в древнегрузинской литературе / Кекелидзе К. С. Этюды... Тбилиси, 1955. Т. III. На груз. яз.

22 Киланава. Б. И. “Мученичество Евстафия Мцхетского” и раннехристианская литература // Литературоведение. Тбилиси, 1983. С. 97—102. На груз. яз.

23 Там же. С. 99.

24 Виппер Р. Ю. Возникновение христианской литературы. М.; Л., 1946 С. 100; Киланава Б. И. Указ. соч. С. 100.

27 Новосельцев А. П. Указ. соч. С. 116 и след.

28 Чубинашвили Н. Словарь грузинского языка с русским переводом. Тбилиси, 1961. С. 288.

29 Андроникашвили М. К. Очерки по иранско-грузинским языковым взаимоотношениям. Тбилиси, 1966. Т. 1. С. 462. На груз. яз.

30 Сабинин М. Полное жизнеописание святых грузинской церкви. СПб., 1872. Ч. II. С. 79-91.

31 Dywachschwili Y., Harnack A. Das Martyrium des heiligen Eustatius von Mzchetha // Sitzungsberichte der (koеniglich) preussischen Akademie der Wissenschaften. В., 1901. Bd. XXXVIII. S. 875—902.