МУЧЕНИЧЕСТВО СВ. ГРИГОРИЯ, СВ. РИПСИМЭ И ГАЯНЫ

По обращению в христианство Армении, точно также и Грузии, существует не одно предание. Дошедшие до нас местные пространные редакции таких преданий представляют работы того времени, когда армянские и грузинские племена слились или были на пути слияния в соответственные национально-политические единицы, Грузии и Армении. В ту-то эпоху областные предания об обращениях, происходивших в том или ином районе, были обрабатываемы в истории крещения всей идеализованно-единой Армении или всей идеализованно-единой Грузии.

Так как предания эти, смотря по области и племени, могли быть и, действительно, были различны, то, естественно, и первые опыты изложения крещения всех грузин или всех армян, представлявшие литературные обобщения местных сказаний о частных исторических событиях, могли быть разнообразны. Если в Армении затмила славу других просветителей личность св. Григория, а в Грузии – св. Нины, то мы не должны еще торопиться с заключением о соответственно широком реально-историческом значении их проповеди. Причины их популярности могут быть в значительной степени литературного характера. Она может быть, и сдается мне, действительно была детищем какого-то сильного литературного течения. Такое течение, надо думать, по какому-либо сродству, и в этом смысле не без исторического основания, облюбовывало известное областное предание и давало ему такую авторитетную и популярную обработку, что все дальнейшие поколения должны были считаться с ним. Предание, получившее литературным путем широкое распространение и всеармянское или всегрузинское значение, с этого момента фактически получало господство, и оно навязывалось, как готовый сюжет для изложения начала армянской или грузинской церкви, каждому местному церковно-литературному направлению сообразно с его интересами.

И в Грузии, и в Армении даже древнейшие памятники до нас обыкновенно дошли, пройдя горнило национального брожения. Национальное течение в свое время настолько успело в соответственной его духу переработке литературного наследия всех предшествовавших поколений, что вне национального направления и ныне многим ученым не представляется никакая эпоха древней армянской или грузинской письменности. Особенно систематически проведена такая националистическая историческая точка зрения у армян, у которых как церковь, так и древняя литература, исключительно духовная, признается с первого же момента национальной. Нечего говорить, что этот взгляд a-priori не выдерживает сколько-нибудь [150] требовательной критики. До выработки ближе знакомого нам национального течения древне-армянская письменность прошла несколько циклов развития.

Сообразно с этим и история миссионерской деятельности Григория Просветителя прошла, судя по всему, несколько циклов развития прежде, чем приняла тот вид, который на армянском языке известен под названием Истории Агафангела. Этот вид можно назвать национальною редакциею, значит, продуктом наиболее позднего направления древнего периода древнеармянской литературы. Судя по цитатам М. Хоренского, правдивость которого в этом по крайней мере отношении теперь безусловно подтверждается, мы, оказывается, не располагаем и этою позднею редакциею в непочатом, первоначальном виде. За позднее время происхождения вообще этой редакции удивительно ярко говорит и ее слог. Он полон грецизмов, армянских построений по греческим шаблонам. В нем нет даже того архаизма, который наблюдается во вновь открытом древнем тексте Паралипомена, который однако не так-то уже древен, так как и он успел подвергнуться греческому влиянию. У Агафангела – слово древнего армянского перевода св. Писания *** заменено позднешим *** (185,_8,9, 196,_21,22); грецизм jhkh (445,₁₉, 446,₅), перевод ***, в значении гроба, могилы находим в иерусалимской мозаичной надписи приблизительно VIII-гo века; форма *** (468,_2,3) настолько нова, что она, быть может, позднешая поправка, но *** в значении бросать (89,₂₂: ***) характерный для времени памятника вульгаризм. Но еще более характерно в слоге Истории Агафангела наличие таких редких, иногда даже и неизвестных вовсе в древнеармянском слов, которые безусловно грузинского происхождения, обычны в грузинских говорах и диалектах. *** (425,₁₆) представляет арм. сугубое мн. число на an-q от слова got, которое на грузинском в этой именно форме (*** got-i, сван. *** gwet, мн. ч. gotar) значит поросенок, но на лазском в форме ged-i (***, также и по мингр., ср. и груз. *** свинья) означает не только поросенка, но и свинью, кабана, даже дикого зверя ¹. Сложное слово *** (102,₁₀), стоящее рядом с ***, безумный, представляет по значению параллелизм к нему, будучи произведено от *** = груз. *** шlu глупый, [151] лишенный рассудка ². *** (ср. ***) в значении шевелиться, резвиться (140,₂₃: *** (змеи) шевелились, resp. резвились по моим членам), равно известное еще лишь у Филона *** в значении движения, скакания, пляски (466,₁₂), очевидно, родственны с груз. *** kot-va шевелиться *** kotr-iali валяться, резвиться, и тем не менее я не придал бы отмечаемому лингвистическому факту значения в нашем историко-литературном вопросе, если бы эти слова не появлялись именно в эллинофильских и в по-эллинофильских произведениях, и прежде всего у Агафангела. Для времени, да и места возникновения Агафангеловой редакции любопытно и прич. *** resp. *** (450,₁), основа которого (*** gond-i) встречается не только в древнегрузинском в значении расслабленного (Сулх. Орб.), но есть единственно обычное местное слово у гурийцев, аджарцев и имерхевцев в значении больного, скверного. Но еще в более поразительном, чисто реальном освещении выступает при привлечении к делу грузинского материала эпитет св. Григория «просветитель» (***). В древне-армянском *** употребляется для указания физического блеска, как эпитет солнца (Иов. 31,26). Позднее в грекофильских памятниках *** понимали и в смысле умственного просветителя, почему он прилагался к патриарху Саhаку, при котором предание предполагает изобретение армянского алфавита и перевод св. Писания (Л. Парпский, ***, стр. 611). В приложении к св. Григорию его на армянском следует понять лишь в связи с озарением Армении духовным светом, в связи с восприятием армянами света богопознания (jwV thV jewgnwsiaV, de Lagarde, стр. 35,₄₂), но и в этом смысле это слово обычно в связи именно со св. Григорием. Насколько неопределен был еще в поздней древности эпитет св. Григория «просветитель», насколько присуще было армянскому слову *** прежде всего значение физического освещения, можно судить по следующему факту: выдающийся армянский богослов вардапет Вардан в Похвальном слове о Григории Просветителе, написанном по просьбе владыки Амазаспа, не стесняется по этому вопросу привести Иерусалимскую легенду о том, что св. Григорий, повесив в св. Граде лампаду, просил Бога являть свет из года в год в ознаменование своего воскресенья, и потому, мол св. Григорий был назван Просветителем (***, V, стр. 78-79). Тоже самое повторяется в письме, приписываемом не менее славному вардапету Ванакану (***, стр. 534). Между тем [152] этот эпитет, очевидно, стоит в связи с основным актом миссионерской деятельности св. Григория, с крещением язычников. В таком значении понималось слово, наверно, и в армянском у первых эллинофилов. В одном армянском памятнике со многими переживаниями древнего эллинофильского направления католикос Нерсес перед смертью говорит собравшимся у него князьям: «и так, я родил вас светлою купелью» (***, VI, стр. 93: ***), и к нему, почившему, обращается народ, как к «просветителю страны» (ц.с., стр. 114: ***). И, действительно, на грузинском, в большей степени подвергшемся влиянию греческой церковной терминологии, иного слова и нет для понятия крещать, как ***, resp. ***, буквально означающее, «освещать, просвещать» (ср. греч. jwthzw, лат. illumino), тогда как армяне до сих пор сохранили в этом значении из древней своей церкви глагол *** mekert-el, термин семитического происхождения, от корня krt обрезывать (*** резать) ³.

Однако формы – второстепенная статья. По самому существу дела, в Агафангеле, как пожелал именовать себя неизвестный армянский писатель, мы имеем автора наиболее позднего развития легендарной истории ⁴. Речь, конечно, не о легендарности самого Григория [153] Просвятителя. Напротив, Григорий Просветитель, по всей видимости, действительно был живою историческою личностью, легендарен лишь тот образ, в каком он представлен нам в дошедших до нас историях обращения Армении св. Григорием.

На легендарность этих историй указывает с достаточною яркостью прежде всего позднее их появление в общецерковной литературе. Обращение такой политически важной, близко лежавшей к сердцу византийцев страны, пограничной с их империею, как Армения, при том при посредстве миссионера греческой же церкви, такое крупное явление, что молчание о событии заинтересованных в деле греков может быть истолковано лишь неизвестностью им ни самого факта, ни какого либо греческого предания о нем. Апокрифное слово о Григории, приписываемое Иоанну Златоусту, делу помочь не может. Более любопытно то, что на армянский язык это слово было переведено только в 1141-м году Авраамом Грамматиком. Популярностью Григорий Просветитель в греческой литературе начинает пользоваться с патриарха Фотия (858-867, 878-886), так много старавшегося об единении армянской церкви с греческою. Наличный греческий текст истории обращения Армении св. Григорием (Paul de Lagarde, 1887, стр. 4-87) переведен с Истории Агафангела, и этот перевод, по всей вероятности, появился во время Фотия, но никак не ранее. Сам Фотий еще знаком лишь с тою редакциею, в которой св. Григорий изображался «мучеником (исповедником), подвижником и просветителем всех северных народов» (Письмо патр. Фотия к катол. Захарии, Правосл. пал. сборн., т. XI, вып. I, стр. 180 = перев., 227). Известность же истории Григория Просветителя в греческой литературе не прослеживается глубже VII-гo века. Сирийцы касательно Григория Просветителя до VIII-го века не были осведомлены. Сведения о нем внес впервые в сирийскую литературу Георгий, епископ арабов, в известном письме 714-го года к Иисусу Столпнику (см. Дашян, ***, 1891, стр. 1 сл.). По изложению ясно (Lagardii, Anal. syr., стр. 125,₁₂ сл., 126,_23-25), что Георгий говорит о предмете, раньше неслыханном в сирийском церковном миpe. Георгий извлекает материал, вероятно, из греческого источника, но не перевода Агафангеловой истории. Этого арабского епископа Ассемани считал православным, т.е. халкедонитом, но доказывают, что он был яковит. Важно то, что у него было прекрасное знание греческого языка, и этому обстоятельству и был он, по всей видимости, обязан вообще знакомством с Григорием. Грузинские материалы о Григории довольно обильны: имеются различные версии Жития, [154] существуют интересные песнопения, память его вообще высоко чтится в древней грузинской церкви особенно вплоть до Х-го века. Грузинский католикос Арсений, писатель Х-го века, упрекает армян в отступлении от заветов св. Григория в пользу сирийских, по мнению Арсения, еретических сирийских учений, в неподчинении еще при католикосе Кирионе той «вере, которую св. Григорий дал нам из Греции», в оставлении его «святого исповедания» (Ф. Жордания, Хроники, I, стр. 319). В одном песнопении, сохранившемся в списке Х-го века, древние грузины обращаются к св. Григорию, «наполнившему армянскую землю благовонием божественного учения» со словами:

В другом песнопении древние грузины возносят св. Григорию моление:

Все это и внушало мне мысль, что в грузинском культе Григория мы имеем переживание первой армяно-грузинской церкви, насажденной еще древними сирийцами, членами вселенской церкви. Сомнение возбуждала во мне лишь недостаточная архаичность слога указанных памятников. Но с тех пор, как стало выясняться тесное общение грузинской церкви с армянской и позднее, именно общение с армянскою халкедонитскою церковью (Н. Марр, Аркаун, монгольское название христиан, в связи с вопросом об армянах-халкедонитах, Визант. врем., 1905, XII, вып. 1-2), для культа св. Григория у грузин получается объяснение, лучше гармонирующее с особенностями языка подлежащих памятников. Заимствованная часть и таких более поздних памятников, раз не переведена с греческого, может происходить из армянского источника, но армянского халкедонитского, т.е. памятники эти, значит, приблизительно VIII–IХ-го веков и во всяком случае, не древнее VII-гo столетия. Широкую повсеместную популярность Григория Просветителя и у армян трудно доказать до VII-гo века. Противоречащия этому положению сведения о Григории Просветителе древних армянских исторических или иных литературных произведений мне представляются более важными для [155] датировки самих памятников, чем для свидетельства в пользу древности всеармянского культа св. Григория. Явные, монументальные признаки обновления и заметного роста в Армении культа св. Григория мы видим в VII-м столетии, в век католикосов-халкедонитов Езра и Нерсеса III, которому между прочим принадлежит слава построения великолепнейшего храма в честь св. Григория, известного теперь из раскопок архим. Хачика ⁵. С этого момента параллельно с ростом интересного культа в Армении умножаются церкви св. Григория. По одержании антихалкедонитами победы в Армении и образовании антихалкедонитской национальной церкви культ св. Григория продолжает расти в народе. В маленьком Ани из числа известных пока по названиям десяти, двенадцати церквей не менее пяти посвящены Просветителю Армении. Тем не менее и в самих армянах не переставало возбуждать сомнения принятие ими священства из греческой Кecapии, неразрывно связанное с легендою о предмете этого культа, тем более, что оно противоречило положительным, фактическим данным о не-греческом начале действительной местной христианской церкви в Армении. Была попытка предотвратить соблазн дальнейшею легендою о том, что основание кесарийской церкви принадлежит апостолу Фаддею, первому просветителю Армении, и, следовательно, св. Григорий получил рукоположение в армянской церкви (***, VI, стр. 31, ***, стр. 532). Это, кажется, последний шаг в армянской национализации культа св. Григория.

На легендарность тех же историй еще более существенно указывает тот разлад, который возникает при сопоставлении их данных с живым свидетельством самих фактов древнеармянской церковности и [156] древнеармянского литературного языка. Эти факты воочию свидетельствуют, что фундамент местной армянской церкви положен сирийцами или под влиянием сирийцев. Между тем во всех редакциях истории Григория Просветителя исключительное внимание посвящается грекам, все дело христианского просвещения Армении в ней изображается, как успех миссионерской деятельности греческой кесарийской церкви. Так по существу обстоит дело и в национальной армянской обработке. Трудно себе представить что-либо более тенденциозное. Можно понять нападки ярого грекофила Лазаря Парпского на сирийское христианство у армян, можно мириться с тем, что он противополагает с высокомерною насмешкою «распущенную религию» женатых сирийцев (монахов), пришедших в Армению с католикосом Бркишо, также сирийцем, «святой беспорочной религии, которую положил и установил во всей нашей армянской церкви св. мученик Григорий» (изд. 1873, стр. 72-73). Но нельзя не удивляться несправедливому отношению даже автора национальной редакции к истинным основателям родной армянской церкви. Раз однако такое отношение – несомненный факт, то из него неизбежно вытекает, что возникновению национального течения в армянской литературе предшествовало сильное греческое церковное влияние, которое и могло, естественно, выдвинуть деятельность кесарийского миссионера. Греческое церковное течение и могло из местного проповедника, подвизавшегося где-либо в пределах непосредственного византийского влияния, создать тип общеармянского просветителя на греческой основе с тенденциозным игнорированием сирийской церковности. И, судя по результатам, оно не только создало, действительно, нужный тип, но и сумело обеспечить за ним такое общее армянское признание, что и писателям национального направления пришлось лишь развивать далее упрочившуюся к их времени славу святого Григория, как всеармянского просветителя.

От начального цикла развития истории Григория, когда миссионерская его деятельность изображалась еще областною, время не сохранило нам какой-либо современной обработки легенды. Не спорю, что еще может подлежать вопросу и то, была ли такая первичная форма легенды закреплена в письменности или она вращалась только в устах. Пока можно лишь догадываться, что в начале это было предание о деяниях местного мученика-миссионера греческой каппадокийской церкви в западной Армении, в сфере ближайшего влияния римской империи на рубеже с лазами и иверами. Все редакции сохранили тяготение Григория Просветителя, даже всего его рода, к этой окраине Армении, а наш арабский текст – одну подробность этого тяготения повторяет вторично (стр. 174). [157]

Настаивать на всеобъемлющей созидательной роли подобного местного проповедника, питомца и ставленника каппадокийско-кесарийской церкви, могли, понятно, сами греки, а из армян лишь сторонники вообще греческой церковности, набиравшиеся прежде всего, естественно, в армянских областях, входивших в состав византийской империи и непосредственно воспринимавших греческую культуру. Такая греко-армянская среда и могла дать первый опыт обобщения местного миссионерского дела. В упомянутом выше списке армянских католикосов и царей, переведенном священником Езником, писателем, по всем данным, VII-гo века, сказано, что «чин деяний Григория был возобновлен некиим блаженным мужем из Тарона, по имени Масропом», т.е. значит, известным изобретателем армянского письма ⁶. Чрезвычайно любопытно, что даже армянским преданием Месропу приписывается первая переработка («возобновление») легенды о греческом миссионере св. Григории. Таким образом как изобретение армянского алфавита, собственно усовершенствование древнего армянского письма сирийского происхождения по греческим нормам, как первый перевод св. Писания, собственно исправление древнего его армянского перевода с сирийского по греческим подлинникам, так и первая расширенная редакция деяний св. Григория Просветителя принадлежит, очевидно, писателям-эллинофилам, именно, по преданию, Месропу и кругу его сотрудников, с Саhаком во главe. Быть может, тут само имя Месроп и имена некоторых его сотрудников смещены с надлежащего места, но нет основания сомневаться в том, что первая переработка местной легенды о св. Григории, областном проповеднике-мученике, в историю обращения целого народа или, вероятнее, целых народов, именно прежде всего армян и грузин, в христианство принадлежит древним армянским грекофилам, подвизавшимся до халкедонитов. При более позднем, халкедонитском происхождении этой редакции, мне кажется, было бы трудно объяснить даже гражданственность св. Григория в лоне армянской национальной безусловно антихалкедонитской церкви, тем более – широкую популярность, всенародность его культа в Армении. Что древнейшая переработка легенды о св. Григории принадлежала, вероятно, Месропу, во всяком случае – писателю из намеченного Езником круга эллинофилов, на то имеется указание в известном Письме Лазаря Парпского. Обличая яростные нападки армянского духовенства сирийской партии на своих единомышленников, этот не менее [158] страстный эллинофил удостоверяет (стр. 611), что все это произошло в его время, он сам был очевидцем. «Но говорить ли мне», продолжает он далее, «еще об упомянутых мною раньше святых мужах, о которых письменно повествует [Месроп?] в истории мученика Григория, о праведном и достойном благочестивом католикосе св. Нерсесе, о доблестном монахе и великом просветителе армян владыке Са?аке и многих других, которые скончались, не успев открыть уста для благocлoвeния?». В Истории Агафангела нет ничего такого, на что ссылается Л. Парпский. Бросающийся в глаза пропуск имени автора вызван, вероятно, тем, что оно не совпадало с традиционным Агафангелом, и возможно, что там читалось «Месроп», имя возобновившего, как пишет Езник, «чин Григория» ⁷.

Этой первичной переработки легенды в повествование о широкой деятельности св. Григория у нас также нет в руках. Ее, по всей видимости, и цитуют, когда писатели ссылаются кратко на Книгу св. Григория или Историю св. Григория, хотя она могла носить и иное название. Надо думать, что Георгий, епископ арабов, на ней, точнее на ее греческом переводе, и основывал свое изложение «повести о Григории, учителе армян», так как сведения его о присутствии самого св. Григория на Никейском соборе (de Lagarde, Anal. syr., стр. 123,_24-26, 125,₃) нет ни в одной из других известных нам редакций.

Отжившие памятники представляли, конечно, научный, археологический интерес, но самого этого интереса в Армении в то время еще не существовало. С наивностью, отличающею всякую молодую культуру, христианская жизнь в Армении без оглядки шла вперед и, ставя новые вопросы, осуждала на гибель то, что не отвечало на них. Спасти осужденное на такую гибель сочинение могло лишь своевременное появление его в переводе в таких литературах, где оно не вызывало острого жизненного, в частности партийного, любопытства и где интересоваться им могли, как вообще христианским памятником, знакомящим с историею церкви в известной стране. Повторялась mutatis mutandis история заимствованных слов, сохраняющих в чужих языках древнюю форму и тогда, когда у себя на родине они давно успели принять значительно измененный вид, успев пройти иногда несколько степеней развития.

Одну такую случайно сохранившуюся пережиточную форму истории Григория Просветителя мы получаем в издаваемом теперь впервые [159] тексте. Он, правда, не представляет древнейшей обработки сюжета, но в нем все же мы имеем редакцию такой эпохи, которая была пережита и забыта на родине, а с нею была забыта в родной литературе и утеряна и сама своеобразная редакция. Она предлежит теперь лишь в арабском переводе.

В начале нашего памятника недостает биографического введения о Тирдате и Григории и части самого мученичества Григория. Отчасти этот случайный пробел (не оказалось на месте соответственных листов) восполняется сжатым пoвтopeниeм подлежащей части в письме к кесарийскому епископу Леонтию и в беседах царя Тирдата с императором Константином. Но все же остается открытым вопрос об историческом введении, затронуты ли были в нем политические события, и в какой мере они были затронуты и в каком освещении?

Время арабского списка определяется лишь приблизительно на основании палеографических данных. В Каталоге Mrs. Gibson время не показано, не удалось и мне найти в рукописи дату, но, судя по письму и вообще по общему виду, рукопись не позднее Х-го века. По характеру письма, переходного от куфического к обычному, она наиболее приближается к образчику («Kufi, inclining to Nashi») арабского текста 885-го года, данному W. Wright'oм в The Palaeographical Society. Facsimiles of Manuscripts and Inscriptions (Oriental Series XVI, London 1873-1883, Plate XX. – Arabic). Любопытно, что образчик этот взят из рукописи житий святых и аскетических поучений, также принадлежавшей монастырю Синайской горы, для которого и писал ее монах Саввинского монастыря, близ Иерусалима ⁸. Письмо нашей рукописи кажется даже более архаичным (см. табл.). Во всяком случае вне сомнения стоит то, что наличный список на много лет позднее времени арабского перевода, и текст переписывался несколько раз, чем и можно объяснить обилие и чудовищность всякого рода искажений (§§1-13).

Переписчикам же мы обязаны и следующего рода недомолвками:

1) В наличном арабском тексте случайно опущена цитата Иоан. 14, 18, имеющаяся в армянском тексте (стр. 79,₁₀): далее в словах *** такими заветами (71,_26-27), очевидно, делается ссылка на эту цитату.

2) «Спарапет», титул Мамиконян, обращен в особое лицо (123,_{19 сл.}). Переводчику эта несуразность едва-ли может быть [160] приписана, раз на стр. 115,_9-10 он же толкует и понимает слово отлично.

3) Мощи дает Леонтий только Иоанна Крестителя (129,_{23 сл.}), точно не было и Афиногеновых мощей, упоминаемых в армянском тексте (стр. 470), но потом (131,_41-42) появляются и мощи Афиногена, очевидно, опущенные лишь писцом. Впрочем мощи Афиногена, севастийского мученика, св. Григорием были получены, быть может, в Севастии, а не в Кесарии ⁹.

Наличный арабский текст не древнее первой половины IХ-го века. В нем названы русы (стр. 133,_24-25), а росы или русы на юге впервые упоминаются с IХ-го века: их называет Пруденций в 839-м году и около того же времени Муслим б. Абу Муслим (Маrquart, Osteur. und ostas. Streifzuege, стр. 354), если Маркварт прав в предположении, что Ибн-Хордадбэ свои сведения о русах заимствовал из Муслима. Что появление русов не присуще самой версии истории св. Григория и в этом смысле случайно, едва-ли можно в том сомневаться. Bepcия эта знает кроме армян три народа, получающих крещениe от св. Григория: грузин, абхазов и аланов (стр. 135,₉,₁₃, 137,_{9-18 сл.}). Этот тройственный союз повторяется еще несколько раз, но вм. абхазов появляются то лазы (стр. 117,_36-37), то русы (стр. 133,_24-25), то менее ясная народность «Д-р-з-к-й-р» (137,₉). Последнее название я хотел было сначала отожествить с Дерджаном (Derxhnh, правильнее бы *Derzhnh), даже с разиками (Отчет о работах на Синае, и пр., 23), однако первый термин, название армянской области, не удовлетворяет спросу текста, где речь об отличном от армян народе, второй же термин, название народа, слишком далек от сцены описываемого исторического события, да к тому же указанный тройственный союз, судя по тексту, несмотря на различие названий, должен состоять во всех случаях из одних и тех же народов. И, действительно, появление лазов вм. абхазов по существу не изменяет дела: под абхазами, т.е. Abasgoi здесь, очевидно, подразумеваются лазы, каковое понимание наблюдается и у Захарии Ритора, как отметили Гельцер (Die sog. Kirchengeschichte des Zacharias Rhetor... von K. Ahrens and G. Krueger, стр. 382) и за ним Маркварт (Osteur. und Ostas. Streifzuege, стр. 174). В «Д-р-з-к-й-т» начальное «д» представляет ошибочное повторение последней буквы предшествующего арабского слова (*** вм. ***), в остающемся же чтении «Р-з-к-й-т» мы имеем, думается [161] мне, греческий термин Lazikh с опискою арабского *** p вм. *** л (см. §7, а, 4, ?) и грузинским окончанием названий стран -ет (см. §7, d): «Лазикиет». Такое колебание в наименовании абхазов едва-ли было в подлиннике, с которого переводился арабский текст: «абхазы» позднейшая арабская глосса «лазов» и «Лазики» (стр. 165). Точно также «русы» вм. абхазов представляет, надо думать, вставку арабского переводчика или, вернее, одного из позднейших переписчиков, руководствовавшегося какими-либо своими соображениями при таком отожествлении.

Уже самому переводу, а не списку присуща поразительная вульгарность слога. Однако наличие вульгаризмов в нашем памятнике не может быть приводимо в доказательство особо позднего его происхождения. Чистота литературного арабского поддерживалась традиционно в мусульманских кругах, как священного языка откровенной книги – Корана. У христианских писателей не могло быть и не было, конечно, того пиетета к ***, какое можно наблюдать у мусульманских писателей, не было, следовательно, плотины, сдерживавшей натиск потока живой разговорной арабской речи. Христианские писатели на арабском могли писать без всякого завещанного пуризма, и обилие вульгаризмов в их трудах не зависимо от позднего времени: они всегда писали более народным языком, чем мусульмане. Тожественное по роду явление и по той же причине наблюдается в литературном арабском языке по-арабски писавших евреев (I. Friedlaender, Der Sprachgebrauch des Maimonides, 1902, I, стр. XIII-XIV).

Самой же арабской версии также как будто присущи некоторые недомолвки и сознательные сокращения, так:

1) В арабской версии (стр. 81,₁₇) не находим производства имени Рипсимы от riptw (арм. т., стр. 108,₂₃), между тем как такая греческая этимология в греческом подлиннике, воспроизводимом арабским переводом, была бы не только более уместна, чем в армянской национальной редакции, но и более понятна. Однако пропуск этой этимологической игры словами тем и можно объяснить, что без знания греческого языка читателями арабского текста она не была бы понята.

2) Эпизод о том, как св. Григория кормила вдова из дворца, в арабской версии упомянут вкратце за моментом извлечения его из ямы (стр. 93,₂₉), но ни слова об этом нет там (стр. 71,_36-37), где армянский текст дает подробное изложение этого эпизода (стр. 82,_{6 cл.}). Однако любопытно отметить, что с пропуском того же эпизода излагает это именно место и арабский епископ Георгий (de Lagarde, ц.с., стр. 124,₈-124,₁₀, ср. Дашян, ц.с., стр. 15 cл.). [162]

Все же думается, что кое от каких сокращений арабская версия не свободна. Переводчик-ли, или переписчик, кто-то допустил в видах облегчения себе труда некоторые несущественные пропуски и в части поучений. Обширного трактата-поучения, входящего в состав армянской национальной редакции, не было, судя по всему, и в греческом подлиннике, с которого переводил араб, но кое-какие элементы из этого поучения сохранились в арабской версии, так напр. слова проповеди св. Григория (стр. 107,₂₀) повторяют место из обширного армянского вставочного поучения (стр. 377, 379); и весьма вероятно, что такие повторения отдельных мест были бы и другия, если бы не намеренное кое-где урезывание, впрочем лишь для простой краткости. Подобное сокращение мы имеем, очевидно, на стр. 99,₁₃. Предварив, что св. Григорий затем стал поучать по св. Писанию, агиограф начинает рассказывать ветхозаветную историю, но история эта прерывается в самом начале. Там, где св. Григорию следовало приступить к истории грехопадения, наличная арабская версия влагает ему в уста фразу: «оставим теперь поминать сообщение о злом (грехопадении)», и далее рассказывается история деяний самого св. Григория ¹⁰.

Несмотря на указанные случайные или существенные дефекты арабской версии в доступном нам виде, она представляет, на мой взгляд, существенный интерес, прежде всего для той эпохи и той среды, к которой ее можно будет приурочить. Потому-то для нас важно выяснить происхождение арабской версии.

Предложенный выше арабский текст Мученичества св. Григория [163] переведен непосредственно с греческого. Это устанавливается прочно (§§7, с, 8, 10, b, d, g, 11, а, 12, b, с, см. также §6, b.).

Может возникнуть сомнение, переводил ли араб или, что для нас тоже [важно], обарабившийся сириец? Единственная рукопись, сохранившая наш текст, имеет две номерации, коптскую по страницам и грузинскую по тетрадям. Коптская пагинация в христанских арабских рукописях явление довольно обычное: сами цифры подобной пагинации так и называются коптско-арабскими. Но далее не видно ничего, что указывало бы на коптское влияние. Передача собственных имен с сохранением их греческих окончаний, тех или других смотря по тому, в каком падеже стояло слово в греческом подлиннике (§7, с, 1), нельзя смешивать с тем, что коптским языком некоторые греческие слова усвоены с определенным греческим косвенным падежом (Stern, Koptische Grammatik, 1880, §160, О. von Lemm, Eine dem Dionysios Areopagita zugeschriebene Schrift in koptischer Sprache, Sep.-Abdr. aus dem «Bull, de l'Acad. Imp. des Sciences de St.-Pet.», 1900 март, стр. 287), и во всяком случае на этом одном обстоятельстве нельзя строить ничего. Грузинская номерация свидетельствует, что и грузины, пользовавшиеся, как известно, значительным влиянием на Синае, в эпоху появления нашей рукописи принимали участие в христианско-арабском книжном деле. С большим основанием в пользу не араба-переводчика можно бы приводить вульгарную неправильность арабской речи, резкие уклонения от литературных норм. Видеть однако в этих уклонениях от классического арабского языка непременно доказательство инородческого происхождения автора нет основания. Noldeke по поводу такого же вопроса об арабском языке Маймонида восклицает: «man beachte, wie ein so reiner arabischer Semit wie Muqaddasi schreibt!». (y I. Friedlaender'a, ц.с., стр. IX, прим. 4). Friedlander приводит характерное мнение Иехуды ибн-Тиббона о таких арабизмах, высказанное им в введении к его переводу Абу-л Валидова «Sefer-Harikma» (изд. Kirchheim, Франкфурт на М., 1856, стр. III): «случается также, что мы, углубленные в (переводческую) работу, мужской род употребляем вместо женского или единственное число вместо множественного и наоборот, и подобные неправильные выражения из числа тех, которые в арабском употребительны» (ц.с., стр. XIII, прим.). Христианская арабская литература мало изучалась; еще менее обращалось внимания на арабский язык христианских памятников, и на степень народности его и вульгарности, и на степень разнородности, между тем известно, что арабским языком пользовались, как литературным, христиане различных исповеданий, различных стран, различных происхождении, монофизиты, православные, арабы, сирийцы, [164] копты и др. В немногих обнародованных памятниках мы все же находим ряд вульгарных форм и своеобразных выражений, замечаемых в нашем тексте; так н. пр. в текстах, изданных в Studia Sinaitica №VIII M.D. Gibson и в Horae Semiticae №III A. Sm. Lewis ¹¹. В нашем памятнике мы имеем дело, быть может, с особенностями живой арабской речи, бывшей в ходу у христиан, в частности у христиан-мелькитов (халкедонитов). Ряд географических имен носит грузинскую форму (§7, d), но нет непременной надобности объяснять это тем, что переводчиком был грузин. Отмеченный грузинский элемент в некоторых случаях, несомненно, присущ был еще греческому тексту, и в связи с такими случаями это явление вообще объяснимо и иначе. На одно еще обстоятельство может быть указано в пользу авторства грузина, именно на транскрипцию греческого c звуком ш (§8), хотя опять-таки сама по ceбе она ничего не решает. Это – чисто греческое диалектическое явление, довольно обычное, и в связи с влиянием такого греческого диалекта тоже самое замечаем в грузинских транскрипциях греческих фраз, оказавшихся в синайских грузинских рукописях Х-го века. Но, пожалуй, не случайно совпадение такого чтения с его произношением у малоазийских греков по соседству с Лазикою. В самый лазский язык греческие слова с c вошли с таким именно произношением, напр. шilya (ciliaV) тысяча. Таковым же могло быть живое, не книжное произношение «c» и у иверов, не восточных, а западных грузин, т.е. как ниже выясняется, мингрельцев, соседей лазов. В таком случае арабский перевод едва-ли мог возникнуть позднее VIII-IХ-го века, так как с этого момента западно-грузинские традиции начинают окончательно вытесняться преданиями восточных грузин, по всей видимости, реально чуждых культу св. Григория и малоинтересовавшихся сказаниями о нем.

Однако и сам греческий подлинник арабской версии не представлял произведения весьма древнего времени. Если бы мы имели основание думать, что под аланами сам автор подразумевает соседей абхазов, то греческий подлинник пришлось бы отнести, самое раннее, в Х-ый век. Ю. Кулаковский выясняет, что «просвещение алан светом христианства совершилось в патриаршество Николая Мистика и притом, вероятно, в ту пору, когда он вторично занял патриарший престол», т.е. от 912 до 925 (Христианство у Алан, Виз. Времен., 1898, V, стр. 3, равно [165] 4-7, 7-9). Но аланы, как известно, позднейшее, так напр. иногда у Прокопия ¹², название и албанцев или алванов, ново-арм. агванов, а эти аланы христианами были, за несколько веков до Х-го столетия. В этой Алании, resp. Албании, в Х-м веке, не начало христианства, a разрешение халкедонитского брожения: часть отходит окончательно к халкедонитской Грузии, часть к антихалкедонитской Армении ¹³.

Наличие абхазов в арабской версии могло бы установить как terminus a quo VI-ой век, когда, при Юстиниане I (527-565), они приняли христианство (Прокопий, Debello gotthico, IV, 3, изд. Бон., стр.472-473 ¹⁴). Памятник наш на самом деле позднее VI-гo века, но для этого нет надобности опираться на появление в нем абхазов, тем более, что термин «абхаз» внесен, вероятно, арабским переводчиком или скорее одним из переписчиков. Термином «абхазы» обозначается, как мы видели, тот же народ, который в другом случае появляется под именем лазов. Нет основания предполагать, что этот народ и в греческом подлиннике назывался двояким образом. Между тем термин «лазы», несомненно, стоял в греческом тексте, так как он сохранил греческое окончание род. падежа мн. числа (§7, с, 1, z) и в арабском переводе ¹⁵. В восстанавливаемом чтении «Лазикиет»е мы имеем, как было показано, грузинскую форму греческого названия страны тех же лазов, а такое обращение с географическими названиями не чуждо и греческому подлиннику. Наконец, в памятнике речь именно о лазах и Лазике, а [166] не о настоящих абхазах. Лазика в известные моменты обнимала не нынешний лишь Лазистан, а и восточное побережье Черного моря с нынешнею Гуриею, Мингрелиею и даже Имеретиею. Греческое Lazoi, Lazoi или Lazoi сохранило нам в эллинизованной форме местный термин *laz(n)-i, что в свою очередь можно толковать как диалектическую форму названия страны с префиксом lа от основы zan ¹⁶. На сванском языке и сейчас вообще Мингрелия называется zan (собственно zan означало первоначально, по всей видимости, лице, народ, а не страну, почему мн. ч. zanar мингрельцы), мингрелец mu-zn-i, мингрельский – lu-zn-u. Из этого однако нет основания отожествлять ни, очевидно, этимологически, ни даже реально сами термины «лаз» и «мингрелец», resp. «мегрел». Дело здесь имеем просто с результатом политического возобладания родственного народа, перенесением названия одного народа на другой. Также политически и у грузин термин «абхазы» приблизительно с VIII-гo века получает значение западной Грузии, особенно Имеретии и Мингрелии. Между тем лингвистически «мегрел» (мингрелец) означает, как сейчас увидим, «ивер».

В географических названиях Кавказа, сохраненных иностранцами, прежде всего классиками, всегда имеем транскрипцию или перевод местных наименований. Фонетика грузинского языка, выработанная в связи с родственными семитическими языками, дает возможность выставить кавказский прототип географического термина Ibhria, на родной почве успевшего, понятно, не только видоизмениться, но и распасться на различные формы сообразно с временным или пространственным, т.е. диалектическим развитием местных наречий. Приходится здесь делиться объяснением указанного термина, так как оно в свою очередь дает возможность усмотреть реально-историческое основание для одного сведения арабской версии деяний св. Григория. Истории опытов истолкования терминов Ibhria и IbhreV, resp. Ibhroi не касаюсь. Констатирую лишь факт, что так называют Грузию и грузин, к их удивлению, греки, и тоже названиe за греками повторяют, к еще большему удивлению грузин, армяне с закономерным ослаблением неударного гласного i: vir-q ¹⁷. Особое удивление может вызвать этот термин именно в устах армян, так как армяне, казалось бы, могли знать, что грузины свою страну называли «Картл»ом (*** из ***, ***. *** – позднейший национально-культурный, часто и политический термин), а себя [167] «картвел»ами (qarJv-el-i). Но и грузины не остаются в долгу перед армянами: к не меньшему удивлению армян, грузины их самих называют «со-мех»ами (somenh-i), а их страну Сомехиею (SomqeJ-i). Удивления армян в последнем случае нельзя не разделять и грузинам, знающим свою историческую этнографию, так как бесспорно, что названия на х-и, как Кол-х-и (диалектически *Koro-q-i, resp. Qolo-q-i, отсюда названия рек Toro-q-i, т.e. Чорох или Чорох, Qolo-q-i, т.e. Чолок), Ка-х-и (Кахетия, собственно по-русски следовало бы сказать Кахея), Мес-х-и (Мосо-х-и), Джава-х-и (Тао-х-и) и т.п., присущи племенам грузинским, понимая термин грузинский в родовом значении. Но дело в том, очевидно, что грузины с армянами впервые познакомились через их сородичей, колонизовавших грузинскую область «Сомхет», и название коренных обитателей-грузин этой области перенесли на армян. С грузинами это не единственный случай. Грузины греков называют в живой речи, да и в древней литературе, когда не пользуются заведомо книжными терминами, не ионянами, как армяне, не эллинами, не греками, а «бердзен»ами (berden-i).

Это изумительное название, несомненно, местное, грузинское, и в довершение изумления оно собственно название грузинского племени, через область которого восточные грузины, очевидно, и познакомились с греками. Только восточные грузины могли впервые придать такое чуждое значение тому термину. В d-eu-i предлежит суффикс этнографического термина с окончанием мн. ч. (полн. en, усеч. n), эквивалента по значению грузинских суффиксов q (х), ш и т.п. От чистой основы ber-d, без окончания (en) мн. ч., образована древняя форма прилагательного *** ber-d-uli греческий. Находится ли суффикс *** d в родстве с груз. словом *** de сын, proles, сейчас не хочу утверждать. Факт тот, что основа нашего географического термина – ber, а корень br. Другая фонетическая форма двубуквенного корня (br) этой основы – mr. В географическом термине *** мы имеем грузинскую форму с обычным окончанием названий стран ***, в этнографическом же термине *** imer-el-i грузинскую форму с обычным окончанием el названий племен от основы *** imer этого корня mr. Основа сама по себе означала первоначально народность; эта самая основа imer с окончанием мн. ч. n употребляется в значении названия народа – imer-n-i, из чего ясно, что слово imer вовсе не значит по ту сторону. Его нельзя отожествлять с имеющим такое значение грузинским наречием, которое, к тому же, звучит imier (***), а не imer (ср. Услар, Древнейшие сказания о Кавказе, стр. 303). Кроме того, нельзя название Имеpeтии толковать с точки зрения карталинцев, для которых весь запад за Сурамским перевалом будет «по ту сторону». Иные грузинские племена на [168] этом западе, так мингрельцы, гурийцы, вовсе не называют себя имерелами (имеретинами). Это местное этнографическое название лишь определенного района. Конечно, в древности «имер»ы занимали значительно более обширную площадь, название их сохранилось, как пережиток и в одном участке Батумской области (Имер-хев, что значит Имерское ущелье), да и из исторической географии мы знаем, что термины Имеретия и Мингрелия были тожественны, и на то имеются, как увидим, и лингвистические основания, но тем не менee imer одна из местных дифференцированных древних форм общего этнического термина, сохраненного как пережиток, лишь определенным и этнографически дифференцированным районом. Полная же, более древняя форма термина imer будет *himer, resp. *hiber.

Грузинские корни в громадном большинстве трёхбуквенны, состоят из трех согласных. Когда на лицо мы имеем состав ниже этой нормы, этим мы обязаны часто позднейшему исчезновению слабых гортанных или спирантов, напр. h, если таковые не успели сохраниться в виде точно соответствующих им шипяших (для h таким соответствием является s) или путем подъема в соответственные твердые согласные родственного ряда (для h: q (x) g, ср. *абасхи, resp. абхазы абазги Abasgoi). В imer вм. *himег мы имеем случай такой вторичной двубуквенности, точно также в ber вм. *hber. Последняя форма с закономерным перебоем h в s (*sber) представлена в географическом термине Sper, названии области, родного удела Багратидов, и армянских, и грузинских, и города на верхнем течении Чороха. Нет надобности разъяснять, что область Sper или Spir, resp. Isper (*Hi-sper) или ispir (*Hi-spir) в древности занимала более обширную площадь, и тот же термин предлежит и в греческом Su-spir-ht-iV, причем в su имеем эквивалент грузинского префикса si, resp. (h)i, параллели sa (мингр. о) в именах места, а it представляет двойник грузинских суффиксов названий стран: *** и т.п. Есть еще формы термина Sper, сохраненные иными языками, но здесь спешу перейти к выяснению главнейших местных диалектических отпрысков другой формы – *hber, собственно *hver, так как позднейшее отвердение v в b, resp. m по грузинской фонетике требуется положением губного v в начале слова или между двумя гласными. По той же фонетике закономерен, как было указано, подъем h в g, т.е. закономерна форма *gver вм. *hver. Местные наречия однако не замерли на той стадии развития, когда в устах подлежащего населения должна была вращаться диалектическая разновидность *gver, а дальнейшая их жизнь знаменовалась или выпадением v (ger) или слиянием ve в u (gur). И ту, и другую форму находим в местных географических названиях. От основы [169] ger было образовано название местности, населенной «гер»ами, resp. *гверами или иверами, при посредстве префикса e: Eger. От этого названия образовано с обычными префиксом m и суффиксом el, по выпадении беглого гласного e, m-egr-el-i мингрелец, как от Egypte Египет – m-egypt-el-i египтянин ¹⁸. Теперь грузины мингрельцев видят лишь в обитателях нынешней Мингрелии, но из древних грузинских памятников видно, что грузинам было известно значительно более широкое значение термина Eger. От этой основы произведено название Egr-is-i, под которым понималась вся западная Грузия, со включением нынешней Имеретии, Гурии, Имер-хева и пр. Название страны Eger без изменения сохранилось в Географии Хоренского (изд. Патканова, 6, 16, 17). Этот географ VIII-IХ-го века, понятно, также употребляет его, как термин, отличный от Vir-q (Ibhr-eV), задолго до него усвоенный вообще грузинам, но он все же дает более широкое ему толкование, перечисляя в его составе лазов и чанов, т.е. так или иначе приближая его пределы к южной окраине расселения подлинных иверов. От этого названия страны образовано и eger-aJiq, армянское название народа на северо-западе Армении рядом с понтийцами (М. Хоренский, Ист., II, 6). Значительно раньше, у Фауста (III, 7), eger появляется рядом с сванами (***). Другую форму с твердым g (*gver>gur) мы имеем в названии области Guria Гурия. В этом названии, вышедшем из *Gveria, предлежит даже окончание ia, как в Ibhria ¹⁹. На лицо еще другие материалы для того, чтобы проследить на месте в западном Закавказье разнообразные местные диалектические изменения названия этого некогда лучше известного грузинского племени или, вернее, уже грузинских племен, составлявших политическую единицу. Пока довольствуюсь ближайшим выводом: 1) названием иверского народа в [170] областной форме, обычной на юго-западной окраине этнографического расселения грузинских племен, греки, а за ними также армяне окрестили (Ibhr-eV, vir-q) и восточных грузин: картвелов; 2) названием того же иверского народа в той же окраинной форме основы (ber), но с особым местным диалектическим окончанием племенных названий (d-en) грузины, конечно, прежде всего сами восточные грузины, картвелы, назвали греков (ber-den-i), т.e. очевидно, греческих колонистов соответственной окраинной области. Следовательно, выясняется, что под иверами в местном этнографическом значении этого термина надлежало бы понимать не восточных грузин, а западных, точнее средних, т.е. второй за приморскими лазами ряд грузинских племен, примыкавших непосредственно к лазам и расположенных по внутренней полосе Кавказа кривою линиею от Спера до Свании (Сванетии), следовательно, со включением доброй части, если не всей нынешней Мингрелии. Значительную часть этого братского иверского края восточные, грузины, картвелы, успели претворить в себя по языку, приобщив ее всю к картвельской христианской культуре, ставшей теперь с давних, предавних пор общегрузинскою национальною. Первоначально однако, так приблизительно до VI-VII-гo века, иверская земля, по всей вероятности, вся сохраняла лингвистическую свою обособленность; в христианско-культурном же отношении эти иверы вместе с лазами, в отличие от восточных грузин, картвелов – есть на то различные данные – искони находились в исключительном общении непосредственно с греческою церковью. Эти иверы и проложили, по-видимому, путь в св. Землю восточным собратьям. Возможно, что из этих иверов происходил Петр Майумский, основавший иверский монастырь в Иерусалиме в V-м веке, но неизвестный восточно-грузинским анналам до конца XVII-гo века (Н. Марр, Житие Петра Ивера, стр. X сл.). По всей видимости, монастырь этих иверов и возобновил в VI-м веке Юстиниан в св. Земле (Прокопий, Dе aed., V, 9) одновременно с монастырем лазов (см. выше, стр. 165, прим. 4). На Синае также замечаем парное появление лазов и этих же иверов – лазов, переселенных туда по местному преданию, для обслуживания монастыря (А.А. Васильев, Поездка на Синай в 1902 году, СПБ. 1904, стр. 47), a иверов, как вероятных строителей монастыря сорока Севастийских мучеников, особенно почитавшихся у западных грузин (ср. пока Пор. Успенский, Первое nymeшеcmвиe в Синайский монастырь, 1856, стр. 195). Эти-то иверы с лазами и стали, по всей вероятности, впервые вводить впоследствии греческое церковное направление в национальную грузинскую литературу; они-то и являлись, естественно, протагонистами греческого имперского исповедания, позднее [171] халкедонитского у родственных народов. В то отдаленное время греческая церковность, конечно, с имперским греческим языком, захватывала и сванов ²⁰. В сванском языке сохранились любопытные переживания исключительного греческого церковного влияния, так напр. у сванов в народной речи священник называется *** bap (греч. papaV), суббота – sanJtin (греч. sabbaton), тогда как для первого в грузинской литературе родные слова *** mgdel-i или guiJes-i, а для второго грузины сумели сохранить древнюю восточную форму того же слова шabaJ-i (арм. *** сир. ***, евр. ***) внесенную в Грузию еще сирийскою церковью через Армению. Такого же, по всей видимости, греческого происхождения сван. *** staman, кувшин емкости в 5-6 бутылок, прошедшее даже в народные сказки ²¹. Это, очевидно, греч. stamnoV глиняный сосуд, особ. кувшин для вина, сохраненное не только подвергшеюся греческому влиянию грузинскою Библиею (Марк 7, 4, 8: ***), но и исправленным по греческому подлиннику армянским текстом св. Писания, напр. Марк 7, 4, в форме stoman (***). У иверов и лазов до национально-культурного возобладания сородичей, картвелов, сила греческого церковного влияния, надо думать, сказывалась еще сильнее. Тем же древним влиянием объясняется наличие значительного количества греческих слов и теперь в родной речи части лазов, не примкнувшей к братскому грузинскому культурному движению и, естественно, вынужденной переменить одну имперскую веру, христианскую, с чуждым церковным греческим языком на другую имперскую веру, мусульманскую, также с чуждыми им, лазам, арабским и турецким языками. Впрочем западные лазы остались верны христианству, но национально они выродились, совершенно огречились. При такой реальной обстановке дела становится более понятным, что Прокопий, греческий писатель, высказывает тожественное по существу мнение об иверах и лазах, как о христианах: «этот народ – христиане», читаем про иверов у Прокопия, «и он хранит уставы христианского исповедания лучше всех известных нам народов» (Перс. в., I, 12, стр. 57); «лазы», пишет тот же историк, «лучшие христиане», буквально «христиане более всех» (Дестунис, Прокоп. Кесар. История войн и пр., I, стр. 140). Ввиду всего изложенного и любопытно, что имя [172] первого митрополита, отправленного св. Григорием к «грузинам», т.е. иверам-мингрельцам, Ибир-б-з-х-у-а (стр. 137,_{9 сл.}), представляет форму мингрельской фамилии в сложении с мингрельским словом з-х-у-а, т.е. squa, что по-мингрельски значит сын ²². И, что важнее, близость этого первого пастыря к сорока мученикам Севастийским, присутствие его при открытии их мощей (стр. 137,₁₃), дает путеводную нить для объяснения названия важнейшей святыни Мингрелии, именно Мартвильского монастыря. Bсе хорошо понимали, что «Мартвил-и» есть грузинская вполне закономерная передача греческого слова martur мученик ²³, но Мартвильский храм посвящен Успению Богоматери, и название обители казалось реально непонятным ²⁴. Весьма вероятно, что первый митрополит «грузин», т.е. собственно иверов-мингрельцев, так близко стоявший к делу открытия мощей Севастийских мучеников, первую же церковь свою воздвиг в честь свв. Севастийских мучеников. Дюбуа утверждал, что Мартвильская церковь стоит на месте языческого капища (Дм. Бакрадзе, Кавказ в древних памятниках христианства, ст. 96). Конечно, этого еще мало, чтобы видеть в Мартвили непременно храм свв. Севастийских мучеников. К тому же для нашей цели достаточно вспомнить другую церковь Иверии-Мингрелии, по соседству с Мартвилем, в городище Накалакеве, к определению которого исследователи подходят с точки зрения классических сведений, не разобравшись предварительно в местных чрезвычайно сложных вопросах географии, этнографии, [173] лингвистики и христианской культуры. В Накалакеве можно видеть по словам Муравьева (ц.с., II, стр. 268-269, курсив наш) «единственную церковь, уцелевшую посреди развалин. Она складена, частию из дикого камня, частию из кирпича, и по своим византийским формам, являет глубокую древность. Можно согласиться с мнением ученых путешественников, которые относят ее ко временам Иустиниана, ибо известно по истории Прокопия, что он соорудил церковь у лазов, когда царь их обратился в христианство ²⁵: и так эта церковь может быть шестого века и, вероятно, посвящена была Богоматери, как большая часть храмов Иустиниановых. Но здесь она носит название Сорока мучеников, потому что в правом приделе показывают сорок кружков, правильно расположенных на помосте, где будто бы погребены священные останки страдальцев Севастийских. Местное предание называет даже озером сорока Мучеников ту живописную часть реки Техуры, которою мы любовались из подземелья, и утверждает, будто бы они пострадали на этом месте. На чем-нибудь однако должно быть основано такое предание». Последнее предположение Муравьева совершенно правильно. Предание это, по всей видимости, связано с тою историею начала христианства в Иверии, которую сохранила нам арабская версия легенды о св. Григории (см. стр. 137,_{9 сл.}). С нею же (стр. 147,₁₅) находится в связи и то, что в фресках церкви Сорока мучеников «не забыты Константин и Елена, которые встречаются во всех церквах Мингрелии и Имеретии» (Муравьев, ц.с., стр. 270). Понятно, что в таком случае и название Мартвиль объясняется построением первой ее церкви в честь также Сорока Мучеников или, быть может, св. Иоанна Предтечи, перст которого хранится в ризнице этой обители (ц.с., стр. 253). Культ Иоанна Предтечи и Сорока мучеников, введенный в Иверии первым ее митрополитом, рукоположенным св. Григорием, представил бы любопытную параллель к древнему почитанию у армян Иоанна Предтечи и Афиногена, также севастийского мученика, мощи которых доставил в Армению сам Григорий. Любопытно, что древнейший теперь в Мартвили памятник это «образчик эмали, быть может, даже VIII века», «фрагмент маленькой иконы с изображением Деисуса»: Предтеча поклоняется Спасителю, стоящему на подножии, протягивая к Нему oбе руки (Н. Кондаков, ц.с., стр. 74). Конечно, ни наша арабская версия, ни ее греческий подлинник не может относиться к эпохе древнего расселения истых иверов, но в нее, очевидно, попали отголоски действительности, исходившие из какого-либо более [174] древнего источника об Иверии-Мингрелии, хорошо осведомленного в области местной реальной географической номенклатуры и местной церковности. Сам же автор редакции, предлежащей в арабском переводе, в виду имеет, по всей видимости, вообще грузин.

Для датировки памятника я скорее сослался бы на то, что aгиoграф на Двин смотрит как на простую епископскую кафедру (139,₁₅), но ходячему представлению о Двине также присуща доза условности и анахронизма. Со временем хорошим определителем времени памятника может оказаться и специальное указание на практику поминовения в армянской церкви Константина и его матери: автор сообщает о нем так, как будто хочет оправдать какое-то нововведение (147,_15-16). Но в арабской версии сейчас бросается в глаза одно внешнее обективное показание, которое решительно говорит в пользу того, что представляемая ею греческая редакция была не древнее VII-VIII-гo веков: таково свидетельство грузинских форм ряда географических названий (§7, d).

Настоящая редакция отличается от Агафангеловой не только отдельными подробностями, но отчасти и построением, напр. проповедь (стр. 101-107), стоящую в арабской версии за видением св. Григория и толкованием его (стр. 99-101), Агафангел поместил до этого видения. Это находится в связи с тем, что Агафангел внес целую книгу поучения (стр. 153-417) еще до видения. С другой стороны, и в арабском тексте перед видением есть небольшое поучение св. Григория (стр. 97-99), но оно без точного эквивалента в Агафангеловой редакции (см. выше, стр. 162). Впрочем сопоставлять обе редакции целиком надобности нет: желающий может проделать это сам. Сопоставляю лишь некоторые места, характерные для возбуждаемого здесь вопроса.

1) Арабская версия повторяет заботливо (стр. 119,_25-26) сведение о том, что начало мученических деяний св. Григория в виде заключения в узы и различных истязаний было положено в большом городе Арзене (Arzhn, ***). Армянская национальная редакция опускает в соответственном месте эту любопытную, хорошо известную и ей (стр. 39-48 сл.), подробность, несомненно, пережиток первоначального описания деяний местного мученика св. Григория.

2) Мученик западной окраины Армении, на рубеже с Лазикою и Ивериею, был преображен в просветителя смежных народов, армян, грузин, лазов (абхазов) и албанцев (аланов). Этот естественный под пером грека или грекофила рост легенды о греческом миссионере вполне сохранен арабскою версиею, тогда как в армянской национальной редакции нашему вниманию предлагается лишь крещение самих армян. Между [175] тем крещение соседних с Армениею народов св. Григорием во всяком случае не есть сепаратное нововведение греческой редакции, сохранившейся в арабской версии. Эта черта, очевидно, присуща была первой же переработке деяний местного проповедника в истории широкой миссионерской деятельности, если не хотим предположить, что Агафангел другого источника, кроме подлинника нашей арабской версии не имел. Любопытное отложение той черты находим и в армянской национальной редакции. Автор ее называет пределы именно всех перечисленных народов и далее еще, как район просветительной деятельности св. Григория, но выражается так, точно речь идет об одной Армении ²⁶. Этот автор, известный под именем Агафангела, в наличном тексте избегает названия самих народов; не называет он напр. грузин, так как, надо думать, в его время грузины уже не составляли не только единой, но единоверной церкви с антихалкедонитами армянами. Было однако время, когда обращение грузин в христианство приводилось и у Агафангела в связь с деятельностью св. Григория, но при посредстве легенды о св. Нине, просветительнице Грузии. Об этом обстоятельно сообщает М. Хоренский (II, 86) с точною ссылкою на Историю Агафангела, именно на то ее место, только что цитованное выше, где за позднейшим, очевидно, изъятием эпизода о Нине получилось полное извращение исторической географии, в частности обращение части пределов Грузии в пределы Армении. По Моисею же Хоренскому, Агафангел эти пределы Грузии относил в район проповеднической деятельности св. Нины. Отрицательная критика и в этом случае уличала Моисее Хоренского в недобросовестной ссылке, но Хоренский и тогда казался мне правым, и еще виднее его правота теперь, когда подтверждается, как было показано (стр. 63-64), его другая, также признававшаяся недобросовестной, ссылка на Агафангела. Однако и эпизод о Нине, связывающий обращение Грузии с Армениею, представляет позднейшее сочетание первоначально независимых сказаний, быть может, отложение какого-либо временного компромисса двух церквей уже разнствующих или решительно вступивших каждая на путь своего самостоятельного развития. [176]

3) В арабском тексте (стр. 147-148), равно в греческом переводе (стр. 85) с армянского каноны Никийского собора, доставленные Аристакесом, св. Григорий принимает прямо к руководству. По изложению Георгия, епископа арабов, Григорий, раньше «устанавливавший каноны и порядки по своему благоусмотрению», лично спешит на собор, когда он созывается в Никии (de Lagarde, Аn. Syr., стр. 123,_23-26), очевидно, для того, чтобы принять к руководству соборные постановления ²⁷. По армянскому тексту Агафангеловой редакции Просветитель к «светозарным» канонам делает добавления (стр. 507,₂₂: ***). Налицо очевидная попытка установить древнюю традицию для особенностей армянской национальной церкви, и позднейших, и, несомненно, весьма древних, но чуждых греческой церкви, насадителем которой невольно представляется св. Григорий ²⁸.

4) Перерабатывая однако легенду о деятельности греческого миссионера в соседних с империею странах в национальную повесть о действительно общем обращении всей Армении в христианство и в связи с этим расширяя район миссии св. Григория еще более на юг, Агафангел, понятно, не мог не считаться хотя бы в слабой степени с реальным положением церковного дела у армян. Он не мог вполне игнорировать и сирийское влияние. И в результате стремления примирить непримиримое получилось то, что под руководством св. Григория, питомца и деятеля греческой кесарийской церкви, армянский царь Тирдат, получивший воспитание в Риме, собирает армянских детей для обучения «одних сирийской, а других греческой грамоте» (стр. 484). Отсутствие какого-бы то ни было упоминания о сирийском языке в арабской версии для легенды о св. Григории безусловно архаичная черта ²⁹. [177]

5) Такая же необходимость считаться с материалами, внесенными сирийским влиянием в армянскую литературу, и могла внушить Агафангелу мысль поместить бога с семитическим названием, Баршамена, в Тордане (стр. 455-456), где, по арабской версии (стр. 119,_10-11), был храм Зевса. Одна еще подробность говорит в пользу того, что в данном месте арабского текста мы имеем сообщение лица, лучше осведомленного о Тордане, во всяком случае ближе к нему стоявшего: название этого города он дает в более полной и, надо думать, более архаичной форме Митродан (§7, е).

6) Тексту армянской национальной редакции и принадлежит вообще «национализование» названий языческих богов, т.е. замена греческих имен армянскими, притом это явление сравнительно позднейшее, так как и греческий перевод национальной редакции, и История М. Хоренского знают лишь греческие названия, как и наша арабская версия. Первенство в истории св. Григория греческих названий стоит в связи с тем, что в самой национальной ее редакции, т.е. у Агафангела, и имена вообще, напр. имя самого Григория, даже такие родные армянские имена, как Трдат, Врдан, снабжены греческими окончаниями oV, resp. ioV или hV: Grigorios, Terdates, VerJanes. И это зависит вовсе не от влияния греческого по языку оригинала или какого-либо греческого по языку источника на Агафангела. Это зависит от того, что первая же редакция составлена была на армянском языке писателем-грекофилом из среды такого армянского населения, в армянском быту которого, независимо от литературного воспитания, распространено было грецизование армянских имен вроде того, как одно время было принято у русских армян заменять родные фамильные окончания -енц или -янц, resp. ян русским – ов ³⁰.

7) Нечего говорить, что отголоски армянских народных песен или сказаний украшают только армянскую национальную редакцию: ни отрывок из народного сказания о Тирдате (стр. 81), ни народные выражения свадебного празднества (стр. 112: ***), ни отложение сказочного приема в описании шествия Тирдата на Арарат (стр. 446), не успели найти доступа в редакции, представленной арабским текстом, хотя сама личность Тирдата, по всей видимости, эпическая. Это, видимо, герой-исполин народных сказаний (стр. 113,_16-17).

8) В арабской версии (70,_{31 сл.}) нет сведений армянской [178] национальной редакции (стр. 80) об Анаке, отце Григория Просветителя, убийце царя Хосроя, о парфянском его происхождении и т.п., и весьма возможно, что это не случайный пробел. Арабский епископ Георгий, пользовавшийся, по всей видимости, греческим источником, также не знает парфянского происхождения св. Григория: он говорит, что Григорий «был родом из Рима» (Р. Lagardii Аnalecta syriaca, 1858, стр. 122).

9) В свою очередь, редакция, сохранившаяся в арабском переводе, большое внимание уделяет зарубежному пребыванию св. Григория, его отношению не только к кесарийской, но и к севастийской епископии. Подробности путешествия св. Григория к архиепископу Леонтию (cтp. 123), описание рукоположения его во священники и затем возведения в пастырский сан (стр. 127-129), проводы из Кесарии (стр. 129), остановка в Севастии в гостях у епископа Петра особенно на обратном пути и возвращение в сопровождении севастийского епископа по воле архиепископа Леонтия (стр. 131) и т.п. или сокращены, или совершенно опущены в армянской национальной редакции. Связь с Кесариею и Севастиею национально настроенному автору, назвавшему себя Агафангелом, естественно, не представлялась симпатичною темою.

10) Уже реально архаично то представление, которое лежит в основе одного казалось бы безразличного варианта арабской версии, именно по ее чтению (стр. 121,₁₃), Тирдат в сопутствии св. Григория из Дерджана отправляется для совещания с женою, сестрою и вельможами о будущем пастыре в Арташат, а, по Агафангелу (стр. 460), в Валаршапат. Это разночтение получает значение в связи с тем, что выясняется относительно Арташата и Валаршапата в §10, f, прим.

11) Также архаична для легенды о св. Григории и та подробность арабской версии, что Константин узнает об обращении армянского царя Тирдата и радуется этому (стр. 141,_{23 сл.}), т.е. удостоверяется приоритет христианства императора и римской империи. Речь в данном случае, конечно, не о реальной обстановке (в Армению христианство проникло значительно раньше Тирдата), а о логической состоятельности изложения с точки зрения самой легенды. По армянской национальной редакции выходит, что имперская церковь, кесарийская, высылает миссионера в Армению и обращает соседнее царство в христианство, когда дома еще император язычник (стр. 499 сл.).

12) Арабская версия более реалистична и в мученичестве Рипсимы и сподвижниц. Молитвы их запоминают случайно и обо всем докладывают оставшиеся в живых из толпы, пришедшей в смятение от грома (стр. 17). В национальной редакции подсказывается, что «случайно [179] там были писцы, которые записали все слова, и они прочли царю» (стр. 109). Однако в этом месте армянский текст не поддерживается даже греческим переводом, сделанным с армянского (de Lagarde, стр. 39), из чего ясно, что вставка о писцах совсем поздний нарост.

13) Наконец, автор греческой редакции, представленной арабскою версиею, выдает себя свидетелем и очевидцем не всего, а лишь части, для другой же части у него источники – «люди, заслуживающее доверия» (стр. 148). Автор же армянской национальной редакции рекомендует себя секретарем царя Тирдата, описывающим по приказанию своего господина все, как очевидец. Нет надобности говорить, кто более близок к правде (стр. 510 сл.). Впрочем Агафангел находит нужным оговориться (стр. 510-511), что он делал выбор из бывшего у него в распоряжении материала и внес в свою историю лишь значительные и важные сведения для наиболее полезного, понятно, в видах автора, чтения ³¹.

Найдутся в арабской версии, конечно, и такие подробности, которые принадлежат автору ее подлинника. Здесь интересно указать на одно место, обличающее автора в халкедонитстве. В пользу признания халкедонитской редакции арабского текста говорит отчасти то, что он нашел доступ в халкедонитско-православный монастырь на Синае и оказался в рукописи, скрепленной халкедонитом-грузином, пронумеровавшим ее тетради грузинскими буквами, а пожалуй, и списавшим ее. Халкедонитскую редакцию приходится усматривать и из того, что она, будучи не древнее VII-гo века, предполагает церковное единение армян, грузин, лазов (абхазов) и аланов (албанцев), что в это время можно себе представить лишь на почве халкедонитства. Автор, конечно, не настолько оказывается наивным, чтобы в историю первой проповеди христианства среди армян и соседних народов явно внести современные ему злободневные интересы. Но в видении св. Григория и читатель мог допустить [180] пророческий элемент. Внося здесь в толкование едва заметную подробность о вождях-совратителях, автор довольно резко намекает на отношение местной армянской церкви к имперскому халкедонитству, рисуя это отношение с обычной халкедонитской точки зрения в виде языческого отпадения от вселенской церкви и поползновения армянских пастырей увлечь в это якобы язычество и истинных ее сынов. «После этого я», говорит св. Григорий, «увидел многочисленное стадо коз, вид коих был черен; оне проходили под водами, падавшими с неба, и тотчас становились подобными овцам и ягнятам и светили точно свет, и руно их было подобно снегу. От их стада отделилась община, и она снова вернулась к своей прежней деятельности, стала черной, чем она была прежде, и обратилась в волков» и т.д. (стр. 99). И далее св. Григорий выслушивает толкование: «что касается чистого стада с белою шерстью, это – те, которые блестят крещением и св. Духом из рук своих пастырей. Те же, которые отвернулись от правды, сделались беззаконными, изменились и обратились в волков, это – вожди, которые отвращаются и с собою увлекают других и ведут их, как им угодно» (стр. 101).

Если Агафангел позволял себе подбор сведений в целях поставленной им задачи, именно, чтобы дать национальную редакцию легенды об обращении св. Григорием всей Армении во славу армянской национальной церкви, то и автор нашей редакции также работал, несомненно, в интересах своей определенной задачи над тем же сюжетом. Задача его ясна: объединить все внеимперские восточные христианские народы, армян, грузин, лазов (абхазов) и аланов (албанцев), идеею общего их рождения во Христе с мыслью о политическом покровительстве великой христианской империи – Византии, духовно соединить их всех в одну церковь идеею общего их армянского первопастыря св. Григория, получившего воспитание и посвящение в греческой церкви. Понятно, для такой задачи должна была представить более благодарный материал даже первоначальная легенда о греческом миссионере-мученике, хотя бы лишь местном, областном. Но автор едва-ли вносил в свою работу много новых деталей, разве упоминание о лазах, и, конечно, не имел основания устранять что-либо из старого готового материала, если он располагал Месроповою переработкою областного сказания по расширенной программе, приближавшейся к его целям. Переработка Месропа, по-видимому, была более чем близка в этом отношении к нашей редакции. На армянском языке до нас дошел памятник с тожественною задачею объединить армян, грузин и албанцев еще сильнее идеею общей грамотности, соединить их всех в один культурный мир идеею общего их [181] армянского учителя, изобретателя армянского, грузинского и албанского письмен, лица также безусловно греческого воспитания, грекофила. Этот памятник – История жизни и деятельности Месропа, приписываемая его ученику Корюну. Имеются две редакции. Наличный текст их обеих носит явные следы позднейшей национальной переработки, но в данном случае основная идее первоначальной грекофильской редакции Жития Месропа не затемнена. Она, вероятно, повторяла основную идею грекофильской редакции деяний св. Григория, принадлежавшей, как выяснилось, перу самого Месропа.

Идее арабской версии деяний св. Григория автором-халкедонитом таким образом лишь унаследована от предшественника-грекофила; она не самобытна. Но тем не менее и несмотря на несправедливое, высокомерное отношение автора нашей редакции к местной церкви, подсказанное ему халкедонитским вероисповедным убеждением, нельзя не признать, что лично у него все же был высокий церковный идеал. Этот идеал коренился, очевидно, в горячей вере автора в будущее религиозное братство интересовавших его христианских народов и их духовное процветание вне национальных обособлений. Не место здесь обсуждать, насколько эта вера оправдалась в крае, и могла ли вообще она оправдаться. Сейчас более интересно отметить, что идея, внесенная в жизнеописание самого Месропа, несомненно, отражала так или иначе действительность. И надо полагать, что и светлая вера нашего автора и, следовательно, идее его произведения, сохранившегося в арабской передаче, также представляет отражение, хотя, конечно, и сильно идеализованное, местной действительности, современной автору. Это значительно облегчает определение личности автора, особенно, если согласиться, что редакция халкедонитская. Греком он не может быть, как первоначально мне казалось. Действительно, в пользу авторства грека говорит несколько раз указываемое в памятнике подданническое отношение царя Тирдата к императору Константину: ромейский император приглашает армянского царя между прочим для уплаты подати (стр. 141,₂₈), армянский царь «ехал к царю, более великому, чем он, с миром для того, чтобы стать под его властью» (стр. 143,_{27 сл.}), ромейский император «обязал их (армянских князей) платить дань» (стр. 147,₁₁). Но несмотря на эти явные политические симпатии автора к христианской империи, любовный и в высшей степени интимный его интерес к описываемым народам, на мой взгляд, ставит вне сомнения его негреческое происхождение. Преобладающее же внимание, уделяемое им армянам, обрисовка старшинства Тирдата в легендарных чертах и [182] низведение грузинского, лазского (абхазского) и албанского (аланского) царей на второстепенные роли также ясно указывают, что автор был армянин, но армянин-халкедонит, писавший свое сочинение, понятно, на армянском языке.

Однако армянин-халкедонит, так живо интересовавшийся одновременно лазскою, грузинскою и албанскою церквами, мог происходить прежде всего из области Taии (груз. Тао, арм. Тай-к). На это указывает и интерес его к родному Артануджскому «бдешхству», включенному в число княжеств армянского царя Тирдата (стр. 115,_6-7). На это указывают и местные грузинские формы географических названий. Раз автор – тайец, то он писал до половины VIII-гo в., он писал еще при существовании армянского бдешхства в бассейне реки Артануджа, где между прочим бдешхи и основали крепость Калмах (Вахушт, Descript. geоgr., р. 118). Со второй половины VIII-гo в. в Тао-Кларджетии начинается грузинское церковное строительство, армянское халкедонитское население грузинизуется, и с тех пор не было уже почвы для зарождения идеи братского церковного единения грузин, лазов и албанцев с армянами, да еще под главенством армянского архипастыря. Последний халкедонитский католикос армян, по-видимому, не позднее первой четверти VIII-гo в.

Таким образом, на мой взгляд, от развития культа св. Григория у армян получились следующия основные отложения в литературе, минуя первоначальное устное или письменное сказание об областном, западно-армянском проповеднике-мученике:

1) Книга о св. Григории, называвшаяся различно, так, пожалуй, и Агафангилие, произведение, действительно, Месропа или приписываемая Месропу, из Тарона, грекофильская кафолическая редакция VI-гo века. Она не дошла до нас. Вероятно, она была переведена на греческий язык. Быть может, ею пользовался в 714 году Георгий, епископ арабов.

2) Халкедонитская редакция VII-VIII-го в., возникшая в области Taии и сохранившаяся дефектно в издаваемом теперь арабском переводе с греческого. Она переводилась, вероятно, и на грузинский язык.

3) История Агафангела, национальная редакция VIII-гo века. С нее вскоре был сделан перевод на греческий язык, изданный в последний раз de Lagarde'oм. Она только и сохранилась на армянском языке, но с некоторыми позднейшими поправками и дополнениями.

_______________

Мне остается сделать несколько замечаний к тексту. Они сведены в нижеследующих §§. [183]

§1. Рукопись № 460 библиотеки св. Екатерины на Синае, содержащая в числе прочего агиографического материала арабский текст Мученичества Григория, писана на пергаменте. Она дефектна в начале и конце, местами и в середине. Страницы пронумерованы коптскими цифрами. Основная пагинация, скрепляющая тетради, – грузинская церковными строчными буквами. Судя по этой пагинации в начале недостает двенадцати тетрадей почти полностью: сохранился один, восьмой лист 10-ой тетради, наличный первый лист. Рп. в наличном виде кончается последним листом 34-ой тетради.

После Мученичества Григория, 1-ой статьи (лл. 1а-35b), в рукописи имеем следующие памятники, преимущественно агиографические:

2) *** Мученичество святой, праведной рабы Христа Февронии, лл. 36а-49b.

3) *** Повесть о Клименте, ученике владыки Петра, главе апостолов, лл. 49b-57b.

4) *** Повесть о Ксенофонте, жене его Марте и сыновьях их Иоанне и Аркадии, лл. 58а-66а.

5) *** (sic) *** Из слова Иоанна Златоуста, Константинопольского епископа, – слова, сказанного им о благородной целомудренной Сусанне и старцах народа, лл. 66а-79а.

6) *** Из слова владыки Иакова [блаженного], епископа Батнана Серуджского, – слова, сказанного им о царе Константине и первом соборе в Никее, лл. 79а-82а.

7) *** Мученичество епископа Бабилиана (Вавилы) и трех отроков, бывших с ним, лл. 82b-88b.

Нач.: (чит. ***.

8) *** Чтение во дни голода, или недостатка дождя, или труса, или ужаса, сказанное некиим из ученых по поводу гнева, постигшего мир в 6200 году от Адама, лл. 89а-94а.

9) *** Мученичество святых Сивилиана и сестры его Дорофеи, лл. 94b-99а. [184]

10) *** Мученичество блаженной Дорофеи, сестры святого (Сивилиана), лл. 99b-100b.

11) *** Мученичество святых [..........] и Кипра, которые были замучены во время Юлиана Отступника, покинувшего Божий путь, лл. 103b-104.

Нач.: *** ³²

В рукописи замечаются недосмотры и описки (§2), графические особенности правописания (§3) и вульгаризмы (§4).

§ 2. Недосмотры и описки наблюдаются:

А) в буквах:

а) пропуски и недописанность слов: ***.

Однако напрасно я восполнил в одном случае рукописное чтение ***, обычную арабизованную форму слова patrharchV, в *** 140,₃.

b) излишки, в том числе и диттографические случаи: ***.

c) перестановки: ***.

d) ошибки: ***.

В) в точках.

а) недохват точек:

1) с получением невозможного орфографически чтения: ***. [185]

Далее – в основном арабский текст. Strori.

Дополнительные замечания.

Значение памятника мною было замечено за несколько дней перед отъездом с Синая, когда и без того все время было занято другими работами. Я мог успеть лишь сфотографировать и сличить с рукописью только те снимки, на которых строки, особенно с края, не удались или вообще замечались явные технические дефекты. Таким образом издание сделано на основании фотографических снимков кроме страницы 1а, которая была мною списана. Некоторые места оказались впоследствии поблекшими, так особенная неудача постигла вследствие недостаточного фиксажа пластинку с листами 7b-8а; в таких случаях в издании поставлены многоточия. Иногда в неясных местах удается вычитать кое-что с сомнением, такие чтения помещены мною в прямые скобки. В угловатые скобки помещены чтения, восполняемые мною по требованию контекста. Арабский текст в рукописи писан сплошь без красных строк. В издании он разбит на строфы соответственно строфам армянской версии (Тифлис 1882), конечно, насколько это было возможно ³³. Иногда однако арабские и армянские тексты настолько разнятся друг от друга перестановкой частей или их переработкой, что приходилось не принимать во внимание армянские деления, так напр. в видении св. Григория [210] (стр. 99-101). Также избегал я дробления, если это угрожало расчленением одного распространенного предложения, как напр. 102,₁₃=15а,₁, откуда первые строки в армянском тексте (стр. 138) отнесены в предыдущую строфу.

Памятник издан с сохранением всех вульгарных или иных особенностей арабского текста, но с устранением по возможности случайных искажений, а также отчасти непоследовательностей. Однако все безусловно чтения, отвергнутые в издании, так или иначе отмечены в замечаниях по текстуальной критике (§2 сл.). .

При печатании сохранен пропуск *** в конце 3 л. мн. ч. при стечении с другим *** (см. §3, с), хотя бы в настоящем издании другому элифу пришлось быть в начале следующей строки, как напр. 100,_7-8. Местами в тексте над словами стоит крестик, а на полях дополнительное чтение, и я его воспроизвожу, понятно, в тексте, но на 35а л. (146,₆) к крестику слова *** дополнительного чтения на снимке не нахожу, и если оно было в рукописи, то надо думать: ***, т.е. из золота + и из серебра, resp. золотых и серебряных 147,₉. Некоторые чтения издания все же требуют оговорки.

В переводе иногда приходилось встречать затруднения и в тех случаях, когда само чтение текста не вызывает сомнения. С другой стороны, кое-где допущена уступка требованию русского слога.

1) Сомнение может вызвать перевод 69,₁₇: «чтобы поставили железный волчец на мостовую, где бы одна плита примыкала к другой».

2) «с царским гонцом» 75,₃₁, в арабском буквально гласит: «с гонцом от царя Диоклетиана». Я опустил имя Диоклетиана, так как он и посылает гонца.

3) «Взгляни с неба» 75,₁₆, в арабском собственно *** на небе.

4) с «музыкальными инструментами» 83,_10-11 и в арабском читается ***, что собственно значит «инструменты веселья».

5) «благодаря своим пастырям» 101,₁₉, арабский текст *** буквально значит: «из рук пастырей».

6) «в месте, называемом Троицким» 131,₂₂. *** собственно тройной; я перевел Троицким, приняв его за название квартала, где, надо думать, была церковь св. Троицы. Первая церковь в Армении по армянской версии (стр. 472) св. Григорием была построена во имя св. Троицы.

7) «с эллинского» 133,₃₂ в арабском читается ***, и так как *** в нашем тексте встречается лишь в значении алана, то легко можно было бы вм. «с эллинского» перевести «с аланского».

8) «посещал» 139,₁₆ (св. Григорий посещал страны), «посещая» 139,₁₇ (св. Григорий некоторое время пребывал, посещая епископов и Тирдата) в арабском читается ***, что можно перевести и так: «заключил союз», resp. «заключая союз».

9) Наконец, отмечу еще, что *** я переводил «владыка» желая сохранить его буквальное сирийское значение «господин».

Н. Марр.

Комментарии

1. Следовательно, *** (разн. ***) ***, значит «рыла кабанов, живущих в тростниках». В Большом сл. *** толкуется «нагрубевшее, замозоленное место». В связи с этим Cappelletti переводит по догадке «bruto» (стр. 120,₁), a Langlois – «des brutes» (стр. 154,_2,14).

2. С арм. *** груз. ***, как то сопоставляет Чуб., не имеет ничего общего.

3. У сирийцев встречается термин просветитель. В этом, как и в некоторых других отношениях они более армян отступили от древних, своих же сирийских церковных традиций. *** просветитель Востока (Sachau, Syr. Handschr., 1899, I, стр. 286²) есть между прочим титул мар-Авгина, у армян Маругэ, т.е. святого Евгения, положившего начало сирийского монашества. У сирийцев и Богоявление называется праздником света, точнее jwtwn, luminum (***). Кстати, и у армян канун Богоявления, впрочем также Рождества и Пасхи, носит сродное названиe, но опять таки с представлением о физическом свете: *** возжение светильников.

4. Еще Langlois выражал мнение (Collect. des hist. arm., 1867, I, стр. 103), что «История Тирдата, приписывавшаяся секретарю этого принца, есть труд агиографа, выпущенный в свет священником Езником только в VII-м веке по случаю открытия мощей св. Рипсимы». Подтверждение своего взгляда Langlois видел в сведении, сообщенном о. Сукиасом Пароняном (Baron). Мхитарист о. Сукиас, составляя каталог армянских рукописей Императорской, ныне Национальной Парижской библиотеки, «открыл в рукописи №51 (ancien fonds), что армянский текст Агафангела, дошедший до нас, есть перевод, сделанный с греческой версии писателем VII-гo века, священником Езником, автором, отличным от Езника Колпского, жившего в V-м веке. Езник предпринял свой перевод, по-видимому, по случаю первого обретения мощей св. Рипсимы в патриаршество Комитаса (Себеос, гл. XXV), сочинившего гимн в честь этой св. девы и ее сподвижниц (см. итальянский перевод Luigi Саrrеr у Cappelletti, Agatangelo 1845, стр. 209-222)». Однако подлинная запись Езника в Парижской рукописи, любезно предоставленная для пользования мне Н.Г. Адонцом, действительно интересна и для нашего вопроса, но в ней сказано, что свящ. Езник перевел список армянских католикосов и царей, а не историю св. Григория.

5. Считается еще спорным, какое название носила церковь, «св. Григория» или «Бдящих Сил» (Зовартноц), но это не изменяет дела, так как и последнее название находится в связи с культом св. Григория, с ролью Небесных Сил в легенде о св. Григории. Существует сильная тенденция доказать, что этот храм не мог возникнуть с именем св. Григория. Возможно, что это мнение и окажется впоследствии верным, но мне кажется, что неразборчивость в аргументах способна лишь подорвать доверие к мнению, повторяю, быть может, и правильному. Между прочим Моисей Каланкатуйский сообщает, что Нерсес построил эту церковь на деньги императора Константа (III, 15). Архимандрит Карапет (Арарат, 1903, I, стр. 45, 50) считает баснею это сведение, обставленное у древнего армянского писателя в стиле времени легендарными подробностями: у о. Карапета оказывается сведение будто «у императора Константина не было лишних денег, чтобы строить церковь в Армении». К тому же, о. Карапет, оказывается, убежден, что «от лица греческих императоров несчастная (армянская) земля видела лишь опустошения и грабительские наезды», и потому, понятно, даже «думать неуместно о соучастии их в украшении и обогащении церкви», построенной хотя бы Нерсесом, халкедонитского настроения которого не отрицает даже Себеос, почему-то исключительно авторитетный в глазах о. Карапета в данном вопросе.

6. По копии Н.Г. Адонца: *** (sic). *** (sic) ***.

7. Существует еще и иное указание на то, что этот Месроп писал Житие св. Нерсеса (Зарбаналян, ***, стр. 563, ***, VI, стр. 137).

8. См. также образчик письма Синайской пергаментной рукописи №457 (Gibson, ц.с., стр. 89), к сожалению, не датированной.

9. См. также непоследовательность в обозначении времени борьбы Рипсимы с Тирдатом то «с трех часов до десяти» (83,_16-17), то «с десяти часов дня до трех первой ночи» (85,_27-28).

10. «Оставим поминать сообщение о злом (грехопадении)», буквально «оставим поминание поучения зла» представляет перевод восстанавливаемого чтения ***. Слово *** стоит на нижнем поле л. 12b под *** и, быть может, им надо заменить ***, в каком случае перевод будет – «оставим поминать зло», но и остальная часть фразы предлагается с большим сомнением: a) *** написано так, точно после *** стоит ***, а за ним *** с соединением лишь слева, b) *** без точки над ***, с) *** вообще неясно. К этому следует прибавить, что приведенной сомнительной фразе предшествуют три зачеркнутые строки, как будто продолжая мысль, завершающуюся словом *** служа Ему, букв. служением Ему:

11. Эти издания цитуются ниже в глоссариях, первое сокращенно под названием *** по заглавию самого текста ***.

12. Таковы аланы Прокопия (Готф. IV, 3, 469, Бон.), дружные с персами, простиравшиеся до Каспийских ворот (ср. Г. Дестунис, Прокопия Кес. Ист. войн, II, стр. 223).

13. Любопытно, что без армян не обходится и история изучаемых Ю. Кулаковским аланов: а) когда аланский митрополит Симеон, виновник раздора в местной церкви (1354), поддерживаемый татарским ханом Золотой орды, между прочим «на священников в Тане … наложил запрет отправлять требы» ... «дети некоторых православных были окрещены в армянскую веру» (ц.с., стр. 14), b) «лицо, занимавшее в 1364 году аланскую кафедру ... было в эту пору заместителем митрополии Мелитенской (в Армении)» (ц.с., стр. 15).

14. По сопоставлениям Кулаковского, в годы, предшествовавшие непосредственно 547-548 (Где был построен имп. Юстинианом храм для Авазгов? Археолог. известия и заметки, т. V, Москва 1897, стр. 34).

15. У лазов даже в высший оффициальный круг христианство получило доступ раньше, чем в Абхазии. Для легенды о св. Григории представляет нелишенный интереса параллелизм само обращение Цафия или Цафа, сына лазского царя Замнаска (Дамнаса): он христианство принял в Константинополе, женился на дочери византийского сановника и, получив от Юстина (I, 518-527) знаки царской власти, возвратился с женою на родину царем (Дестунис, Прокоп. и пр., стр. 134, прим.). Вообще же христианство в Лазику проникло раньше. В начале VI-го века, быть может еще в V-м столетии, у лазов был монастырь около Иерусалима. Это можно заключить из того факта, что Юстиниан возобновил «в пустыне Иерусалима» храм лазов, очевидно, успевший к его времени прийти в ветхость (Прокопий, De aedificiis, V, 9).

16. Ср. сван. *** murкvam башня – *** lamurкvam место башни. В нынешнем сванском вм. lа в географических терминах находим lе: *** ср. *** (Сборн. матер., X, отд. III, стр. 244,₆).

17. В Географии Хоренского Ibhria транскрибирована *** Veria.

18. Префикс e в Eger диалектический эквивалент грузинского si, напр. груз, si-zmar-i (***), сон, лаз. e-zmod-a (***). К употреблению префикса si в названиях стран ср. Eu-spiritiV (см. стр. 168). Так-то по значению префикс e в Eger двойник вм. а (мингр. о), образующего и в грузинском nomina loci, так a-dgili место стояния, место, a-bano место купанья, баня. Диалектически Eger мог видоизменяться в Agar, от которого и произведено мингр. margal? (из *magrale), эквивалент грузинского megreli. Птоломеевское Manraloi, по всей видимости, простая описка вм. Magraloi, сохранило первичную мингрельскую форму *magrali. С другой стороны, *Agar, resp. *Agara, с позднейшим перебоем g в d должно было дать форму Adara (Аджара, Ачара), что и имеем в названии местности, входящей в состав нынешней Батумской области.

19. Та же основа gur, но с местным кавказским суффиксом d-en, resp. z-an или d-an появляется в сир. *** gur-zan., арб. *** или *** (§7, а, 1). Арабское *** (ср. перс. *** и т.п.) представляет ту же основу gur с чистым суффиксом племенного названия d (дж), resp d (дз). Уже от основы gurd, resp. gurz образованы далее с незначительным искажением не только «Грузия» (<*Gur-ziya), но и «Georgia» и т.п.

20. По древнеславянскому Житию Кирилла и Мефодия, абхазы (авасги) имели местный церковный язык (Marquart, ц.с., стр. 190), однако это свидетельство относится к тому времени, когда у абхазов, как именовались тогда западные грузины, действительно, была родная церковная письменность, но она была уже на грузинском языке.

21. Сборн. материалов, X, отд. II, стр. 180,₂₀: ***.

22. По всей вероятности, и основа Ибир-б местного происхождения. Укажу на одно возможное его объяснение. В арабском тексте форма основы собственно ***, что можно без всякого насилия прочитать ***, т.е. слово ивер, resp. ибер (***) с местным окончанием мн. числа еb, rеsр. ер, так как в арабском нет точного начертания для звука р. Окончание это звучит теперь в лазском ер-е, в мингр.-ивер. e? (из *ер) и в картв.-груз. eb. При таком толковании имя Ибир-б-зхуа, resp. Ибереб-зхуа значило бы «Иверов сын», т.е. ивер и, действительно, в самой арабской версии сообщается, что этот митрополит был *** грузин, resp. ивер.

23. Звук «л» вм. «р» стоит по требованию закона грузинской фонетики, дифференцирующего последнее из двух в одном слови «р» в «л», а «ви» есть позднейшее вульгарное произношение полугласного ***, точной грузинской передачи древне-греческого u. Следовательно, с точки зрения лингвистики грузинскую форму «мартвил-и» отнюдь нельзя назвать «испорченною» (ср. Н. Кондаков и Дм. Бакрадзе, Опись памятников древности в некот. храмах и монастырях Грузии, 1890, стр. 66). В книгах встречается и форма с «р»: ***, resp. ***.

24. Муравьев хотел объяснить название тем, «что до проповеди евангельской тут приносились человеческие жертвы, и, вероятно, это самое побудило апостола (Андрея) избрать cиe место для водружения искупительного креста» (Грузия и Армения, II, стр. 249). Brosset тоже слово отожествлял с родственным Мартвилиа (Descript. geogr. de la Georgie par le tsarev. Wakhoucht, стр. 394), resp. Мартириа, что на грузинском значит «пятидесятница».

25. Муравьев смешивает здесь абхазов с лазами.

26. Стр. 485-486: «И таким образом (св. Григории) раскидывал и распространял дело проповеди и благовещения по всей армянской земле от края до края, от города Саталы до области Халтии, до кларджов, вплоть до пределов маскутов (греч. разночт.: + и гуннов), до аланских врат, до каспийских пределов (греч. разночт.: врат), до города Пайтакарана армянского царства; еще от города Амида до города Низибина, соприкасаясь с пределами Сирии, землею Нор-Ширакан и Корду, до крепкой (по природе) земли мидян, до князя дома Маhкер-туна (греч. разночт.: Махуртов), до Атрапатакана раскидывал он и распространял свое евангельское учение».

27. Потому-то епископ Георгий и смущен особенностью армянской церкви, допускающей в евхаристии лишь несмешанное вино. Он приводит апологетику такой практики с охуждением (ц.с., стр. 128,₅: ***), но самую практику считает безразличною, и тем не менее он далек от мысли, чтобы введение ее в Армению приписать непременно св. Григорию, лишь допуская такую возможность (ц.с., стр. 126,_{25 сл.}).

28. Прибавка Агафангела не случайное разночтение, возникшее без всякого умысла или под пером любителя-писца. Наоборот, это намеренное редакционное исправление в защиту интересов армянской национальной церкви, как они понимались в VIII-IХ-м веке. Потому-то ту же мысль о добавлениях св. Григория к канонам Никийского собора повторяет и автор трактата об армянских соборах, составленного, во всяком случае проработанного, в национально-церковном, антихалкедонитском духе и приписываемого Иоанну Философу (**, стр. 220).

29. В арабской версии говорится об епископе Алвии (стр. 139,_3-4), что он был образован в различных науках на ромейском и на «языческом» языках, т.е., вероятно, на древнегреческом. Во всяком случай о сирийском здесь не может быть и речи.

30. Любопытно теперь припомнить, что de Lagarde наличный армянский текст считал переводом с греческого «wie Trdatios, Trdates zeigen: die Armenier selbst werden ihren Koenig nicht mit griechischer Endung genannt haben» (Ges. Abhandl., стр. 171,₁).

31. Для самого имени писателя AgaJangelos, существующего лишь в национальной редакции (арабская версия анонимна), теперь можно принять остроумное объяснение Гутшмида, именно греческую его этимологию «благий вестник». Но возможно, что и раньше, до национальной редакции, сама книга о св. Григории называлась у грекофилов-армян «Агафангелием» как бы в параллель названию «Евангелие», а наш редактор лишь преобразил греческое название книги в форму имени (такое имя, действительно, существовало) и назвал им себя. У армян Евангелие называется переводным родным словом, как и у грузин, но у грузин все же попадается и греческое название в форме «Евангелэ», хотя и весьма редко, и, по-видимому, внесено непосредственно греческим влиянием, но без особенного ycпеxa. Наверно, было в ходу тоже слово и в армянском у грекофилов. В связи со сказанным мне думается, что во фразе арабской версии (131,_5-6) «из-за св. Григория, который сызмала воспитывался в познании Бога, изучении благ и священных книг» слово «блага» можно понять в смысле благовествования евангельского слова.

32. У M.D. Gibson в Catalogue of the Arabic Mss. in the Convent of S. Catharine on Mount Sinai, 1894, стр. 89-90 недочет и путаница в порядке расположения статей. Путаница отчасти объясняется тем, что Gibson в данном случае заочно сводит опиcaния рукописи, сделанные двумя другими лицами, S.S. Lewis и Mr. A. Gowley.

33. Страницы и строки того же издания армянского текста и указаны на полях русского перевода, с прибавкою «ср.», когда армянский текст черезчур расходится с арабским.