РИТУАЛЬНЫЕ ТЕКСТЫ В СОЦИОКОСМИЧЕСКОЙ СИСТЕМЕ ДРЕВНЕГО ЯМАТО. ИССЛЕДОВАНИЕ

ВВЕДЕНИЕ

Настоящее издание представляет собой перевод текстов древнеяпонской словесности, которые можно условно обозначить как собрание молитвословий (норито) и собрание указов (сэммё).

Однако, строго говоря, ни одно из этих собраний не является отдельным произведением раннего периода японской письменно? культуры: молитвословия, за небольшим исключением, входят одним из пятидесяти разделов в "Процедурный кодекс Энги: ("Энгисики", 905-927 гг.), указы же, относящиеся к правлении: разных властителей древней Японии, разбросаны по свиткам исторической летописи "Продолжение записей о Японии" ("Сёку-нихонги", 797 г.).

Тем не менее есть веские основания к тому, чтобы вычленить эти два корпуса текстов из вышеназванных памятников и объединить их под одной обложкой.

Первое из этих оснований относится к области истории японской словесности и истории языка. - тексты, которые здесь собраны, являют собой островки старояпонской речи в памятниках, написанных почти целиком по-китайски. Будучи ритуальными по характеру и назначению, эти тексты во многих своих повторяющихся формулах, безусловно, сохраняют определенные черты архаического мировоззрения и адекватных ему речевых структур, достаточно давних с точки зрения истории языка.

Обе эти разновидности текстов .нельзя считать поэзией в общепринятом смысле, особенно если сравнивать их с ранними японскими стиховыми формами - катаута, сэдока, нагаута, танка. Это своеобразные и уникальные образцы японской словесности с особыми стилевыми характеристиками, которым не отыскивается аналогов в современной им и последующей истории японской литературы. Условно или же метафорически говоря, их можно отнести к ритмической прозе с синтаксическими параллелизмами, ритмическими контрапунктами эпитетов, созвучиями зачинов и т.д. Это особый строй литургических текстов, [11] удержавших ранние формы мировидения и мироотношения, связанные набором архаических верований и культов, впоследствии оформленным в понятие синтоизма.

И это особая область словесности, хранящая богатства древних смыслов и мифологических метафор мира. Кавабата Ясунари, выдающийся японский писатель XX в., в 1932 г. писал в статье "О литературе": "После 'Повести о Гэндзи' ('Гэндзи-моногатари') и 'Записок у изголовья' ('Макура-но соси') больше всего в японской литературе меня поразили норито и сэммё. Если бы я в самые ранние годы прочел норито и сэммё, с которыми познакомился лишь потом, в старших классах школы, мои собственные книги, верно, стали бы значительнее..." [Кавабата, с. 137].

Вторым аргументом в пользу вычленения этих текстов из разных памятников, где они содержатся, и совокупного их рассмотрения может служить функциональное сходство. По ряду признаков они, безусловно, различаются. Норито по большей части обращены к синтоистским божествам Неба-Земли, сэммё же возвещаются народу Поднебесной или высшим его иерархическим слоям - придворным и чиновничеству. Однако ко времени записи многие норито совпали по структуре с сэммё и стали имитировать клишированные обороты, используемые в речах императора, устами глашатая возвещенных народу, и устанавливающие сакральный статус власти тэнно. С другой стороны, сами сэммё, подобно норито, как правило, содержат ссылки на мифологический прецедент и апелляции к божествам и тоже отражают соотношение между богами и правителем, правителем и подданными; т.е. именно в своей совокупности эти две разновидности имперского ритуала воссоздают то архаическое единство, которое можно назвать социокосмическим пространством. В этом пространстве заданы мировоззренчески вполне определенные правила поведения, представления о связи явлений, общие закономерности мира и человеческой жизни. Своды текстов норито и сэммё дают четкое и стройное представление об этих социокосмических универсалиях японской древности, и их мифопоэтический строй, уже прошедший раннюю стадию историзации, становится одним из важных мировоззренческих ориентиров для исследования социальных, исторических и художественных явлений последующих эпох японской культуры. Более того, в этих памятниках возможно черпать и материал для реконструкций хотя бы отдельных черт того языческого мира саморавных феноменов, какой представляла собой Япония до начала мощного материкового влияния.

О близости норито и сэммё писал еще Н.А. Невский: "По своему языку норито ближе всего стоят к древнейшим императорским манифестам, из которых первый датирован концом VII века: можно предположить, что и первая редакция норито [12] относится к тому же веку, хотя происхождение их, несомненно, восходит к еще более отдаленной эпохе, определяемой как эпоха родового строя с известным упрочением власти вождя союза родов- патриархального царя" [Невский, 1935, с. 17].

И, наконец, третье основание (с нашей стороны это тоже нечто вроде ссылки на мифологический прецедент) - вычленение норито и сэммё из круга ранних текстов следует давней филологической традиции в Японии, начатой еще учеными Национальной школы (Кокугакуха) в XVIII в. и продолженной плеядой исследователей нового времени, из которых прежде всего следует назвать Оригути Синобу (Синобу - псевдоним, настоящее имя Нобуо).

История изучения этих текстов за пределами Японии начинается, по-видимому, с К. Флоренца, который в своей "Истории японской литературы", вышедшей в Германии в 1909 г., посвящает норито отдельную небольшую главу, в которую включает перевод норито великого очищения, норито усмирения огня и отрывки из ритуала пиров на дорогах, выдворения богов, пагубы несущих и добрословия Накатоми. Затем, в 1935 г. в сборнике "Восток" (М., Academia) публикуется перевод трех норито, выполненным выдающимся отечественным исследователем Н.А. Невским. Эго норн го усмирения огня, богов ветра Тацута и великого очищения, переведенные с удивительным чувством стиля этих текстов и непревзойденным мастерством. Краткое пояснение к переводу представляет собой сконцентрированное исследование, ценность которого нисколько не умалилась с течением времени.

В послевоенное время появилось два английских перевода этих текстов - Доналда Л. Филиппи, известного японоведа, которому принадлежит также и перевод мифологического и летописного свода "Кодзики" ("Записи древних деяний") (перевод норито Д. Филиппи вышел в Токио в 1959 г.), и Фелисии Г. Бок, которая перевела наряду с норито ряд других свитков "Энгисики" ("Кодекс годов Энги").

Что касается сэммё, то первое упоминание о них и образец переводов трех указов дается в той же работе К. Флоренца 1909 г.; затем одиннадцать (некоторые из них не полностью) переведены Г. Б. Сэнсомом в его статье о сэммё, опубликованной в 1924 г. Полный перевод всех сэммё "Сёкунихонги" (62 указа) на немецкий язык выполнен X. Цахертом в 1950 г. На русском языке специальных исследований и переводов сэммё не предпринималось.

Прежде чем перейти к конкретным характеристикам этих двух разновидностей текстов, стоит, вероятно, объяснить порядок их следования в издании. В самом деле, норито помещены в "Энгисики", памятнике, составление которого было завершено в двадцатых годах X в. Сэммё же входят в состав летописи [13] "Сёкунихонги", датой завершения которой считается 797 г., т.е. рубеж VIII и IX вв. Тем не менее мы помещаем норито раньше сэммё, исходя из того, что норито, имеющие заклинательный характер, в некоторых своих слоях наделены высокой способностью к консервации и по ряду признаков относятся к гораздо более раннему состоянию языка и культуры, чем X и даже VIII век. В некоторых японских работах отдельные фрагменты этих текстов осторожно датируются V-VI вв. По данным предварительных лингвистических разысканий С.А. Старостина, разработавшего оригинальную методику датировки текстов, норито по языку явно старее, чем летописный свод "Кодзики" (нач. VIII в.), и, согласно глоттохронологической датировке исследователя, могут быть отнесены к III-IV вв., во всяком случае, по ряду фрагментов. Если эти выводы справедливы, тогда норито вообще оказываются материалом, содержащим следы наиболее древнего состояния языка в круге ранних памятников японской письменной культуры.

Интересно, что и К. Флоренц в своей весьма систематической "Истории японской литературы" помещает норито в раздел "архаической прозы древности", а сэммё - в раздел "предклассической литературы" [Флоренц, с. 14, 60].

Собрания норито и сэммё имеют чрезвычайно важное значение в самых разных сферах изучения японской культуры. Пожалуй, их можно считать наименее затронутыми континентальным влиянием по сравнению с другими ранними памятниками японской словесности, историческими и официальными документами. Вместе с песнями кагура, исполняемыми во время камуасоби, "игрищ богов", они, вероятно, и составляют наиболее древний пласт в круге свидетельств об архаической культуре Японии, выраженных словом. В них явственно сохранился тог субстрат, на котором укоренялись развитые учения Китая и Индии- даосизм, конфуцианство, буддизм -и который на протяжении всей истории вносил в адаптируемые учения и нововведения специфическую коррективу, придающую заимствованиям особый тон и колорит. Формотворческая роль этого субстрата сказалась и продолжает сказываться в самых разных областях духовно-практической деятельности японцев. Норито и сэммё помогают представить себе тот архетипический пласт, который отчасти стерт и уж давно перекрыт разного рода наслоениями. Из мира идей и образов этих текстов выводятся объяснения многих исторических, политических, социальных, этнопсихологических, эстетических явлений последующих эпох, наглядно демонстрируя механизмы преемственности культуры. И задачи, предстоящие исследователям этих синкретических по сути своей текстов, тоже оказываются причастными к самым разным сферам научного знания - это мифология, этнография, фольклор; история японского государства, изучение структуры [14] императорской власти, систем наследования и родства, виды социальной стратификации и связей между стратами; история религий, в контекст которых внедрены японские архаические верования, этнопсихологическая история народа в пересечении разновременных явлений; разного рода культурологические проблемы и социальное поведение; наконец, это лингвистика и весьма обширный круг вопросов, связанных с архаическими основами японской эстетики - поэтологических, музыкологических и многих других.

Разумеется, немыслимо было бы ставить себе задачу обозреть эти проблемы не только в полном, но и многократно уменьшенном объеме; цели настоящего предисловия в том, чтобы хотя бы обозначить некоторые темы и их интерпретации, а некоторые просто назвать.

НОРИТО

Понятие и структура

Как уже говорилось, норито представляют собой один из пятидесяти разделом "Энгисики", ритуальных процедурных кодексом годом Энги. "Энгисики" составлялось начиная с 8-го месяца 905 г. (5-й год Энги) и било завершено в 26-й день 12-го месяца 927 г. (5-м год Энтё). В этих сводах был обобщен и обновлен материал юридических и социальных установлений, данный в предыдущих книгах того же назначения - "Конинсики" ("Кодекс годов Конин", 820 г.) и "Дзёгансики" ("Кодекс годов Дзёган", 871 г.).

Часть норито, помещенных в 'Энгисики", уже включались в регистры "Конинсики": норито в праздники Хирано, Кудо и Фурусэки, в праздник Ооими в Хиросэ, бога ветра в Тацута, Великого изгнания грехов в месяце минадзуки и заклинание при поднесении мечей.

Первые десять свитков "Энгисики" посвящены синтоистским божествам и храмам и порядку проведения культовых действ. В этих свитках дается описание регламента придворных и прихрамовых синтоистских церемоний и приношений богам. В противоположность этому в обрядах, исполняемых на местах, тексты, реквизит, порядок частей сценария, число и роли участников могли, по-видимому, варьироваться. Мог меняться и день проведения ритуала.

Норито составляют 8-й свиток "Энгисики", в других же разделах памятника даются списки праздников (слово мацури переводится как "праздник" согласно установившейся традиции, хотя вернее было бы "обряд", "действо"), списки имен богов по храмам, перечни аксессуаров церемонии, порядок подготовки [15] жертвоприношений и число ответственных за него священнослужителей и чиновников. Полностью, до мельчайших деталей, в жанре инвентарных списков перечисляются продукты питания и одежда для жрецов, прибывающих в столицу из провинции, чтобы затем провести церемонию в своем храме и поднести императорские дары богам.

Исследовательница "Энгисики" Ф.Г. Бок приводит примечательный документ - письмо-трактат "Икэн дзюникадзё" ("Мнение из двенадцати пунктов"), в 914 г. представленный императору Дайго. Его автор, Миёси Киёюки, бывший в чине санги (советника), пишет: "...священники обязаны произвести в управе Дзингикан очищение и освящение даров, а затем почтительно перенести их в собственные храмы. Однако даже в присутствии высоких особ они хватают шелк из жертвоприношений и прячут у себя за пазухой, выбрасывают рукояти копий, оставляя себе только наконечники, открывают бутылки со священным питием и осушают единым глотком. Воистину, никто не выходит из Управы благочиния, сохраняя жертвоприношения в целости! А со священными конями и того хуже. Торговцы за воротами тут же покупают их всех и уводят. Как же тогда боги, которых мы прославляем, могут принять эти подношения? А если они не примут подношений, как можем мы ждать процветания и изобилия?.." [Бок, с. 14]. Негодование Киёюки принесло ощутимые результаты - репертуары и реквизиты церемоний были строго регламентированы, а сам он был включен в число составителей "Энгисики".

В связи с процессом становления обрядовой практики и имперского ритуала надо констатировать двойное влияние Китая (нередко через Корею) - помимо стихийных заимствований и культурных контактов разного времени шло и сознательное копирование, соблюденное, разумеется, не во всех частностях и с соответствующими изменениями. Главными ориентирами для регламентации обрядов и разных аспектов государственной ритуальной практики были китайские книги ритуалов "Чжоули" и "Лицзи", откуда были почерпнуты основные принципы имперского ритуала, наложенные на разнообразные местные японские культы, возникшие в далекой древности, хотя эти культы в предысторические времена, возможно, тоже испытали отдельные воздействия материковой культуры. Китайские хронисты писали, например, о стране ва (Япония) при легендарной правительнице-шаманке Химико: "Когда у них кто-нибудь умирает, похоронные церемонии длятся десять дней и больше. Перед похоронами мясо не едят, главная плакальщица плачет и рыдает. Другие приходят петь, танцевать и пить питие. Когда похороны оканчиваются, все члены семьи идут на реку и очищаются омовением, как принято и у нас" [Кониси, с. 82]. Разумеется, не исключается и возможность независимого развития отдельных [16] культов - вопрос этот более чем сложен и выходит за рамки данного предисловия.

У нас нет никаких данных о том, чьей кисти принадлежат норито "Энгисики", равно как и каким временем их датировали современники годов Энги. Умозаключения на этот счет приходится делать, исходя из самих этих текстов. Очевидно, что все они, хотя и стилизованы под некий общий прототип, все же создавались в разное время и разные эпохи. Некоторые из них можно датировать с большей или меньшей степенью определенности. Например, как пишет Такэда Юкити, первое норито, "испрашивание урожая" (тосигои), содержит названия шести агата, земельных угодий, где пребывают сумэгами, "боги царственные". Это Такэти, Кадзураки, Тооти, Сики, Яманобэ, Софу. Кроме этого называются также топонимы "горных подъемов" и мест "разделения воды" - Ясука, Иварэ, Осака, Хацусэ, Унэби, Миминаси и ёсино, Уда, Цугэ, Кадзураки.

В нагаута (№ 52) "Манъёсю" (первая поэтическая антология "Собрание мириад листьев", 759 г.) местоположение дворца Фудзивара, куда императрица Дзито в 694 г. перенесла столицу из Асука, строго задано четырьмя границами зоны: гора Кагуяма на востоке Ямато (страны света в этой песне названы иначе, чем обычно было принято: восток - хи-но татэ - "отвесность солнца"), гора в Унэби на западе - хи-но ёко - "поперечность солнца", гора Ёсину на юге - кагэтомо - "сторона лица", видимо, потому что император считался, как и в Китае, обращенным лицом к югу, и гора в Миминаси на севере - сотомо - "сторона спины". Ввиду совпадения этих топонимов с вышеприведенным списком из норито можно предположить синхронность составления этих текстов. Таким образом, норито испрашивания урожая в том виде, как оно записано в "Энгисики", может относиться к периоду Асука (672-694) или Фудзивара (694-710). К тому же времени, судя по топонимам, относится и благопожелание богов от наместника земли Идзумо [НКБТ, с. 375].

Норито в праздник Касуга можно с большей определенностью отнести к началу периода Нара. Этот текст, излагающий историю постройки храма в Касуга, датируется по другим источникам 768 г. (2-й год Дзинго кэйун) - предположительным временем постройки этого храма. Что же касается храмов Кудо и Фурусэки, то это уже начало периода Хэйан.

Остальные тексты не поддаются датировке на основании исторических данных. Норито великого изгнания грехов и благопожелания великому дворцу принято считать более древними, в том числе и наиболее поздно записанное добрословие Накатоми. Хотя понятно, что и эти тексты подверглись изменению и обновлению.

При всем том, и в тех норито, которые датируются с большей [17] или меньшей определенностью (с погрешностью от десяти до пятидесяти лет), также можно предположить более ранние слои - повторяющиеся клише с этимологическими фигурами, архаические величальные формулы и отдельные слова, относящиеся к древнему словарю языка и уже не попавшие в синхронные и последующие тексты.

Из "Энгисики" известно, что к так называемым чрезвычайным праздникам, т.е. таким, время проведения которых не повторяется из года в год, тексты норито должны были готовить специальные чиновники управы Дзингикан. Чаще всего этим занимались представители рода Камубэ, которые составляли норито по случаю - например для обряда испрашивания дождя (амакои) или прекращения дождя (амадомэ) и др. [Цугита, с. 48-49]. Ряд церемоний, например ханасидзумэ (усмирение цветов) или камумисосай (праздник одежд богов), не предусматривали, во всяком случае на время составления "Энгисики", чтения каких-либо норито. Тексты же, исполняемые на регулярно проводимых церемониях, вероятно, передавались по наследству внутри традиции жреческого рода, хотя, по-видимому, тоже с неизбежными изменениями сообразно обстоятельствам. Так, норито великого изгнания грехов и добрословие Накатоми были, надо думать, прерогативой жреческого рода Накатоми, а благопожелание дворцу и норито в праздник священных врат возвещали члены рода Имибэ (Имубэ), другого рода священнослужителей, потесненного более могущественными Накатоми, о чем повествует написанная представителями Имибэ в 807 г. летопись "Когосюи". Эта летопись в ряде фрагментов обнаруживает определенное сходство с норито к праздникам великого дворца и священных врат по манере комментирования отдельных архаических слов и реалий.

О разделении функций между Накатоми и Имибэ говорит и общее указание, открывающее свиток норито в "Энгисики": "Норито всех праздников произносят чины из рода Накатоми, кроме благопожелания дворцу и праздника священных врат, которые произносят Имибэ" [Синтэн, с. 1278]. Указание это не совсем точно, так как некоторые тексты произносят члены рода Фумибито, благопожелания богов Идзумо читает управитель земли Идзумо.

Разделение функций Накатоми и Имибэ, помимо перипетий соперничества родов объяснялось, вероятно, и мифологическим прецедентом: Накатоми, считая своим предком Амэ-но Коянэ-но микото (который произносил "грузные слова заклятия" норито, чтобы выманить из пещеры богиню солнца Аматэрасу), претендовали на исполнение ритуальных обращений к небесным богам, а предком Имибэ считался Футодама-но микото, персонаж того же мифа - прародитель Амэ-но томи-но микото, построившего дворец для мифического земного первоимператора [18] Дзимму-тэнно; отсюда прерогатива Имибэ по исполнению ритуалов, связанных с жилищем императора, входами в него и т.д.

И. Накатоми, и Имибэ служили в составе управы Дзингикан, ведомства по делам богов неба и земли. Кроме них в управе состояли Камубэ, помогавшие Имибэ в приготовлении приношений, урабэ - гадатели; там же числились исполнители ритуальной музыки на флейтах и кото; посвященные жрицы микамунаги, подносившие дары двадцати трем богам, в том числе восьми богам павильона Хассиндзн; танцовщицы сарумэ (вероятно, более всех прочих имевшие отношение к архаическому шаманизму), считавшиеся потомками богини Амэ-но удзумэ-но микото, плясавшей перед пещерой, где сокрылась богиня солнца Аматэрасу; мальчики - помощники Урабэ, разводившие огонь под панцирем черепахи или лопаткой оленя, чтобы гадатели по трещинам могли судить о знамениях. Почти все эти чины участвуют и названы в ритуалах, сопровождаемых представленными здесь норито.

Если рассмотреть коннотации тех иероглифов, которыми в разных памятниках древности записывалось слово норито, то мы получим набор кодексов самого разного рода: указ, свод ритуалом и церемонии, поучения в нравственности, законы и установления и т.п., что свидетельствует о роли норито в период Нара-Хэйан, осознанной, вероятно, под конфуцианским влиянием.

Само же японское слово норито, или норитогото, не вполне этимологически и концептуально объяснено. Глагол нору вообще означает "говорить" от высшего к низшему, и вполне вероятно, что нори - речь богов, обращенная непосредственно к людям или сообщенная через оракула. Камо Мабути полагал, что первое норито получил Амэ-но коянэ-но микото из уст бога-прародителя Такамимусуби-но ками, посоветовавшего, как выманить из пещеры сокрывшуюся там Аматэрасу. Оригути Нобуо, исходя из этнографических данных, предполагал и существование божества норито - Омоиканэ-но ками: "Вечная страна Токоё отождествлялась со страной норито, поскольку древние полагали, что норито принесены из страны Токоё неким марэбито" (дух из иного мира, приходящий бог, гость, чужак) [Оригути, 1958, т. I, с. 6-7]. Отсюда, по Оригути, связь этого гостя из иного мира с божеством в мифологических сводах, дающим советы богам, кого послать для управления землей, - божеством, наделенным тайным знанием и мудростью, Омоиканэ-но ками ("бог, сочетающий мысли"). В "Кодзики" он же именуется Ягокоро омоиканэ-но микото, т.е. "бог с восемью сердцами", наделенный множеством умов. Он же - Токоё-но омоиканэ-но микото, т.е. "бог из страны Токоё". Как и основная концепция Оригути, его точка зрения на возникновение и функционирование норито опирается на идею культурных параллелей между Ямато и островами Рюкю. Именно с рюкюской традицией [19] Оригути связывает мотив марэбито, чрезвычайно распространенный в японских верованиях, и говорит о возможном отождествлении марэбито - пророка, вестника иного мира и императора.

По мнению Оригути, император, будучи таким вестником богов и самим богом, поднимался на высокое место и оттуда изрекал (нору) повеление богов. Это место, по Оригути, и есть "высокий престол небесный" (ама-но такамикура) - клише, часто встречающееся и в норито, и в сэммё, описывающее место владыки страны, помещаемое на небе. Отсюда и то в слове норито толкуется как "место", откуда возвещается божественное повеление предков [Оригути, 1955, т. 3, с. 253].

Не менее сложным остается и вопрос этимологии слова норито. Мотоори Норинага, Судзуки Сигэтанэ, Сикида Тосихару и другие предлагали самые разные толкования понятия норито. Наиболее приемлемой представляется обобщающая концепция Ямада Такао, утверждавшего, что нори означает всякое повеление, полученное свыше, всякое речение богов и императоров, и некогда норито и сэммё (микотонори) были единым понятием и только позже оказались более или менее разведены (из письма Ямада Такао, написанного Цугита Дзюн [см. Цугита, с. 9]).

Итак, в общем виде нору означает "сообщать повеление", "возглашать". Андо Масацугу сводит к одному корню слова нору и нэгу, ному, инору, нороу, прибавляя к комплексу значений этого слова еще и молитву, и ворожбу [см. также Ермакова, 1979, с. 131-139]. Сюда же следует отнести и значение "называть" (ср. нанори, "называние имени"), которое свидетельствует о своего рода магической номинации, чародейном назывании людей и предметов с целью воздействия на них.

Сикида Тосихару указывал, что виды норито, названные в "Кодзики", такие, как амацунорито ("небесные норито") и футоноритокото ("грузные слова норито"), представляют собой одно и то же понятие, а именно, изречение (нори) воли богов, явленной в гадании, поскольку, как явствует из ряда текстов, нори проступает в узоре (яп. ая, кит. вэнь), т.е. рисунке, появляющемся на раскаленных лопатках оленя или панцире черепахи при гадании. Этот узор проявляет некое имя - божества или человека, т.е. сообщает табуированное, запретное знание об имени, назвать которое означает привести в действие некие силы духов. В самом деле, в "Манъёсю" отыскивается немало подтверждений этой точке зрения, например, "на восьми десятках скрещений дорог, /где пребывает душа слов (котодама) /спрошу, увижусь ли с милой, /на гадании ввечеру, /и гадание верно скажет (ура маса-ни нору)" [Манъёсю, № 2506] и т.д.

Еще труднее оказывается истолковать часть то в слове норито. Как уже говорилось, согласно Оригути, то означает "место" (токоро); по мнению Кояма Тацуноскэ, сочетание норитогото складывается из понятия нори и тогото, причем последнее он [20] объясняет как тогоигото - "порча", "проклятие" [Цугита, с. 11]. По Такэда Юкити, то - это отверстие, вход и выход (более позднее "дверь") и, значит, это рот и вообще произносительный аппарат человека [НКБТ, 1970, с. 368]. И, разумеется, то может быть истолковано как "слова", "речь".

Норито "Энгисики" не едины в жанровом и функциональном отношениях - в самом общем виде их можно разделить на два типа - норито и ёгото.

Среди норито Энгисики встречаются разные типы, преобладают смешанные - среди них и "небесные норито" (амацунори-то), т.е. речи богов неба, их повеления; а также молитвы и просьбы, возносимые к этим богам, и обращения к императору, являющему собой в контексте архаического мировоззрения потомка небесных богов, от божеств земли, икидама ("живой души"). Слова богов небесных изрекаются, например, в церемонии богам ветра Тацута, благопожелания местных божеств возвещает наместник Идзумо и т.д.

В "Энгисики" собрано двадцать восемь различных текстов норито: первые пятнадцать читаются на церемониях, проводимых в установленный день и месяц года. Затем следуют девять текстов, читаемых в храмах Исэ (сначала норито регулярных церемоний, потом внеочередных), затем помещены три норито общих для храмов страны внеочередных праздников (т.е. праздников по случаю).

Один из текстов 8-го свитка "Энгисики" - заклинание при поднесении мечей - написан по-китайски и основывается на даосской магии. Его, разумеется, нельзя отнести к норито как таковым, например, Ока Ясуо считает его не норито, а мадзинаи (ворожбой) [Ока, с. 268], однако же он был включен не только в "Энгисики", но и в предыдущий кодекс "Конинсики", поэтому опустить его было бы, по-видимому, неправомерно.

Благопожелание Накатоми в свитках "Энгисики" отсутствует, однако есть все основания включать его в свод норито и даже как одно из наиболее древних, хотя заимствуется оно из "Дайки", дневника министра Фудзивара-но Ёринага, написанного уже в 1141 г. Там оно приводится как обрядовый текст, исполняемый во время ритуала восшествия на трон императора Коноэ. Кстати говоря, с этим благопожеланием связано еще одно, частное свидетельство близости норито и сэммё - Цугита Дзюн включает это благопожелание в корпус текстов своей книги "Новое толкование норито", вкупе с прочими норито его рассматривают практически все исследователи - от Норинага до Оригути. В издании же "Синтоистские тексты" [Синтэн, 1936] благопожелание Накатоми помещено в одном разделе с указами (сэммё).

Еще один текст, переведенный в книге, но отсутствующий в свитке норито "Энгисики" - "слова праздника На", [21] составленный в духе даосских магических заклинаний. Это ритуал китайского предновогоднего экзорцизма "но" и первая часть текста написана по-китайски, вторая на старояпонском языке. Эти "слова" взяты из 16-го свитка "Энгисики", раздела, озаглавленного "Онъёрё", т.е. "Палата инь-ян", учрежденная по китайскому образцу и ведающая даосской магией. Хоть нельзя считать, что этот текст следует образцам японской архаики, все же он имел ту же, что и норито, ритуальную функцию и исполнялся в серии новогодних японских обрядов наряду с ними.

Рассмотрим виды и формы чисто японских норито. Тексты их могут завершаться двояко: конструкцией то нору ("так возглашаю", обращение к собравшейся аудитории) и то моосу (мавосу, "так говорю", со значением пежоративности, т.е. обращение к божествам). По этому принципу норито распределяются по двум группам: группа с нору включает праздники испрашивания урожая, Ооими в Хиросэ, богов ветра в Тацута, ежемесячный праздник шестого месяца, великого изгнания грехов в последний день шестого месяца, вкушения великого урожая; в Исэ - божественных одежд четвертого месяца, ежемесячный праздник шестого месяца и божественного вкушения в храме Тоёукэ. Остальные норито завершаются оборотом то моосу, т.е. апелляцией к божеству, хотя в рамках отдельного текста возможны чередования блоков с разными концовками. По мнению некоторых исследователей, норито - обращения к слушателям - более характерны для жрецов Накатоми, получивших и административную власть в государстве, а Имибэ, подносящие дары, к "их слабым плечам шнурами привязанные", подобно Футодама-но микото, их предку, чаще обращаются непосредственно к божествам.

Оригути предлагает свою оригинальную классификацию норито по группам. С его точки зрения, ранее в разных областях страны имели хождение самые разные виды норито, впоследствии утраченные. В норито, исполняемых в имперских ритуалах, сохранились древнейшие слои, однако они восходят лишь к узкой и определенной части ритуальных текстов предшествующих эпох. Кроме того, существовали такие фрагменты норито, которые исполнялись, но не были зафиксированы письменно, и вполне вероятно, что именно они и были словами, идущими от богов и изъясняющими их волю. Эти слова, называемые "небесными норито" (амацуноритогото), сохранились, например, в норито к празднику усмирения огня, но опущены в остальных, а также отсутствуют в песнях кагура и нагаута "Манъёсю".

Накатоми, по мнению Оригути, говорят от имени императора, получив приказ (микото мотитэ) от богов-предков, воплощением которых император предстает в системе ранних верований.

Имибэ же, по Оригути, произносили не божественное повеление (нори), а ёгото, которое было своего рода ответом на норито и означало изъявление повиновения императору от главных [22] родов страны. Силой ёгото, по Оригути, дух клана выражал согласие на подчинение душе (тама) императора, и таким образом он становился частью этой души, а император - распорядителем духов разных родов и тем самым всех своих вассалов. Т.е. в понятие ёгото Оригути включает всяческие выражения преданности, обеты (укэи) и пр. [Оригути, 1955, т. 3, с. 253-254].

В норито "Энгисики", как уже сказано, два эти типа смешаны, поэтому схема Оригути, при всей ее логичности и стройности, является в большой мере гипотетической. Оригути выделяет еще и третью разновидность текстов, инкорпорированных в норито - иваигото, связанные с традиционной функцией Имибэ. В центре таких текстов - понятие иму - "очищать", "усмирять". Ритуалы, связанные с иваигото, осуществляются не по чьему-либо повелению, а в соответствии с общественной функцией клана - усмирять духов (икидама) земли и гор, чтобы они пребывали в покое и не вредили людям.

Из этой схемы следует, что и добрословия Накатоми, и благопожелания богов Идзумо относятся к категории иваигото. По мнению того же исследователя, норито, обращенные к богам, некогда имели незавершенную конструкцию, так как на них следовали изрекаемые оракулом или жрецом ответные речи богов (каэси норито), составляющие самую сакральную часть церемонии, которая не подлежала записыванию и потому, оставаясь лишь в устной эзотерической традиции, со временем была утрачена, как утрачены и все прочие тексты норито, произносившиеся во времена от Асука до Нара представителями иных, чем Накатоми и Имибэ, родов и иных управ двора, тоже прибегавших в своей деятельности к ритуалам разного рода.

Но каковы бы ни были разновидности и темы ритуальных текстов, до нас не дошедших (об этом мы скажем далее), обратимся все же к текстам, имеющимся в нашем распоряжении.

Помимо зачина и концовки, содержащих апелляции к богам или слушателям, в композиции норито легко определяются еще два крупных блока: первый - изложение мифологического прецедента и истоков действа, второй - формулировка просимого и перечисление даров.

В ряде текстов, например в норито к празднику успокоения огня, в добрословии Накатоми и благопожелании богов Идзумо мифологический прецедент имеет вид развернутого мифологического сюжета.

В остальных случаях мифологический сюжет редуцирован к одному только имени божества, хотя, по-видимому, ссылка на круг связанных с божеством мифологических мотивов тем не менее подразумевается (из этих, в частности, соображений в комментариях к теонимам даются их важнейшие мифологические контексты). Трудно утверждать наверное, какая форма древнее - воспроизведение мифологического [23] пространства-времени посредством изложения в норито сюжета мифа или вариант называния имени божества. Существует и точка зрения, согласно которой норито до становления имперского ритуала были текстами номинационной магии в чистом виде, складываясь из имени божества и глагола нору.

Впрочем, поскольку текстам норито несомненно присуща полистадиальность, тем самым снимается и актуальность выбора более древней формы в целях их датировки.

Мифологический аспект

Норито, как уже говорилось, представляют собой заклинательные и литургические тексты, характеризующие архаический строй мировоззрения, впоследствии оформленный в понятие синтоизма. На этапе устного бытования и становления этих текстов синтоизм представлял собой набор различных полистадиальных культов, содержавших культ предков, элементы шаманизма, в частности такие, как анимизм (возможно, с пережитками тотемизма). В японских мифологических сводах разными исследователями прослеживаются влияния по меньшей мере трех мифологий: номадической культуры алтайского типа; культуры поливного риса по типу Юго-Восточной Азии, а также полинезийского типа. Соответственно в мифологических сводах мы находим и идею божества, рожденного в центре неба, и концепцию космического древа и появления первых людей или божеств путем вегетации, и явление космических гигантов в первобытном хаосе, и порождение божеств, являющих различные стадии космической эволюции.

В народных же верованиях преобладал культ предков, претерпевавший различные изменения и контаминации соответственно историческим изменениям в положении того или иного рода [Мещеряков, с. 46-50], а также поклонения духам мест; начался и процесс антропоморфизации божеств, особенно признанных главенствующими в пантеоне.

Говоря о космологических представлениях древних японцев, отразившихся в текстах норито, разумеется, необходимо будет обращаться к иным письменным источникам японской древности - мифологическим сводам, архаическим слоям "Манъёсю" и т.п. Необходимо только оговориться, что далеко не все важнейшие параметры архаического мировоззрения будут отражены в этой главе - наши задачи соразмеряются и с рамками жанра предисловия, и отбором в качестве объекта исследования тех конкретных проблем, которые возникают при изучении именно текстов норито [среди работ советских исследователей о синтоизме см. Арутюнов и Светлов; Иофан; Мещеряков; Светлов].

Итак, как мы уже знаем, мифологический прецедент в [24] норито может предстать в виде одного только имени божества. Ряд текстов, с другой стороны, содержит подробное изложение мифа, отсутствующего в мифологических сводах или представляющего иную его версию.

Рассмотрим один такой случай и на его материале покажем ряд возможных интерпретаций мифологического аспекта исследуемых текстов.

Речь идет об одном из главных сюжетов в цикле мифов о первопредках - демиургах Идзанаки и Идзанами, рождающих множество богов и японские острова. В вариантах мифологического сюжета "Кодзики" и "Нихонсёки" о рождении бога огня говорится: "Затем родился Хи-но ягихая-во-но ками, еще именуемый Хи-но кагабико-но ками, еще именуемый Хи-но кагуцути-но ками. И поскольку она (Идзанами) его родила, то потаенное место ее сгорело и она лежала в болезни". Из разных ее выделений родились затем божества Канаяма-бико и Канаяма-химэ (парные божества "железной юры"), Ханиясу-хико и Ханиясу-химэ (парные божества глины), Мицуха-но мэ (дева воды) и Вакумусуби-но ками [НКБТ, 1970, с. 61]. В варианте "Нихонсёки" среди рождаемых ею в этот момент богов называется еще Амэ-но ёсадзура ("небесная тыква").

Затем Идзанами умирает и попадает в страну мрака Ёми. Идзанаки следует за ней, чтобы вернуть обратно, но приходит поздно - она уже вкусила тамошней еды и поэтому просит своего супруга не смотреть на нее, а сама идет спрашивать разрешения у богов Ёми покинуть их страну. Идзанаки все же нарушает запрет - он отламывает зубец своего гребня, зажигает его и видит, что Идзанами - мертвое тело, в котором жужжат личинки, или облепленное богами-громовиками (версия "Кодзики"). Это состояние, однако, не мешает Идзанами немедленно обратиться в погоню за супругом и преследовать его до перевала Ёмоцухи-расака - Плоского склона в стране Ёми. Далее идти она не вправе, и, стоя по разные стороны перевала, они обмениваются обетами: Идзанами клянется каждый день душить тысячу человек в стране Идзанаки. Тот же на это обещает ежедневно возводить тысячу пятьсот хижин для рожениц (убуя).

Вариант этого мифа представлен и в норито в праздник усмирения огня. Это норито как раз удовлетворяет всем классификациям как наиболее архаичное, так как в нем содержатся нори - слова божества. В этом тексте говорится, что Идзанаки и Идзанами сочетались браком, и ими были рождены восемь десятков стран и островов и восемь сотен множеств божеств. Божество огня, которое здесь носит имя Хомусуби-но ками, именуется "дитя последнее, драгоценное". Из злокозненного бога, причинившего смерть Идзанами, и за это казненного ее супругом (по версиям и "Кодзики", и "Нихонсёки"), божество огня становится не только драгоценным, но благодаря имени (оно же [25] проходит как вариант в одном из фрагментов "Нихонсёки") получает статус божества мусуби ("рождающего"). Божества мусуби, наделенные и наделяющие животворящей силой, вообще составляют особую группу в японском пантеоне. Их роль наиболее подробно освещена в работе Я. Камстры [Камстра, 1967], возводящего это понятие к тунгусским этимологиям. Камстра считает эту группу божеств представляющей центральную и наиболее архаичную концепцию архаического синтоизма и ее мифологическое ядро. Правда, он не различает две линии сложного комплекса мусуби, одна из которых имеет отношение к богам рождения (мусу, убу - "рожать"), а другая - к понятию связывания (мусубу - "связывать") как средства удержания и усмирения души. Обе эти линии сблизились между собой на основе механизма омонимии, однако есть основания полагать, что некогда это были две разные системы представлений, и, например, связывание одежд императора в ритуале ниинамэ, о котором Камстра пишет, как о следах концепции мусиби, скорее соотносится не с концепцией рождающих богов типа Ками-мусуби и Таками-мусуби, а с комплексом обрядов "связывания души".

Итак, Хомусуби-но ками в версии норито, родившись на свет, опалил "потаенное место" Идзанами, и та скрылась за скалою, сказав: "не смотри на меня, супруг мой, ночей - семь ночей, дней - семь дней". Идзанаки нарушает запрет, и тогда она назначает ему править "верхней страной", а себе оставляет правление "нижней", отправляется к склону Ёмоцухирасака и там, на границе двух миров, говорит, что "в верхней стране, где правит супруг мой, осталось дитя, сердцем дурное", возвращается и рождает четырех богов - Мидзу-но ками (божество воды), тыкву, водоросли и Ханияма-химэ (деву глиняных гор), которыми надо усмирять божество огня, если "сердце этого дитяти грубым станет".

Очевидно, что основные мотивы этого сюжета здесь переосмыслены. Мифологический конфликт "между Идзанаки и Идзанами предстает не как противостояние мира живых и мира духов, отсутствует и мотив Орфея и Эвридики - Идзанами в мифе норито не достигает еще царства мертвых, а возвращается от границы миров, чтобы создать средства защиты от огня.

В сущности, причина конфликта и даже последующего перемещения Идзанами в страну мрака здесь сводится к нарушению ее мужем запрета на взгляд, что в свете многочисленных контекстов в норито, мифологических сводах и песнях "Манъёсю" дает основания говорить о роли взгляда и зрения вообще в системе представлений о мире и обрядовой практике в японской архаике.

Версия этого мифа, данная в норито, оказывается схожа, например, с сюжетом о Тоётама-химэ, Деве-Прекрасной жемчужине, дочери владыки моря. Хоори, ее муж, посмотрел на нее во [26] время родов и увидел в облике крокодила (этот сюжет, вероятно, аустронезийского происхождения). Запрет смотреть на кого-либо в ритуально отмеченные моменты, связанные с рождением/смертью, имеет различные интерпретации. Из этнографических данных известно, что в Японии существовал обычай до погребения покойника через определенные промежутки времени ходить смотреть на него. Мацумура Такэо объясняет этот обычай необходимостью узнать, не ожил ли покойник. Можно предположить также, что обряд смотрения на мертвое тело был связан с верой в особую силу взгляда.

В мире японской архаики, как и всюду, в стадиально схожие периоды культуры, способ зрительного освоения действительности как преобладающий тип восприятия, формирует особую роль взгляда и зрения в культовой сфере и формирует их специфическое назначение в области магии, гадания, чародейства.

При этом функции зрения/смотрения оказываются подобны как предметной деятельности, так и воздействию словом. Эта особенность обнаруживается уже в цикле мифов о первотворении, где Идзанаки и Идзанами, спустившись на остров Оногоро, образовавшийся из капли, упавшей с их копья, воздвигают два ритуальных сооружения - "священный столп неба" и "дворец в восемь мер длиной". Хотя принято переводить, что они эти сооружения "построили", но в тексте "Кодзики" буквально сказано "глядя, возвели" (митатэтамахики). Глагол митатэтамафу употребляется и в "Манъёсю" применительно к культовым объектам строительства, т.е. все они, в сущности, воздвигаются посредством силы взгляда. В норито действия по возведению храмов и обителей императора также описываются как "нематериальные" способы зодчества - "конек крыши в Равнину Высокого Неба высоко поднимем, в корни скал подземных столбы крепко укрепим": в обоих японских глаголах здесь употреблен глагол сиру "знать", т.е. "высоко знать", "знать ввысь" и "вширь". И если в случае со столбами сиру еще порой в "Манъёсю" меняется на сику ("стелить"), то возносить конек крыши всегда будет "высоко знать". В "Манъёсю" часто еще встречается постоянный эпитетальный оборот (макуракотоба) к понятиям "небо" и "солнце" - "небом ведающий" (такасиру я), например в песне № 52. Понятия "видеть" и "владеть", "знать", "ведать" здесь оказываются сходными по функции и способности к предметной деятельности. Кстати говоря, храм или дворец императора в таких описаниях предстают в космических размерах - от подземного мира, мира корней (ср. с яп. наименованием иного мира Нэ-но куни, "страна корней") до Равнины Высокого Неба, обители богов. Описание же дома по двум деталям постройки - самой верхней и самой нижней - вообще характерно для японской мифологии - ср. с фольклорным текстом островов Мияко, напоминающим загадку с приведенным ответом: [27] "Яшмовый фундамент, стропила из идзау (дерева). Эх, милому наследнику- вот оставлю потомство!" [Невский, 1978, с. 78].

Сиру ("знать", "ведать") и в норито, и в сэммё означают "ведать страной", "править". Правление это происходит с ама-но такамикура, "высокого престола небес", также, по-видимому, расположенного в Равнине Высокого Неба, поскольку оттуда наследуются деяния, которые по очереди исполняют императоры. С высокого престола император возвещает свои повеления от имени богов (нори). И там же, по-видимому, исполняется и еще одно ритуальное занятие богов и императоров - куними, буквально: "смотрение страны", функционально равнозначное управлению ею.

В норито испрашивания урожая встречается оборот: "страна в четырех направлениях, кою царственная богиня озирает". Озирает - зд. михарукасу, "смотреть до далеких пределов", еще точнее, "далеко отдалять взгляд", "глядя раздвигать".

Речь в этом фрагменте норито идет о том, чтобы Аматэрасу передала императору страну, которую она до дальних пределов взглядом обводит. Обозначены и эти пределы, границы мира - "до кромки, где небесные высятся стены, до предела, куда земля уходит... до кромки, где остановится нос корабля" и т.д. Здесь тоже кажется возможным уподобить правление страной ее обозрению.

Куними - "смотрение страны" с высокого места - предстает в контекстах как разновидность воздействия на объект с целью его стабилизации и усмирения или же наделения силой. В круге текстов "Манъёсю" иерархически самое высокое лицо, совершающее куними, - мифический основатель императорской династии Ниниги-но микото, внук Аматэрасу и Такамимусуби. Он "плыл среди облаков небесных на ладье, высеченной из скалы, па носу ладьи и на корме весла священные укрепив, и, совершив смотрение страны, с неба спуститься соизволил" [Манъёсю, № 254]. Императоры же, судя по песням "Кодзики" и "Манъёсю", совершали этот обряд смотрения, поднявшись на гору или любое возвышение.

При этом песенные структуры, описывающие этот обряд, оказываются аналогичными магическим импликациям в норито. Например, в мифе "Кодзики" рассказывается, как император Од-лип, стоя на возвышенном месте равнины Удзи и оглядывая равнину Кадзуно, сложил песню: "Если смотреть на поле Кадзуно в Тиба, то на сто шагов простирающиеся дома и дворы видны, колосья земли видны" [НК.БТ, 1970, с. 243]. Или: "Мой государь, великий... лишь только посмотрит на страну Исз - если на горы посмотрит, они прозрачны и чисты, и море со многими бухтами широко лежит, острова, которые он взглядом обведет (миватасу), своим именем славны" [Манъёсю, № 3234].

В норито мы встречаем ту же причинно-следственную связь [28] между магическим актом (в ранее приведенных примерах - это взгляд, в норито - это слово) и результатом: "Коль произнесу смиренно священные имена - Икуи, Сакуи, Цунагаи, Асува, Хахики, то столбы дворца в корнях подземных скал укрепятся грузно, коньки крыш в Равнину Высокого Неба вознесутся высоко" (норито испрашивания урожая).

Здесь, в свете ритуала куними мы вновь видим жреца (или императора в жреческой функции) как божество из иного мира. Как уже говорилось, куними исполняется с возвышения, горы, и в "Манъёсю" мы находим примеры того, что иногда этот обряд совершался с Небесной горы Кагуяма [Манъёсю, № 2], где, согласно солярному мифу, были добыты чародейные предметы, участвовавшие в возвращении богини солнца Аматэрасу из пещеры на Равнину Высокого Неба. Это обстоятельство, по-видимому, может служить подтверждением на японском материале доказанного для стадиально сходных культур отождествления зрения и света, темноты и слепоты.

В новое время этот обряд, сведшийся к эстетическому обычаю любования пейзажем, происходит на горах, чаще всего расположенных на границе зон рельефа или административных областей, - таковы пик Кунимитакэ между современными префектурами Кумамото и Миядзаки, холм Кунимидакэ между Кагосима и Кумато, гора Кунимияма на побережье полуострова Оосуми и т.д.

Возможно предположить, что пограничность и маргинальность мест "смотрения страны" воспроизводят границу того и этого мира, где производится магический акт куними, и, по-видимому, исполняющий его император (жрец и т.п.) выполняет при этом функцию предка-прародителя рода.

Это предположение подтверждается и рядом этнографических данных. Например, распространенный в разных областях страны новогодний обряд оками "смотрение с холмов" заключается в том, что ночью, в последний день года, надев соломенную шляпу задом наперед, надо забраться на вершину соседнего холма или еще на дерево, растущее на вершине, и смотреть на свой дом. Считается, что можно увидеть несчастье или благоденствие в своем доме в будущем году. Это, разумеется, уже более поздний сколок с архаического обряда (упоминания о нем встречаются в поэзии начала XIV в.). Все же истолкование его архаического смысла кажется вполне определенным - исполняющий обряд занимает место божества, в сакральные моменты спускающегося на землю в дерево на горе (ср. обряд камуасоби); его принадлежность к иному миру, обители предков, обозначена надеванием головного убора наоборот; далее силой взгляда он пытается постичь предстоящее будущее и воздействовать на него.

Еще один существенный признак, связанный с ритуалом [29] куними, заключается в следующем. Из разных контекстов "Манъёсю", описывающих взгляд императора, мы установили дифференцированность в употреблении глаголов "видеть", "смотреть" и т.п. в зависимости от пространственной ориентации взгляда. Так, взгляд на запад, на закат (солнца и луны), вообще взгляд в вечернюю пору сумерек часто описывается глаголами каэримиру, фурисакэру - "смотреть назад", "оборачиваться" [см. Манъёсю, № 48, 994, 4177]. Т.е. движение взгляда воспроизводило движение солнца с востока на запад, сопровождаемое, вероятно, ритуальным поворотом тела. Главным же направлением взгляда был восток, откуда являлось солнце, своим взглядом несущее свет. Вероятно, с этим не в последнюю очередь связано то обстоятельство, что ритуалы проводились чаще ночью, перед рассветом, и во многих норито сохранилось клише - "при пышном восходе солнца утреннего хвалы вознести" (асахи-но тоёсаканобори-ни татаэгото овэмацураку), т.е. исполняющий ритуал обращался при этом лицом на восток.

Подводя некоторый итог вышеприведенным рассуждениям, скажем, что одна только версия мифа о рождении бога огня, данная в норито, в сопоставлении с другими версиями того же сюжета может, как мы увидели, высветить ряд существенных черт мифопоэтических воззрений японской архаики, перешедших затем в сферу литературы и удержавшихся там до позднего средневековья (о мифологеме взгляда в японской поэзии см.: [Ермакова, 1988]).

Продолжая рассмотрение той мифологической картины мира, которая предстает в текстах норито, обратимся к общему мироописанию.

Из китайской мифологии японцы заимствуют понятие земли как квадрата и ориентацию по четырем сторонам света, откуда следует обобщающее описание Ямато как страны во всех четырех направлениях (ёмо-но купи).

Китайское представление о пространстве явственно прослеживается и в заклинании при поднесении мечей: восток - до дерева Фусо (кит. Фусан), запад - до места, где (солнце) в пучину погружается, на юг - до пламенного света; на север, где слабые воды (кит. жошуй). Альтернативное, и для Японии более архаическое описание мира, по-видимому, будет ближе к тому, что дается в норито испрашивания урожая, отчасти цитированному выше. В нем дана и горизонтальная, и вертикальная разметка этого мифологического пространства: "граница, где небесные стены высятся" и "край, куда земля уходит", обозначены, видимо, разного цвета облаками - до "кромки, куда голубые облака тянутся" (край неба), "до предела, где белые облака упадают" (край земли). Предел Равнины Синего Моря наступает там, "где остановится нос корабля, ни весла, ни шеста в пути не сушившего", край суши - там, куда доходит лошадь с [30] поклажей. Вариант такого же понимания пространственных границ встречается не только в норито - в песне "Манъёсю" № 4120, сложенной Оотомо Якамоти, также читаем: "По дорогам Поднебесной в четырех направлениях - до предела, куда лошадиные копыта достигают, до места, куда нос корабля причалит..." Понятно, что речь идет о сравнительно обжитом человеком пространстве, по которому он способен передвигаться. Граница острова обозначается через характерные признаки встречи моря с сушей - "край, куда лягушка долин доберется, предел, где соленый прилив остановится".

В норито выдворения богов, пагубы несущих, последних заклинают удалиться в "места чистые гор и рек, откуда в четырех направлениях далеко видно (михарукасу)", что в свете рассуждений о мифологеме взгляда также может означать границу мира живых и духов.

В китайском по происхождению новогоднем экзорцизме Но (яп. на) уже названы конкретные топонимы, видимо, представлявшие в VII-VIII вв. достижимые пределы государства - на востоке - до Митиноку, на западе - до Отика, на юге - до Тоса, на севере - до Садо. По ту сторону названных границ изгоняются демоны болезни. С некоторыми из этих топонимов, означающих мыслимые пределы страны, мы встретимся в сэммё, где они называются как места дальней ссылки. Ссылаемые вельможи таким образом почти приравниваются к демонам, во всяком случае, оказываются в маргинальной зоне между миром живых и демонов.

Выше уже говорилось, что в ряде норито пределы мира по вертикали совпадают с верхним и нижним пределами императорской обители, так, в благопожелании великому дворцу заклинание-оберег призвано действовать в дворцовом пространстве от нижних концов столбов-опор до коньков крыши: "...до предела, где корни скал подземные, в той земле, где дворец великий распростерт... до предела, куда на Высокого Неба Равнине голубые облака тянутся"; соответственно и порча, которую хотят предотвратить, может причиняться насекомыми (земля) или птицами (небо).

Вообще, верх и низ, вероятно, некогда были более существенны для мифопоэтического мира японцев, чем китайские четыре стороны и четыре угла света (промежуточные векторы - северо-восток, юго-запад и т.д.). В норито праздника священных врат читаем: "коли встретятся они со словом кривым Ама-но магацуби-но ками, что с четырех сторон, с четырех углов с чуждостью, грубостью вторгается ... коли сверху грядет - верх оберегут, снизу грядет - низ оберегут". Фрагмент норито испрашивания урожая, относящийся к ритуалу священных ворот, тоже содержит упоминание лишь верха и низа.

О приоритете вертикальной пространственной оси в японской [31] архаике говорят и такие текстовые данные: если, в соответствии с китайской космографией демонов болезни в экзорцизме на выдворяли за пределы государства в четырех направлениях, то синтоистскую скверну изгоняли сверху вниз, причем это движение вниз мыслилось четырехступенчатым: сначала изгоняемую скверну принимает Сэорицухимэ, богиня стремнин рек, спадающих с гор. Она должна унести ее в Равнину Моря, и на месте скрещения течений ее проглатывает богиня Хаяакицухимэ. После этого бог Ибукитонуси, "в дверях дыхания дующего пребывающий", сдувает их в "Нэ-но куни, страну корней, Соко-но куни, страну дна". Затем богиня этой страны Хаясасурахимэ берет их в свои блуждания и теряет (праздник великого изгнания грехов) .

При этом ориентация по четырем сторонам и четырем углам тоже, разумеется, уже издавна укрепилась в древней японской культуре. В текстах ритуала она не нашла столь явственного отражения и развития, зато в его обрядовой части мы постоянно встречаем четкую ориентацию по странам света. В храмах Исэ, например, когда выкликали имена присутствующих из священного звания, отвечая, они должны были обращаться в сторону востока, прославляя императора - поворачиваться на север, поскольку император, как в Китае, был обращен к югу. Кодексы "Энгисики" предписывают всем участникам действа занимать определенные места относительно стран света: жрецы в ряде праздников входят и садятся с запада, принцы и придворные - с севера, по-видимому, имеется в виду ориентация жреца на восток в сторону солярных богов, а придворная свита помещается позади императора. Свою мотивацию имеет и тот факт, что павильон восьми богов, предков и охранителей императорского дома, помещен в северо-западном углу управы Дзингикан.

Северо-западный угол вообще занимает важное место в японских верованиях. Как пишет Митани Эйити, в Китае воротами демонов считался юго-восточный вход, в японских же поверьях существует даже понятие тамакадзэ - ветер духов (злокозненных), дующий с северо-запада [Митани, 1960; работы на сходную тему есть и у Янагида Кунио и у Оригути Синобу].

Аракава Хироси в своем исследовании о восприятии пространства у древних японцев предлагает на материале мифов четырехчленную структуру, построенную, как китайская шестичленная - четыре стороны света, верх и низ, только без маркированного юга и севера. Верхом и низом соответственно оказываются Равнина Высокого Неба и страна мрака Ёми, на востоке находится Исэ, место пребывания Аматэрасу, богини солнца (возможно, место захоронения ее жрицы - см. комм. к норито в храмах Исэ), на западе - Идзумо. При этом Идзумо коррелирует со страной мрака (именно там находится перевал Ёмоцухирасака, ведущий в страну Ёми), храмы же Исэ связаны с небом, [32] обителью Аматэрасу. В центре этой структуры располагается область Ямато, Срединная страна тростниковых равнин [Аракава, с. 53]. При этом, по мнению исследователя, Ямато некогда не совпадало с уровнем земной поверхности, а размещалось в центре вертикальной оси между небом и страной Ёми, на земле же находилась область, внешняя по отношению к центральному Ямато и населенная непокорными земными божествами [Аракава, с. 22].

Поскольку мифологическое пространство неоднородно, в нем образуются своеобразные воронки и уплотнения, своего рода узлы с особыми свойствами Одной из таких отмеченных секций пространства являются перекрестия путей, где, по-видимому, тоже обретаются сквозные проходы из мира живых в мир духов и предков (ранее мы уже видели, что такими зонами может быть северо-западный угол или же возвышение - гора, с которой происходит "смотрение страны" куними и другие обряды, а также склон Ёмоцухирасака, отделяющий страну мрака Ёми, или склон Унасака - граница морского царства, где владычествует Ватацуми, повелитель водных равнин, в мифе о Тоётама-химэ).

Значение перекрестий отчасти становится ясным из ритуала пиров на дорогах, митиаэ-но мацури. Здесь, снова со ссылкой на прецедент мифологических времен ("как то началось в Равнине Высокого Неба") возглашается обращение к богам преграды, по-видимому, связанным с культом камней. Местопребывание этих богов - "восемь перекрестков великих", а нашествие духов, от которых они должны защитить императора и всех его подданных, ожидается по вертикальной оси - "снизу духи придут - низ оберегут, сверху грядут - верх оберегут" Духи же являются из "Нэ-но куни, страны корней. Соко-но куни, страны дна", т.е. из того же мира, куда изгоняется скверна. Аналогичные культы камней и каменных груд на дорогах встречаются в Корее, странах Юго-Восточной Азии и других местах (см. коммент. к норито в праздник пиров на дорогах).

Вертикальные проходы между двумя мирами на скрещения дорог ведут и вниз, в запредельные глубины нижней страны и вверх, к обители богов.

В ритуале великого изгнания говорится о том, что в зоне впадения горных рек в море, т.е. на границе двух миров, скверну проглатывает богиня Хаяакицухимэ-но ками, "пребывающая в месте встречи восьми сотен течений, восьми дорог течений, бурных течений" - почти гидрографическое описание мифологической пространственной воронки, ведущей в "страну дна".

Перекресток путей или крутой изгиб дороги, "угол" создают возможность движения и с противоположным вектором. Напри мер, в мифе об Оокунинуси, уступающем владение страной "божественному внуку", Оокунинуси говорит: "Я сокроюсь на восьми десятках изгибах [дорог]". Крутой поворот дороги в [33] качестве разновидности перекрестка или излучина реки предстает как сакрально значимая пространственная зона во многих архаических нагаута антологии "Манъёсю". Наиболее распространенные loci communi "Манъёсю", связанные с перекрестками и поворотами, подтверждают, как нам представляется, высказанную выше гипотезу о мифологеме взгляда. Например: "На излучинах реки, где я плыл, на восьми десятках излучин без изъятия множество раз обернувшись смотрел" (№ 79); "На этой дороге, на каждом из восьми поворотов множество раз обернувшись смотрел" (№ 138). Взгляд из такого сектора пространства, вероятно, обладал особой магической силой, поскольку смотрящий находился на границе зон и отчасти перенимал могущество обитателей страны духов. В этом случае оборачивание назад, вероятно, можно сблизить по функции с магическим завязыванием (мусуби) трав или веток сосны, что должно было обеспечить безопасный путь и благополучное возвращение. Это тем более вероятно, что обитающие на перекрестках "боги преграды", к которым обращались в ритуале пиров на дорогах, довольно рано стали счисться богами-покровителями путешествии

О скрещении дорог как особой точке пространства свидетельствует и цитированное выше стихотворение "Манъёсю", где говорится о гадании, проводимом "на восьми десятках скрещений дорог, где пребывает душа слов" (№ 2506).

Разумеется, повышенным сакральным значением наделялась обитель императора, проходящая через все уровни вертикальной оси пространства от "корней подземных скал" до "Равнины Высокого Неба", а также храмы с их священными территориями и земельными наделами и древние прототипы храмов - священные рощи, горы, устья рек и просто огороженные веревкой симэнава сакральные участки земли. В имперских ритуалах заместителем такого пространства, где возможен контакт с божествами, был священный двор управы Дзингикан (юнива), а каналом для передачи богам жертвоприношений - специальный стол для даров. В описаниях ритуалов "Энгисики" часто упоминаются такие столы, как ёкураоки и якураоки, составленные соответственно из четырех или восьми компонентов и используемые в ритуалах очищений и экзорцизмов для возложения искупительных жертв. В разделе "Мокурё" ("Работы по дереву"), составляющем 34-й свиток "Энгисики", сказано: "Ёкураоки, якураоки. Делаются из дерева. Длинный - 2 сяку 4 сун, короткий- 1 сяку 2 сун. Если имеете скрепляют восемь ветвей (или тонких деревьев. - Л. Е.), это называется якураоки, если же в длинном ли, коротком ли скрепляются четыре слоя, то это называют ёкураоки" [Синтэн, с 1605]. Ф Г. Бок считает, что цифры 2 сяку 4 сун и 1 сяку 2 сун относятся к высоте столиков [Бок, с. 60], но, по-видимому, речь идет все же о длине, хотя указания "Энгисики" сегодняшнему читателю кажутся не вполне вразумительными. Четыре [34] компонента конструкции стола, по-видимому, соответствуют четырем ею опорам, восемь - удвоенное число этих опор - ножек. Думается, что и связи с этим возможно предположение об архаической функции такого стола как заместителя коня, выступающего средством общения с царством духов в шаманском "путешествии" - распространенный мотив в Средней и Северной Азии. Восьминогий конь встречается во многих культурах, в том числе и в германских мифах и ритуалах [Кардини, с. 78], об общеиндоевропейской мифологеме жертвенного восьминогого животного (число ног матери + ноги плода в утробе) см. также интересные работы В. В. Иванова.

Сами же ритуальные постройки тоже были сгущениями сакрального пространства. Как считают ряд исследователей, в том числе Оригути Синобу, во время ритуала великого вкушения, сопровождающего церемонию восшествия на престол (Дайдзёсай), император проходит инициационный обряд нового рождения, и некогда наутро после ночи, проведенной в специально выстроенном для церемонии павильоне, он исполнял так называемое норито первого дня, которое Оригути приравнивал к первому крику новорожденного [Оригути, 1955, т. 2, с. 168]. Впоследствии же это первое повеление было замещено на добрословие Накатоми (ёгото). Проведенная накануне ночь идентифицируется с ритуальной смертью или же сокрытием богини солнца Аматэрасу в Небесной пещере. Кстати говоря, о том, что происходит во время пребывания императора в павильоне Дайдзёгу, "Энгисики" ничего не сообщает.

Таким образом, мифологический континуум воспроизводится в ритуале Дайдзёсай как в его пространственных, так и временных измерениях.

Переходя к трактовке времени в норито, укажем, что здесь обнаруживается общность не только с дальневосточным культурным ареалом, но, как и следовало ожидать, со стадиально подобными периодами самых разных культур.

Мифологический прецедент, на который ссылается жрец, читающий норито, некогда имел место на Равнине Высокого Неба обители богов. С тех пор это событие всякий раз воспроизводится в ритуале. В норито богам ветра Тацута, например, излагается миф о том, как некогда в течение нескольких лет все злаки портились и как боги, которые были причиной неурожая, приказали восставить храм в Тацута и принести жертвы. С тех пор дважды в год совершаются приношения в храме, чтобы усмирить души богов и предотвратить неурожай.

Однако в условиях новой государственности особую роль приобретает идея центра, отсюда следует и процесс иерархизации мифов, а также объединение в единый пантеон и систематизация божеств разных родов и соответственно выдвижение некоторых из них на верховные роли. С этим связано и [35] обоснование божественного происхождения императора, возникшее, как явствует из анализа мифологических сводов, не на ранних этапах мифического творчества [см., например: Д. В. Деопик, Е. К. - Симонова-Гудзенко, с. 46]. В свете идеологической задачи правителей Ямато придать законный (т.е. в контексте мифологического воззрения - сакральный) статус главенствующему роду тэнно на первый план выдвигается один родовой миф, который и занимает центральное место в ритуалах периода Асука-Пара, - миф о передаче власти императору от богов-предков (о них см. в коммент. к норито испрашивания урожая). Например, и благопожелании великому дворцу боги-предки возглашают повеление - "наше дитя драгоценное, внук божественный, на этом высоком престоле небесном пребывая, солнцу небесному наследуя, долгие осени, мириады осеней мирно, отдохновенно управляй страной восьми островов великой, обильных равнин тростниковых и тучного колоса". Почти все формулы из этого текста, наделяющего императора властью, переходят затем в сэммё, где служат подтверждением юридической законности власти и изданного ею указа. (Примечательно здесь исчисление лет осенями - временем сбора урожая, в отличие от принятого в Китае оборота "вёсны-осени"). В церемонии испрашивания урожая, вознося хвалы и называя имена богов Икусима, Икукуни, Тарукуни, а затем Аматэрасу, жрец воспроизводит передачу территории государства императору от ведающих ею богов и, по поручению императора, платит за это дарами. Эти мифы, ратифицирующие установившийся тип государственности и подтверждающие юридические полномочия властителя, возвращают участников ритуала не к акту первотворения, не к началу, связывающему человека с небом и демиургами, а к началу квазиисторического периода, рубежу космологии и истории.

Ориентированность культуры Асука-Нара на китайскую модель Поднебесной с правителем в ее центре, столь явственно выразившаяся в сэммё, отчасти уже заложена и в норито разных типов. В мифе молитвословий императора еще нельзя считать участником исторического процесса, в космологическом же действе он занимает особое место, передав жреческие полномочия Накатоми и Имибэ и становясь получателем божественных благ в качестве потомка богов. Статус императора в ритуале и культуре Асука-Нара, по-видимому, характеризуется прежде всего его связью с богами риса. Восемь богов императорского рода "пребывали" в Хассиндэн, "павильоне восьми богов", который, как уже говорилось, возводился в северо-западном углу управы Дзингикан, а именно в этом углу, по данным исследования Митани Эйити, находились покойные предки, в северо-западной части дома приносились жертвы умершим родственникам в крестьянских семьях. Большинство из этих восьми богов связаны с рождением, плодородием и едой. Это Оомикэцуками - богиня [36] еды, затем божества мусуби - Камимусуби, Такамимусуби, Тамацумэмусуби, Икумусуби, Тарумусуби. За исключением двух первых божеств мусуби три теонима встречаются, насколько нам известно, только в этих текстах. Исключение из этого ряда божеств на первый взгляд составляет Котосиронуси, которого нельзя причислить к возможным предкам императорского рода или же к богам риса. Приведем здесь остроумную догадку Митани, заметившего, что первые три императора, согласно четвертому свитку "Нихонсёки" - Суйсэй, Аннэй и Итоку - были рождены от матерей, считавшихся дочерьми или внучками божества Котосиронуси. Из этого следует, пишет Митани, что в течение определенного периода времени, во всяком случае, на протяжении как минимум трех поколений императорский двор поддерживал самые тесные отношения с племенем, почитавшим Котосиронуси, возможно даже, что только с женщинами этого племени правители могли заключать экзогамные браки [Митани, с. 207]. Предком же Котосиронуси был Оокунинуси-но ками, "хозяин великой страны", бог-демиург, происходивший от Такэхая Сусаноо-но микото, бога земледелия, хтонического божества пантеона Идзумо, т.е. тоже примыкающего к богам риса.

Таким образом, почти все боги, почитающиеся как родовые божества императорской семьи, были связаны с земледелием я плодородием. Концепция особой значимости рода, занявшего место центра в сложившейся государственной структуре, поддерживалась, в рамках еще не утратившего силу мифологического мировоззрения, посредством цикла мифов, связывающих этот род с божествами риса. Описание императорской трапезы ("вкусит и зарумянится как красная глина") и принесение жертв должно было побудить богов к дарованию урожая, а в случае благоволения божеств риса урожай был гарантирован всем "ста родам", чьи божества выражали подчинение своих душ (тама) царствующему императору, а через него - богам-предкам рода тэнно.

Император же выступал при этом и как одно из звеньев коммуникации с предком, и как сам предок и божество риса, поскольку от него зависела судьба предстоящего урожая. В этом смысле император пребывал в одном времени с предками, в "эре богов" (камиё), несмотря на уже развивающуюся под китайским влиянием традицию генеалогий, династийных хроник и списков, "выпрямляющих" архаический циклизм времени (об этом явлении см. классическую работу М. Элиаде "Космос и история", 1987, а также статью В. Н. Топорова "О космологических источниках раннеисторических описаний", 1973).

Само исчисление времени в тот период уже было усвоено в соответствии с древним китайским календарем во всех его частностях, построенного как бесконечный повтор шестидесятилетнего цикла. Та архаическая временная модель, которая может [37] быть вычленена из текстов норито, строится на противопоставлении понятия има ("теперь") - время совершения ритуала, обращения к богам, принесения даров - и бесконечным временем, и котором пребывают боги. Это время имеет, как правили, пространственные характеристики или строится как последовательность мифологических событий. Пространственными параметрами определяется и будущее: има мо юку саки мо - "и теперь, и впредь", при этом "впредь" буквально значит "и тот предел впереди, до которого дойдешь". О той же пространственности и конкретной предметности говорит и характеристика вечности - времени правления тэнно или вкушения им трапезы: сравнение с "печной скалой, твердой скалой" или "длинная трапеза, далекая трапеза" (нагамикэ включает параметры длины, тоомикэ - параметры расстояния).

Помимо дней и ночей, а также лунных месяцев, обозначенных через характерные состояния природы, и года как цикла четырех сезонов, блоки времени еще исчислялись как промежутки между ритуалами ("на празднике осеннем дары поднесем"), что, впрочем, характерно и для Китая, где также существовало понятие временных периодов в соответствии с интервалами между жертвоприношениями вана.

Та часть норито, где формулируется просьба к божествам, как правило, носит характер предлагаемого обмена между людьми и богами. Обычная формула при этом - если боги даруют (урожай, долголетие императора, безопасность его жилища и т.д.), то им тоже будут поднесены соответствующие дары. Иногда дары подносятся после полученного дара (урожая, например), и тогда они отчасти носят характер благодарственных, иногда, в ритуалах экзорцизма, это искупительные жертвы. Обряд жертвоприношений в ритуалах японского двора, в сущности, сходен с принесением даров у других народов, прежде всего, разумеется, Китая и Кореи, благодаря общности культурного ареала и разновременных материковых влияний на Японию. Сходство обнаруживается, в частности, и с жертвоприношениями в шаманских обрядах Сибири (в научной литературе уже не раз говорилось о языковом родстве слова ками, яп. "верховный", "божество" и тюркского кам - "шаман" - см., например: |Камстра, с. 9]). В исследовании Е. С. Новик, посвященном обряду и фольклору в сибирском шаманизме, жертвоприношение трактуется как отдача доли, отдача взамен. При этом, скажем, поднесение только одного предмета или малого их количества нельзя объяснять соображениями экономии или смешением понятий части и целого. Причина в том, что приносимый предмет является прежде всего средством коммуникативного акта с божеством и в этом качестве выступает как результат кодирования процесса сообщения, знак класса предметов или как способ облегчить божествам понимание их задачи. Кроме того, в процессе [38] коммуникации между миром людей и духов происходит определенная трансформация - большое превращается в малое и на оборот [Новик, с. 136-139]. (То же наблюдается и в японских ритуалах, например в сюжете о получении для трапезы императора небесной воды, связанном с обрядом добрословия Накатоми.)

В этой части композиции норито отчетливо проявляется и; полистадиальность. Если исходить из предложенной Е. С. Новик схемы изменений ритуальной практики по фазам - от магии мантике, от мантики к инкантации, - то очевидно, что в норито можно наблюдать все эти фазы. В ряде ритуалов и связанных с ними текстов участвуют магические предметы: так, в празднике усмирения огня это вода, глина, водоросли, сосуд из тыквы (часть названий этих предметов еще имеет вид теонимов). I празднике священных врат, напротив, теонимы подсказывают тип священных предметов, которые оберегают врата подобие "грудам камней священных". Это имена богов - Кумивамато-но микото и Тоёивамато-но микото, "повелитель чудесного входа и; камней" и "повелитель обильного входа из камней", содержащие слово ива ("камень", "скала"). В благопожелании богов Идзумо магической силой наделены яшма, меч, зеркало. Перенимая их свойства, император обретает силу и здоровье и даже согласно ёгото, возвращает себе молодость. Магические предметы помогают активизировать возможности номинационной магии, и сами делаются более действенными в поле действия котодама ("души слова"). Все виды магии в имперском ритуале проводятся с санкции богов и по их наставлениям.

Наряду с магией в норито нередко упоминаются и разного рода гадания. Как и в Китае и Корее, мантическими способами определяли сроки совершения тех или иных обрядов, место и время строительства ритуальных сооружений, жилищ, колодцев и т.п. Кстати говоря, прибегать к гадательной практике далеко не всегда означает поступиться рациональным выбором: как указывает в связи с этим В. В. Иванов, "с точки зрения теории игр принятие решений при неполной информации о стратегии противника разумно осуществлять случайным образом" [Иванов, с. 55], - речь идет, естественно, о современном взгляде на вещи, в архаической культуре результат гадания отнюдь не вое принимался как случайный.

В ряде ситуаций само гадание оказывается источником возникновения обряда и связанного с ним норито, если в нем открывается имя божества (вспомним емкую формулу Ю.М. Лотмана и Б.А. Успенского: "общее значение собственного имени и его предельной абстракции сводится к мифу"). Подтверждения этому часты в мифологических сводах, встречаются и в норито Так, согласно "Кодзики", Хомутивакэ не мог говорить, и тогда его отцу-императору во сне было сказано: "если будет [39] построен мне храм, подобный императорской обители, тогда [принц] затворит". После этого было проведено гадание, и открылось, что причиной вреда, пагубы (татари) было "сердце великого бога Идзумо". С тех пор ему приносят дары в его храме.

Во времена императора Судзин, согласно "Кодзики", начались эпидемии и многие погибли. Император горевал и увидел однажды во сне бога Оомононуси-но ооками, который сказал, что "это его сердце [причиной]". Назначается жрец, служащий великому божеству Оомива (другое имя того же бога) у горы Миморо, и в стране воцаряется спокойствие.

Аналогичный сюжет излагается в норито, исполняемом на празднике богов ветра в Тацута. "Не год, не два, а множество лет" было неурожайных, и государь повелел ста ведунам узнать "какого тут бога сердце". Но ведунам сердце бога явлено не Лило. На заклятие же императора боги (тоже во сне) явили спои имена и указали, какие надо поднести жертвы и где воздвигнуть храмы для поклонения.

(Надо сказать, что, на наш взгляд, в таких случаях действуют вовсе не злые духи, приходящие из иного мира с дурными намерениями, подобные тем, кого изгоняют в действе священных врат. В таких сюжетах участвуют божества, для которых порча - не постоянное занятие, а своего рода сигнал, позволяющий усыновить связь с людьми, чтобы объяснить им принципы правильного поведения по отношению к богам. Или же это могут быть божества пантеона других племен - как в случае с Идзумо - и тогда в мифе дается объяснение включению этого бога в число почитаемых родом тэнно.)

Огромная роль гадания в дальневосточном ареале при самых разных начинаниях - от общегосударственных до частных - заставляет и здесь предположить для Японии фактор влияния соседних, более древних культур. Правда, как пишет В. В. Иванов, "в обществах жреческого типа, где царь связан с верховными жрецами (или является одним из них), такого рода явления могут возникать в результате конвергенции" [Иванов, с. 55]. Разумеется, в случае с Японией факт независимого возникновении мантической практики может быть опровергнут указанием на заимствование самой техники гадания - считывание знаков на раскаленном панцире черепахи или лопатках оленя. Возможно, тем не менее предположить собственный мантический субстрат, вроде сохранившихся до нового времени способов гадания по камням, растениям, поведению рыб и животных и т.п.

Оригути Синобу, в частности, предполагает автохтонность принятых в имперском ритуале типов гадания, связывая при этом гадания на панцире с мантической практикой приморских племен, а на лопатке оленя - с деятельностью племен, обитающих в горах [Оригути, 1958, т. 1, с. 23]. Гадатели Урабэ, состоящие в управе Дзингикан, принадлежали к Амабэ, племенам [40] побережья, на практике же оба типа гадания к концу периода Нара уже функционально сблизились.

Если развить эту концепцию двух типов племенных культур, приморской и горной, то и типы жертвоприношений, приведенные в норито, можно истолковать как отражение этой концепции: помимо разных продуктов земледелия богам часто подносятся дары двух категорий - "из того, что в горах живет - с мягкой шерстью, с грубой шерстью; из того, что в Равнине Синего Моря - с плавником широким, плавником узким, до водоросли морской, водоросли прибрежной".

Особое место в поднесении даров богам играют ткани - "светлые", "блестящие", "грубые", "мягкие", столь же распространен этот обычай и в других странах ареала. В течение определенного периода ткани в японской культуре, по-видимому, играли роль эквивалента товарообмена наряду с монетами, они служили в качестве наград нижестоящим, и количество их могло определять статус и имущественное положение человека, подобно жалуемым мерам риса.

В своем архаическом значении ткани и изготовленная из них одежда понимались как заменитель оболочки человека, вместилище его души, отсюда - встречающаяся у ряда японских исследователей мысль о том, что дарение тканей было актом, равнозначным принесению души (гама), знаком ее подчинения получателю даров.

Завязывание пол одежды как средство усмирения души (удержание ее в теле) отражено во многих поэтических текстах, в том числе во времена развитого средневековья. Так, в "Гэндзи-моногатари":

Одеяния в контекстах дарений выступают не только как субститут души, которую подносят богам или другому человеку. Они являются еще и оболочкой и выступают обычно в текстах как способ сохранения жизненной силы. (Вера в силу оболочки отражена и в ритуальных "летающих костюмах" сибирских шаманов.) Роль оболочки особо подчеркивается в норито и пояснениях к обрядам в "Энгисики". Немало уже писалось об одном из "небесных" прегрешений Сусаноо - сдирании шкуры лошади задом наперед, что, в числе других его проступков, привело к сокрытию богини солнца в Небесной пещере и воцарению тьмы и хаоса. Из разных свитков "Энгисики" мы узнаем о запрете снимать кору с деревьев, используемых для постройки ритуальных сооружений. Как представляется, снятие коры и сдирание [41] шкур - явления одного порядка. Запрет на нарушение целостности оболочки, по-видимому, связан с опасностью неправильного обращения с заключенной в оболочке душой. Поскольку жертвоприношение означает предстоящий путь жертвуемого предмета (или его души) к богам, то из этого следует, как пишет Е. С. Новик, формирование особых приемов разделки и умерщвления живого [Новик, с. 140].

Освежевание туши лошади задом наперед становилось таким образом родом волхвования с целью принести ущерб получателю даров.

В свете вышесказанного кажется допустимым (хотя, к сожалению, не вполне доказуемым) предположить, что четыре вида подносимых богам тканей (в ряде ритуалов их количество сокращено до двух - "мягкие" и "грубые") соответствуют разновидностям заключенной в человеке души, которая тоже могла быть "мягкой", "грубой", "счастливой", "чудесной" (ср. частое упоминание в мифологических сводах о "грубой" и "мягкой" душе какого-либо божества).

Еще один мифологический аспект функции тканей восходит к самой сущности понятия ткачества. Напомним, что снятую задом наперед шкуру лошади Сусаноо опустил через отверстие в крыше "чистой" (или священной) ткацкой залы, где ткались одежды богов, тем самым осквернив ее. В результате Аматэрасу умирает ритуальной смертью (в Небесной пещере), умирает я со двойник, Небесная Ткачиха, ткавшая в тот момент в зале священные одежды. В работе А. Миллера Аматэрасу в этом сюжете отождествляется с Небесной Ткачихой. Связь Аматэрасу с ткачеством подтверждается, например, тем обстоятельством, что, как явствует из кодексов "Энгисики", во время одной из церемоний, связанных с переносом раз в двадцать лет храма Аматэрасу в Исэ, богине подносятся предметы для ткачества - миниатюрный ткацкий станок, катушки с нитями и т.д. Говоря об устроительной космической функции ткачества Аматэрасу, американский исследователь А. Миллер пишет: "Взаимодействие утка и основы, образованные нитью узлы творят прекрасную ткань мира, чьи небеса, горы, равнины и моря проникнуты субстанцией ками, т.е. сакральным" [Миллер, с. 48].

Среди текстов норито предметы для ткачества встречаются только в одном случае - в норито церемонии подношений богам, связанным с храмом Тацута. Ларец для кудели, шпульки и катушки подносятся богине Химэгами - букв. "солнечная богиня". Это довольно загадочное божество, которое Цугита отождествляет с Куни-но михасира-но микото, одним из двух богов, явивших свое имя в гадании и сообщивших, что это они были причиной многолетнего неурожая (см. норито в праздник богов ветра Тацута). Может быть, сказанное выше о характере этих даров и о функции Аматэрасу как богине ткачества проливает [42] дополнительный свет на этот ритуал и в имени Химэгами сконтаминировано несколько богов?

Не менее многозначны и полифункциональны будут и другие жертвуемые богам предметы - сосуды, колокольцы, лук, меч, не говоря уже о богатейшей мифологеме зеркала, перекликающейся с многочисленными мифологическими и литературными контекстами этого мотива в культурах самых разных народов мира.

Перейдем, однако, к рассмотрению другого аспекта норито - а именно к теме норито как явления древней словесности, при этом постоянно возвращаясь к мифологическому ракурсу и космологическому мировоззрению как одному из механизмов порождения законов древнеяпонской поэтики.

Поэтологический аспект

Ранее уже говорилось, что упоминания о норито встречаются в мифологических сводах. Приведем эти примеры: во-первых, когда Аматэрасу затворяется в Небесной пещере, то Амэ-но коянэ перед входом "грузные слова норито, благожелательствуя, изрекает" - футоноритогото хокимавоситэ ("Кодзики"). Во-вторых, когда боги изгоняют Сусаноо за его прегрешения, они помимо прочего назначают ему и такое послушание: "исполнить грузные слова норито изгнания [скверны]".

Из этих фрагментов возможно предположить наличие по крайней мере двух функционально различающихся стилей - благопожеланий (возможно, в стиле ёгото) и экзорцизмов (вероятно, схожих с норито в ритуале изгнания скверны, а может быть, и иных). В этих сюжетах сами норито не приводятся.

В других же эпизодах мифологических сводов мы находим отрывки заклинательных текстов, видимо, подпадающих под категорию норито.

Например, рассмотрим такой сюжет из "Кодзики": Оокунинуси строит небесную обитель на побережье Тагиси в стране Идзумо. Божество Кусиятама-но ками ("бог восьми чудесных душ") устраивает ему пир: превратившись в баклана, он ныряет на дно моря, приносит в клюве глину и делает из нее восемьдесят небесных сосудов, затем из одних водорослей делает "ступку добывания огня" (хикириусу), а из других - "пестик добывания огня" (хикиригинэ) и, высекая огонь, говорит (ряд слов этого небольшого текста не этимологизируются однозначно, и в нашем приблизительном переводе мы сочетаем разные трактовки): "Огонь, который я добываю, пусть горит, пока пепел с [солнцем] освещенного нового жилища (или гнезда - нихису) предка божественного Камимусуби в Высокого Неба Равнине не повиснет на восемь локтей, а под землей - пока корни скал [43] подземные, сгорев, не отвердеют. Рыбаки, что ловят [рыбу], расстелив веревку, в тысячу мер веревку, судака с пастью огромной, хвостом и плавниками с шумом подтянут и поднимут, и я подам небесную трапезу рыбную на расщепленном бамбуке, от тяжести гнущемся" [НКБТ, 1970, с. 125].

Этот текст единодушно признается исследователями самым старым из дошедших до нас норито.

В нем нет равномерной ритмической организации, отсутствует синтаксический параллелизм, во всяком случае, он не так явственно выражен, как в норито "Энгисики". От последних этот текст отличается повышенной эвфонической нагруженностью - здесь есть ономатопоэтические жесты вроде савасава (имитация шума подтягиваемой веревки), тововотовово (звук от гнущегося бамбука), имитация ономатопоэтики происходит и в других частях заклинания - нихису-но сусу, "пепел с нового гнезда".

Использование ономатопоэтических слов вообще характерно для японских заклинательных и ритуальных текстов. В "Кодзики" приводится заклинание мыши, которая спасла Оокунинуси, настигнутого на равнине огнем, насланным Сусаноо, сказав: "Пусть внутри будет просторно (хорахора), а вне узко (субусубу)". В ритуальных песнях кагура насчитывается более двадцати различных хаясикотоба (звуковые жесты, вроде ситодо, оситодо, сайсиная, райсиная и т.п.). Они либо десемантизировались со временем, либо никогда не имели смысла - можно предположить, например, заимствования из лексики чужого по языку племени.

В норито "Энгисики" такой слой лексики практически отсутствует. И надо сказать, в единственном случае напускания порчи в "Кодзики" (текст тогои) ономатопоэтики тоже нет: "как чти бамбуковые листья хиреют, как эти бамбуковые листья жухнут - захирей и пожухни. Как эта соль плывет и сохнет - плыви и сохни. Как этот камень тонет - утони и ляг!" [НКБТ, 1070, с. 261]. А порча тогои - тоже своего рода норито, только относящееся к сфере злокозненной магии, устраненной из имперского ритуала и собрания стихов "Манъёсю".

В сущности, если из норито Кусиятама-но ками исключить всякие нихису-но сусу и сава-сава, то структура текста окажется весьма сходной с норито, записанными в "Энгисики". Добываемый огонь должен гореть в тех же преувеличенных размерах, в каких располагается дворец или храм - от подземных корней до Равнины Неба, и это преувеличение тоже характеризуется столь частой в норито магической восьмеркой. Трудовой процесс по добыванию рыбы описывается с изображением трудностей; подобно этому в норито испрашивания урожая - "и с локтей пеной вода стекает, и спереди к ногам грязь прилипает". Как гипербола предстает и описание подносимого результата - бамбук гнется от тяжести рыбы, подносимой богу; во многих норито [44] дары накладываются подобно горной гряде и т.д. Кстати говоря, довольно близкое подобие норито испрашивания урожая можно усмотреть в песнях посева проса, записанных на островах Мияко, о чем писал некогда Н.А. Невский. Общая схема этих песен начинается, как и норито испрашивания урожая, с объявления о начале посева. Потом следует обет богам - если просо или рис уродятся подобно нанизанной яшме, то часть урожая будет отдана императору, остальное будет поставлено стенками (ср. в норито - "широкой горой"), из остатков будет изготовлено вино. Поскольку в этом фольклорном круге песен, записанных в новое время, уже произошла заметная бытовизация текстов, жертвоприношения вином переносятся с богов на местных чиновников и старших родственников, по-видимому, выступающих в роли родовых божеств. При этом вино сохраняет священный характер жертвоприношения: "хоть пей, не уменьшится, хоть и черпай, не убавится" [Невский, 1978, с. 63].

Итак, норито имперских ритуалов обнаруживают структурное родство и с архаическим заклинанием, сохранившимся в "Кодзики", и другими подобными текстами - как писал Н. А. Невский, "примером песен с теми же приемами, тем же последовательным развитием содержания и теми же заклинательными целями могут в настоящее время служить некоторые ритуальные песни японских шаманок-знахарок в северо-восточных провинциях главного острова, моления рюкюских жриц и, наконец, многие народные песни мелких островов Рюкюского архипелага" [Невский, 1935, с. 18].

Какова же все-таки специфика поэтики и стиля норито "Энгисики" и каково их место и роль в истории японской словесности?

Приведем еще одну цитату из Н.А. Невского: "По своему языку и стилю норито занимают среднее место между поэзией и прозой и скорее должны быть отнесены к первой, чем ко второй. Здесь мы видим массу риторических украшений, метафор, параллелизмов, повторов и других приемов, рассчитанных на то, чтобы усилить впечатление и придать молитвословиям возвышенный характер" [Невский, 1935, с. 18].

Схожую, хотя несколько ироническую характеристику норито дает Д. Филиппи: "Ритуалы выдержаны в стиле древнего языка самого цветистого толка. Фразы длинны и слабо связаны между собой; грамматические отношения частей трудно определимы; значения многих слов неясны; и всюду ясность смысла приносится в жертву благозвучию" [Филиппи, 1959, с. 1].

К. Флоренцу тексты норито напоминают католические проповеди, Ф.Г. Бок кажутся похожими на псалмы, японские же филологи находят в них родство с разными стилями японской поэзии древности и нередко противоречат друг другу. Наиболее скептический взгляд на предмет выражен Кониси, считающим, [45] что, за исключением отдельных формул, эти тексты были сознательно стилизованы под язык седьмого века: "норито - подозрительная форма стихопрозы" [Кониси, 1984, с. 301].

В норито действительно наличествуют и проза, и ритмизованная проза, и поэзия, если вслед за Кониси считать поэзией только отрезки текста из силлабических групп - в 5-7 слогов. Подсчитывая соотношения прозы и такой поэзии в норито благопожелания дворцу, Кониси утверждает, что поэзия и проза здесь находятся в пропорции 10-14.

Однако песни богов и легендарных императоров в мифологических сводах, при несомненной их включенности в ритуальную или фольклорную поэтическую стихию, еще не следовали строгой силлабической равномерности даже в пятистишиях, например, согласно "Кодзики", во время обмена песнями Оокумэ-но микото сложил:

По-видимому, на определенном этапе долитературного развития словесности песня считалась песней не ввиду ее строгой организации по числу слогов, а по принципу смысловой направленности, ритуальному назначению, используемой лексики и не в последнюю очередь по типу музыкального исполнения.

Как норито, так и ута (песня) берут истоки в обрядовых музыкально-пластических действах. Образцы ранней японской словесности, представленные в "Манъёсю", как известно, включают различные поэтические жанры и формы, - нагаута, катаута, сэдока, танка. Однако эта таксономия являлась, по-видимому, отнюдь не единственной и не самой главной для творцов архаической поэзии. В "Кодзики" поэтологическая классификация устроена на иных основаниях - тут называются типы песен "хинабури" ("стиль окраины"), сирагэута (вероятно, песни с повышением мелодии к концу), камугатариута ("повествование о богах"), сакакура-но ута ("песни рисового амбара") и т.д. Т.е. тип исполнения песни, независимо от ее силлабической организации, связывался с ее функцией или с определенной местностью, и музыкальный стиль исполнения текста в Японии, как и в других традиционных обществах, служил чем-то вроде родовой метки, знаком гражданского состояния и родовой принадлежности. По определению Е. С. Новик, "напевы являются некими родовыми музыкальными иероглифами, несомненно, очень древнего происхождения [Новик, с. 105].

Из мифов "Кодзики" и "Нихонсёки" явствует, что песни складывались в ритуально обусловленные моменты и в магических [46] целях. Ситуации при этом могут быть следующими: разведение огня и приготовление жертвенной пищи, поднесение чаши с вином перед путешествием, перед смертью, перед входом в жилище, перед грядущей опасностью, во время похоронного обряда, для опознания человека и его имени, для насылания порчи и т.д.

Большая часть этих ситуаций, с одной стороны, совпадает с описанием мифологических истоков обрядов, сопровождаемых чтением норито, - выяснение имени божества (праздник богов ветра), вход в новый храм или дворец (благопожелание дворцу, норито в храме Касуга), вкушение еды и питья (праздники вкушения первого урожая), благопожелания путешественнику (норито при отправлении посла).

С другой стороны, эти же ситуации затем с соответствующими изменениями переходят в литературу: в "Манъёсю" многие из них еще сохраняются в прежнем виде, в классической хэйанской прозе жанра моногатари ряд эпизодов воспроизводят ситуации порождения пятистишия, сходные с названными выше, - пир, опознание имени, рубеж жизни и смерти и др.

Помимо тематических вариаций и стилистических отличий все эти виды как чисто ритуальных текстов, так и литературных танка со следами архаической ритуальности различались, по-видимому, и типом музыкально-хореографического исполнения.

Известно, что норито исполнялись на некий музыкальный лад, сохранились даже своеобразные партитуры этих текстов. Логично предположить, что внутри этой музыкальной системы некогда тоже существовали различия, связанные, быть может, с многообразием обрядовых функций текстов и с принадлежностью исполнителей к разным родам, следовательно, по-разному могли исполняться тексты благопожеланий-восхвалений, тексты экзорцизмов и норито как таковые, т.е. изречения воли богов, а также ритуалы Накатоми и Имибэ.

Что же касается стихового ритма норито, то он, не всегда совпадая с группами по 5-7 слогов, тем не менее явственно слышится во многих частях текста, например:

Этот фрагмент из праздника Ооими в Хиросэ представляет собой часто повторяющееся клише, в котором наблюдается и нечто вроде внутренней рифмы, в литературной танка обычно [47] запретной. Перечисление предметов в принципе свойственно мифологическому миру как совокупности отдельных поименованных объектов. В нашем примере видны рифмующиеся морфологические подобия как вариант ономатопоэтической организации текста, но стремящийся не к магической глоссолалии, как хаясикотоба в народных обрядовых текстах, а к сакральному называнию явлений с целью активизировать их чудесную силу. Разновидностью такой, если можно так выразиться, ономатопоэтической номинации можно считать и списки теонимов: Ками-мусуби, Таками-мусуби, Ику-мусуби, Тару-мусуби, Тамацумэ-мусуби, или Икуи, Сакуи, Цунагаи. Нередко по этому же типу организуются и списки жертвенных предметов, как в приведенных примерах - "с мягкой шерстью, с грубой шерстью", или разновидности тканей - акарутаэ, тэрутаэ, нигитаэ, аратаэ.

В этой же категории тропов помимо рядов мифологических синонимов участвуют и антонимические пары: такаяма-но суэ хикияма-но суэ, "гребень высокой горы, гребень низкой горы" и др. В формулах подобного рода, возможно, по-видимому, усмотреть следы древней заклинательной практики, основанной на архаическом отождествлении понятий слова и деяния.

Этот специфический для норито лексический способ организации звуковых повторов как вида заклинательной магии составляет отличительную его особенность. Сюда же можно отнести и такую разновидность эвфонической организации текста, характерной для заговоров других народов, как figura etimologica, хотя этот троп в рамках японской словесности, видимо, свойствен скорее мифологической эпике, чем заклинанию: в "Кодзики" нередко встречаются обороты камуцудохи цудохитамахитэ, камухакари хакаритамахитэ - "божественным сбором собрались, божественную думу думали". То же и в норито - "народ Поднебесной, возделывая, возделывает (цукури цукури), амэ-но яхэкумо-во ицу-но тиваки ни тивакитэ - "восьмислойные облака тысячью разделов тысячекратно разделил".

Помимо морфологических параллелизмов в норито часты и синтаксически подобные отрезки текста, также образующие специфический тяжеловесный ритм соотносимых глагольных конструкций: такамагахара-ни тиги такасиритэ, ситацу иванэ-ни мияхасира футосиритатэ - "коньки крыш в Равнину Высокого Неба высоко вознеся, опоры храма в корни скал подземные крепко укрепя". Синтаксически параллелирующие глагольные конструкции также могут образовываться по принципу и сходства и противопоставления, чему немало подтверждений почти в любом тексте норито - разного рода синонимические и антонимические удвоения.

Одним из важнейших механизмов, формирующих композицию отдельных блоков текста и отражающих тип восприятия мира и способ воздействия на него, является уподобление. [48] В мифологическом мире уподобление предметов или явлений предстает не как литературная метафора, а как средство магического отождествления. Наиболее употребительно это уподобление не в словах божества, выражающих повеление или дающих советы, а в текстах типа ёгото, содержащих магическое благопожелание.

В норито "Энгисики" таковыми могут считаться прежде всего благопожелания Накатоми или передаваемые через наместника Идзумо слова богов этой части страны. В "Нихонсёки" же содержится весьма древний вариант благопожелания, так называемое нихимурохоки ("восхваление нового дома"). Исполняемый при этом текст, видимо, должен был сопровождать обряд освящения постройки во время затеянного по этому случаю ритуального пира. Начало текста таково: "Вервии молодого дома, что построен, столбы, что построены, - успокоение сердца хозяина этого дома. Балки на крыше, что уложены, - роща (т.е. храм. - Л. Е.) сердца господина этого дома. Стропила, что положены, - устроение сердца господина этого дома. Перекладины, что положены, - спокойствие сердца господина этого дома. Вервии, что увязаны, - крепость жизни господина этого дома. Тростник, что настлан, - прибыток богатств господина этого дома" [Синтэн, с. 4871. Предполагается, что исполнявший этот текст принц одновременно совершал ритуальные телодвижения, указывая на крышу, прикасаясь к столбам, т.е. совершал определенный танец. При этом благопожелание исходило не от его исполнителя, а от икидама, "живого духа" земли, на которой было возведено жилище. От этого обряда идут и сохранившиеся доныне благопожелательные формулы: "цветенья желаю всем в этом доме", "пусть ваш достаток цветет и разрастается [подобна растению]" [История японской литературы, т. 1, с. 236].

В норито "Энгисики" благопожелание новому дворцу исходит от жреца Имибэ. Норито вначале излагает миф о передаче престола императору, затем переходит к истории постройки дворца с описанием трудового процесса - "деревья, что стоят в глубине гор, в больших долинах, в малых долинах, топорами, очищение прошедшими, жрецы Имибэ срубили... священные лопаты взяв..." и т.д. Когда описание строительства дворца заканчивается, жрец перечисляет просьбы к богам - "пусть меж опорами и балками, стропилами, дверьми, окнами стыки не движутся, не скрипят, пусть узлы завязанные не слабнут, тростник, на крышу настланный, не лохматится..." Кроме того, испрашивается долголетие и благоденствие императора и безупречное исполнение обязанностей его подданными, за что богам приносятся дары.

В норито называются примерно те же элементы постройки, что и в мурохоки из мифологического свода. Однако здесь перечень гораздо длиннее, вообще все это молитвословие по [49] сравнению с приведенным фрагментом "Нихонсёки предстает как явление развитой словесности со сложной продуманной композицией, сообразующимися между собой синтаксическими конструкциями и вписывается не только в мифологический контекст эпохи, но и в становящуюся сферу литературного сознания.

Разновидности норито и их назначение можно сопоставить с разными кругами архаических песен "Манъёсю": прежде всего с теми, которые также могут быть соотнесены со сферой имперских ритуалов. Прежде всего это песни Какиномото-но Хитомаро, занимавшего скромную должность при дворе (сначала у принца Хинамиси, потом Такэти), умершего в самом начале VIII в.

Рассмотрим цикл его песен, сложенных во время пребывания императрицы Дзито (правила с 687 по 696 г.) во дворце Ёсину. Цикл состоит из двух пар песен, в каждой паре одна нагаута и одна танка, называемая каэсиута; каэси, по-видимому, означает не "ответ", а "поворот" - переключение с одного музыкального лада на другой, т.е. это песня с иной ритуальной функцией, чем нагаута, и, таким образом, нагаута и танка, сложенные одним и тем же Хитомаро, не просто относятся к разным стилям, а, как мы постараемся показать дальше, различаются ритуальными адресантами песен.

Возьмем вторую пару нагаута-танка как наиболее красноречивую. В нагаута Хитомаро задает привычный для благопожеланий императору лексический набор, титулующий правителя: вага оокими ("великая государыня"), камунагара ("обладающая божественной сущностью") и т.п. Далее идет описание ритуального действия Дзито, легко интерпретируемого в духе предложенной выше мифологемы куними ("смотрения страны" с целью магического воздействия взглядом): "высокий дворец высоко подъяв, если поднимешься ты и совершишь куними, то на зеленых оградах гор горные боги весной принесут тебе дар цветами, осенью - алой листвой клена... боги рек поднесут трапезу ...и горы, и реки станут служить, как в век богов" [Манъёсю, № 38].

Этот верноподданнический гимн полностью соответствует заданным в норито мифологическим координатам. Императрица Дзито, "наделенная божественной сущностью", силой песни, а также по законам ритуального времени, оказывается помещенной в век богов. В качестве небесной богини она осматривает землю и тем добивается подчинения себе земных богов, духов гор и рек, выражающих свою покорность принесением даров.

Следующая за этим каэсиута подтверждает эту покорность: "Тебе, с твоей божественной сущностью, служат горы и реки, и вот, на середину реки ладьи выплывают..." [Манъёсю, № 39].

По ритуальному значению нагаута Хитомаро напоминает норито испрашивания благ у божеств, а его же каэсиута выступает [50] как ответное норито, передающее согласие божеств земли на повиновение потомкам небесных богов, т.е. по функции сходно с благопожеланиями богов Идзумо и подчиняется общей схеме - выражение покорности икидама ("живой души") - ками (небесному богу). И в норито мы чаще встречаем случаи, когда слова самих небесных богов опускаются, придворная же поэзия, будучи по сакральной значимости, вероятно, ниже, чем тексты, читаемые жрецами на священных церемониях, еще менее была правомочна включать в текст непосредственно нори, "слова богов".

Песни Хитомаро, несмотря на значительное лексическое сходство с норито, имеют и серьезные отличия, и не только в организации по 5-7 слогов (кстати говоря, не всюду выдержанной, встречаются и 4, и 6). В его нагаута годовому циклу, описанному по двум наиболее важным сельскохозяйственным сезонам, весна и осень, соответствуют два вида приношений от богов гор - весеннее цветенье деревьев и осенние листья клена. Эти два явления становятся в поэзии Хэйан чуть ли не самыми распространенными символами весеннего и осеннего времени года и центральными понятиями, которые надстраивают над собой многие приемы и тропы, характерные для классической танка. Тем не менее применительно к эпохе Хитомаро цветы (вероятно, сливы) и листья клена - еще не предмет любования. Возможно, они служат вехами, с которыми связывались сроки проведения полевых работ или иных видов деятельности, связанной с добыванием еды. Пара цветы-алые листья клена в "Манъёсю" - весьма частое явление именно как средство времяисчисления. Например, в песне № 1053: "восемь тысяч лет правь Поднебесной, когда расцветают цветы... когда падают листья клена..." Трудно представить себе также, чтобы в конкретно-предметном архаическом мире, ориентированном на сакральную целесообразность, покорившиеся боги поставляли бы императрице в качестве дани объект чисто эстетического созерцания. В лексике Хитомаро, конкретной почти до деловитости, и нет места эпитетам вроде "прелестный", "красивый" и т.п. Вообще эпитеты "Манъёсю" чаще всего вещественны и материальны - "крепкий", "длинный", "чистый" (с сакральным признаком). В мире архаической поэзии ничем не любуются, а именно смотрят.

Однако в норито мы не находим упоминания о цветущих деревьях или опавших кленовых листьях как о даянии богов. Возможно, с одной стороны, что такие фрагменты почему-либо не сохранились. Но, может быть, в имперском ритуале, совершаемом элитой, уже усвоившей в полной мере китайский календарь с его точным и дробным делением времени на равновеликие отрезки, и не было места архаической японской разметке времени по важнейшим природным явлениям, связанным с повседневными надобностями. Обозначение пространства и времени по [51] растениям, таким образом, остается в песенной поэзии как след далекой архаики, заставляющий, однако, подозревать, что в прототекстах норито в качестве временных вех назывались такие же природные явления и объекты или подобные им.

Насколько можно судить, ряд жертвоприношений были общими для имперского ритуала и народных обрядов. Так, в "Манъёсю" говорится о прошедших очищение сосудах с вином (иваибэ), покрытых свешивающейся с них бумазеей - жертвоприношение производится матерью человека, в составе посольства в 733 г. отправившегося в Китай.

Что касается посольств, то в норито "Энгисики" в связи с посольствами в иные страны записано только норито освящения новой гавани. Между тем, из корпуса текстов "Манъёсю" явствует, что отправление послов должно было издавна сопровождаться ритуалами, обеспечивающими благополучное путешествие и возвращение.

Так, в песне № 894 содержится явное заклинание: "Получив повеление великое [государя], ты отправился к далеким пределам Морокоси, и все боги великие, что пребывают божественно и владеют Равниной моря и у берегов, и вдалеке, путь указуют с носа корабля, а великие боги Неба-Земли, и бог Ямато Оокунимитама ("душа великой страны") из пустот распростертого неба будут, небо облетая, озирать [твой путь]; когда же, по завершении дел, ты будешь возвращаться, то боги великие на носу корабля тоже руку приложат, и подобно тому как священные вервии суминава натягивают, так по волнам ты прямо доведешь свой корабль от мыса Тиканосаки к побережью Мицу в Оотома безбедно и благополучно. Возвращайся скорее". Этому заклинанию в песне предшествует называние основных мифологических вех - передача чудесной силы со времен богов во времена двора Ямато; здесь говорится прежде всего об унаследованной с тех давних пор магической силе слова (котодама) и о сакральном месте императора ("государь солнца, светящего с высоты, наделенный божественной сутью").

В принципе эта нагаута по структуре равнозначна норито с усеченным перечнем жертвоприношений.

Правда, о неких обрядовых действиях, возможно, аналогичных принесению даров, говорится в каэсиута к этому стихотворению: "Совершив очищение и изгнание [скверны] в сосновых равнинах в Мицу в Оотомо, буду стоять, тебя ожидая. Возвращайся скорее" (№ 895). О жертвоприношениях богам говорится и в нагаута, поднесенной послу в Китай Тадзихи Хиронари - "буду ждать тебя, держа дары [нуса] и проходя очищение" (№ 1453).

О том, что такого рода песни близки к норито по случаю дальнего путешествия или имеют общий с ними прототип, свидетельствует сходство композиции и смысловой структуры таких [52] песен, написанных в разное время и разными авторами и посвященных одной теме.

В другой нагаута на носу посольского судна просят встать бога Суминоэ и заклинают, чтобы корабль не встретился с "грубым ветром и волной" (№ 4245), что напоминает формулу из норито богам ветра в Тацута, где просят, чтобы рис не встретился с "дурным ветром, грубой водой" (асики кадзэ, араки мидзу).

В круге песен "Манъёсю" об опасных путешествиях послов говорится и о гадании по панцирю черепахи или лопатке оленя, занимающему важное место в имперском ритуале и распространенному в народных обычаях: "искусные гадатели Урабэ из племени ама на острове Юки жгли панцирь, чтобы узнать, дойдешь ли безбедно" (№ 3694).

Сходную структуру можно обнаружить и в фольклорных "Песнях благополучия в пути" островов Мияко, где также происходит апелляция к богам разных типов:

Прославим Небо Рюгу, моря хозяина" [Невский, 1978, с. 32].

Далее следует описание трудностей пути и благополучный результат - потихохоньку, полегохоньку отъехавши [мимо] Фуми [и] Кирума. подбежавши к гавани Напа". Затем обещаются благодарственные обряды: "селенью-благодетелю, селенью-родителю поклонимся".

Таким образом, по "посольским циклам" "Манъёсю" и фольклорным песням Мияко, сопоставляя их с норито, сложенными по другим случаям, мы можем догадываться и о заклинательной структуре норито, испрашивающего благополучное путешествие и возвращение посла из чужеземных стран.

Итак, определенную близость ряда циклов "Манъёсю" и норито можно констатировать в области тематики, лексики, даже семантических структур. Однако вряд ли есть основания считать песню (ута) производной от норито. Скорее, можно предположить, что норито, ута "Манъёсю" и песни кагура имеют единый источник - под этим мы подразумеваем некий общий тип мифопоэтической текстовой деятельности, к VI-VII вв. уже подразделявшийся на несколько специализированных областей, отличавшихся друг от друга и степенью сакральности, и стилевыми характеристиками, и ритмико-мелодическими признаками.

Ута по сравнению с норито была, можно сказать, сакральным миром второго порядка, находящимся на периферии относительно священного центра, ближе к границе между понятием [53] сакрального и уже отчасти осознанным понятием личного и конкретно-исторического.

Главное отличие песни ута от норито состоит, по-видимому, еще и в том, что в норито возможен обмен речами с божеством, так как в пространстве ритуала боги могут изрекать свои повеления людям. Ута же обращается к божествам от имени человека или икидама ("живого духа" земли, предмета и т.д.), но в ее пространстве ответ божества невоспроизводим.

Может быть, отсюда идет поразительное усиление и дублирование на разных уровнях магических способов словесного воздействия на божества, к которым обращается автор песни.

Из "Манъёсю", например, выясняется такое крайне любопытное, на наш взгляд, явление, как передача сакральных значений, обычных для ритуала, не на уровне семантики и лексики отдельных песен, а в рамках композиции обширных циклов.

Поясним нашу гипотезу на примере: в XI и XII свитках антологии имеются циклы танка, называемые "песни, в которых в сравнении с чем-либо высказываются чувства". В двухчастной композиции танка первая, вводная часть, как правило, содержит описание состояния мира и уточнение конкретного пространства и времени создания песни с помощью священных топонимов или специфических приемов с космологической отсылкой макуракотоба (постоянный эпитет, "изголовье-слово"), дзё (нечто функционально сходное с макуракотоба, "лирическое введение", как переводит этот термин А.Е. Глускина). Во второй части пятистишия излагается конкретное переживание автора, побудившее его к созданию песни - любовь, тоска в разлуке и т.п. (иногда бывают случаи инверсий).

Если попробовать определить ключевое слово каждой танка, содержащегося в первой, космологической части песни, а потом составить список этих слов, то для цикла из XII свитка (136 песен) последовательность этих слов составит примерно такой "алфавит мира": 1) одежда разного вида и цвета - красная, грубая, простая, шнуры, платья, пояс - лиловый, парчовый и т.д. 2) зеркало, меч, лук, пряжа, яшма, плетенье, священные ткани, 3) мост, лодка, 4) солнце, луна, небо, 5) день, вечер, 6) гора, 7) река, водопад, пруд, болото, залив, море, 8) облака, туман, дымка, роса, иней, дождь, 9) скала, 10) сосна, дуб, вишня, камелия и т.д. - 42 танка подряд, содержащие названия деревьев, кустарников, цветов, водорослей, 11) яшмовая нить [жизни], 12) шелковичный червь, 13) кулики, цапли, гуси, петухи, вороны, 14) кони, олени, 15) священные цапли в роще-кумирне. Этот список наиболее красноречив, но и в других группах того же типа при опущении некоторых звеньев, добавлении других и т.п. заметно явное намерение составителей организовать все эти, в сущности, конкретно-лирические пятистишия в определенную последовательность, построенную, как мы видим, как [54] раз в пренебрежении к непосредственной причине сложения песни.

В трех случаях из четырех группы завершаются пятистишиями, где упоминаются боги, храмы, гадание. Но прежде всего а приведенном списке обращает на себя внимание его начало, где, собственно, перечислены предметы, чаще всего встречающиеся в перечнях жертвоприношений, оглашаемых в норито, - одежда, ткани, зеркало, меч, лук. Затем задаются космологические координаты мира - небо с его двумя светилами и сменой дня и ночи, верх мироздания: разные виды водоемов как его низ; затем соединяющая их вертикаль - гора, и многообразные падающие сверху вниз осадки. Затем следует набор фитонимов и зоонимов, служащий, с одной стороны, более дробной разметке этого пространства-времени между небом и землей, а с другой - напоминающее формулу норито - "из того, что в полях растет, - сладкие травы, горькие травы, из того, что в горах живет, - с мягкой шерстью, грубой шерстью, из того, что в Равнине Синего моря... до водорослей морских, водорослей прибрежных...", т.е. тоже часть перечня подносимых даров.

Все вышесказанное позволяет предположить, что в "Манъёсю" можно наблюдать фазу пограничного состояния мировоззрения его носителей - в рамках письменного памятника, на уровне уже развивающейся в поле китайского влияния литературной рефлексии воплощаются структуры архаического ритуала, причем воплощаются на уровне композиции цикла, прикровенным₁ так сказать, способом.

Что же до непосредственного влияния заклинательных богослужений типа норито в сфере литературного сознания, то, пожалуй, эти тексты остаются уникальными. Оригути Синобу, в частности, полагает, что норито в той их разновидности, которая именуется амацунорито, "небесные норито", слова богов как таковые, разошлись по свету в виде котовадза. Котовадза (в нынешнем значении "пословица") - особый род японских паремий, приписываемых богам и имеющих магическую силу. Очень многие эпизоды "Кодзики" и "Фудоки" посвящены описанию мифологической ситуации, объясняющей происхождение котовадза. Возможно, что и в каэсинорито звучали, исполняемые особым мелодическим образом, эти котовадза богов. Надо сказать, что в "Кодзики" объясняется возникновение отдельных котовадза, но не смысл этих кратких и емких, однако не всегда понятных фразеологических оборотов. По этой причине в разных селениях страны возникла традиция толкователей котовадза, объясняющих их происхождение и значение, и с этой традицией ряд исследователей связывают становление литературы жанра моногатари, "рассказывания о вещах (явлениях)", в частности появление "Такэтори-моногатари" [см. пер. В. Марковой, - "Волшебные повести", М., 1962]. "Такэтори-моногатари" также [55] заканчивается на котовадза: напиток бессмертия зажжен на горе Фудзи и горит на ней до сих пор, поэтому гора называется Фудзи ("бессмертие"). Вся повесть, таким образом, рассматривается как пространное этиологическое объяснение к этому фразеологическому обороту.

Считается также, что трудно толкуемые котовадза послужили истоком развития игровых загадок типа надзо.

Кстати сказать, в отличие от ута с нечетным числом строк, котовадза содержит четное, чаще всего две. Может быть, и слова богов, изреченные в не дошедших до нас норито, бытовавших до установления имперского ритуала, тоже состояли из двух ритмических отрезков речи или представляли их число, кратное двум.

Итак, мы рассмотрели ряд проблем, связанных с местом норито в истории японской культуры, по преимуществу в их мифологическом и поэтологическом аспектах. Ряд данных сопоставительной этнографии и юридические аспекты отдельных норито отчасти представлены в комментариях к текстам. Там же дается и краткий лингвистический комментарий в случаях толкования неясных слов и оборотов.

Обряд как таковой, с его сценарием, перечнем участников и даров, можно представить себе из китаеязычных свитков "Энгисики", содержащих установления, касающиеся регламента и характера проведения церемоний. Необходимые сведения этого рода, а также данные о первом зафиксированном случае совершения обряда тоже содержатся в комментариях, целью которых, в дополнение к предисловию, является воссоздание мифологического и исторического контекста.

Воспроизведение японских слов в норито и комментариях к ним дается в двух вариантах: 1) как транслитерация - в случае стихотворных цитации, в целях этимологических толкований и в других особых случаях, при этом мы не берем на себя решение вопроса - надо ли, например, согласные ряда ха записывать через ф, что соответствовало бы фонетике эпохи Хэйан - времени письменной фиксации текстов, или через п, что было характерным для периода их устного бытования, предшествовавшего записи, - тем более что внутри многих текстов разновременность фрагментов очевидна; 2) как транскрипция, приближенная к современному прочтению, особенно в случаях теонимов и топонимов, иначе даже специалист не сразу опознает в словах Идумо, Татута и Пиросэ известные ему названия местностей Идзумо, Тацута и Хиросэ.

Избранный переводческий принцип предполагает филологическую близость оригиналу с одновременной попыткой создать такой язык перевода, на котором можно было бы, в рамках [56] возможностей переводчика, решать и ритмические, и стилистические задачи, не стремясь выправить и сократить громоздкий синтаксис или дополнить эллиптические обороты речи.

Перевод норито выполнен в основном с комментированных изданий: 1) Цугита Дзюн, Норито синко. Токио, 1933 г.;.2) Кодзики, Норито. - Нихон котэн бунгаку тайкэй, т. I, Токио, 1970, под редакцией Такэда Юкити. Ряд конъектур, в частности, по тексту экзорцизма На, выполнен по тексту "Энгисики" в сборнике Синтэн ("Собрание текстов о богах", Йокохама, 1936).

Эти издания, в свою очередь, опираются на списки "Энгисики" разных времен. Наиболее приближенными ко времени составления памятника считаются список дома Кудзё (северная ветвь рода Фудзивара), список, принадлежащий кисти Канэнага из рода Урабэ и тоже собственноручно выполненная копия кисти Канэхиса из другой ветви того же рода. В названных списках норито представлены отдельным свитком, собрания текстов норито включены также в списки "Энгисики", принадлежащие другим семействам, связанным происхождением с Фудзивара, - Сандзё и Итидзё, а также в список монастыря Наканоин. Экзорцизм "На" из 16-го свитка входит в состав списка Кудзё и копии монастыря Конгодзи.

Самый старый список, Кудзё, включает 28 свитков "Энгисики" и относится к началу периода Камакура (30-е годы XIV в.). Это наиболее ценный из дошедших до нас материалов, к сожалению, многие его фрагменты испорчены и неразличимы. За основу поэтому обычно берется экземпляр Урабэ Канэнага, синтоистского адепта, отдавшего много сил переписыванию памятников древности. В скопированном им свитке норито имеется колофон, датирующий копию 3-м днем 4-го месяца 3-го года Дайэй (1524 г.).

Способ записи норито "Энгисики" весьма своеобразен и представляет собой этап в развитии специфически японской графики. Этот способ именуется сэммёгаки ("письмо сэммё"), поскольку там он был, по-видимому, применен впервые. О его принципе см. в следующем разделе, посвященном сэммё.