ПРОДОЛЖЕНИЕ ЗАПИСЕЙ О ЯПОНИИ

УКАЗЫ ЯПОНСКИХ ПРАВИТЕЛЕЙ VII—VIII вв.

ИЗ ЛЕТОПИСИ “СЁКУНИХОНГИ”

Императорские указы назывались либо словом китайского происхождения сэммё (“возглашаемые повеления”), либо по-японски оомикотонори (“великое изречение слов государя”), что, безусловно, обнаруживает и генетическую и функциональную близость указов с архаическими молитвословиями норито: и то и другое, по-видимому, восходит к более ранним сакральным текстам, передающим волю небесных богов.

Основной корпус японоязычных текстов (сэммё) вычленяется из летописи “Сёкунихонги” ¹ (“Продолжение записей о Японии”), завершенной к 797 г. До 697 г. (дата первого указа, зафиксированного в летописи) сэммё, вероятно, составлялись по-японски, но сохранились лишь их китайские записи, позже указы императора окончательно приобрели вид китайской официальной документации. Таким образом, сэммё VII-VIII вв. оказались единственными образцами этого стиля японской словесности, по которым можно судить о характере связи социальных и государственных институтов того периода с обрядово-культовой практикой, архаическими концепциями мироустройства и религиозно-идеологическими заимствованиями.

Известно, что сэммё, как и норито, исполнялись в определенном музыкальном ключе; в некоторых храмах сохранилось нечто вроде партитур отдельных указов, что свидетельствует о характере сэммё как одном из видов музыкально-ораторского искусства. Исполнение сэммё было средством обеспечить стабильность и благополучие государства и, как и норито, проводилось в рамках тщательно разработанного имперского ритуала.

Наиболее отчетливо ритуальная традиция прослеживается в указах, связанных с восшествием на престол и отражающих концепцию государственной власти и престолонаследия. Идеологическая основа этой традиции — центральный миф рода тэнно (“небесный властитель”), правителей, объединивших под своей властью древнее государство Ямато (по установившейся в западном японоведении традиции эти правители именуются императорами, хотя и без должных к тому оснований). Согласно этому мифу, императорский род восходил к солярному божеству Аматэрасу — таким образом, начало владычества тэнно помещалось в мифологическое время и пространство для подтверждения правомерности и юридической обоснованности становящейся государственной структуры. Сам термин тэнно заимствован из Китая, где, впрочем, он применялся к верховному правителю совсем недолго — во второй половине VII в. в танском Китае. Первоначально же этот термин в китайской мифологии обозначал верховное божество и первого из триады божеств — повелителей Неба, Земли и Людей, т. е. относился к владыке Неба.

В текстах сэммё император часто титулуется так: “государь, что, как бог явленный, великой страной восьми островов правит”. “Бог явленный” (акицуками) — выражение, встречающееся в норито и означающее, по нашему предположению, божество, видимое глазу, явленное в мир людей, в отличие от тех богов [126] синтоистского пантеона, чьи тела, согласно мифологическим сводам, были сокрыты. Божественность правления иногда подтверждается развернутой ссылкой на миф об императоре-первопредке: “Прародители могучие, бог и богиня, на Равнине Высокого неба божественно пребывающие, обильную страну Поднебесную внуку поручили, дабы правил ею”. Япония, таким образом, в этих клише именуется то великой страной восьми островов (Ооясима), то Поднебесной. Первый термин имеет несомненную связь с божествами восьми десятков островов (Ясосима-но ками). Обряды поклонения этим богам (означенные в третьем свитке “Процедурного кодекса годов Энги”) проводились в рамках ритуала восшествия на престол нового императора и, по всей вероятности, имели целью усмирение божеств земли. Поднебесная же — китайский термин, имевший, вероятно, скорее номенклатурно-юридическую, чем заклинательную, силу.

Особое место в клишированном титуле императора занимает глагол сиросимэсу, условно переведенный как “правит”. Сиру в древнеяпонском языке означало прежде всего “владеть”, “обладать”. Это же слово было (или стало со временем) равнозначно понятию “знать”, “ведать” (ср. хидзири — “ведун”, “мудрец”, букв, “ведающий солнцем” — поэтический титул императора, например, в песне “Манъёсю” № 29), т. е. глагол сиру здесь — прежде всего утверждение факта обладания великой страной восьми островов, что, видимо, в архаической системе понятий было равнозначно правлению.

Вспомогательный же глагол мэсу, как известно, имеет значение почтительности. Однако ряд лингвистов (Ооно Сусуму, Сатакэ Акихиро, Маэда Кингоро) убедительно доказывают его связь с глаголом миру (“видеть”). Нам уже доводилось писать об особой мироустроительной функции взгляда ² и о понятии ритуального оглядывания страны императором с целью ее стабилизации и устроения (обряд куними) — мифологема взгляда может быть прослежена на многих текстах “Кодзики” и “Манъёсю”. Сиросимэсу, таким образом, в контексте менталитета той эпохи означало “обладать-смотреть” (ср. с текстом молитвословия: “Страна восьми островов великих, кою царственная богиня Аматэрасу озирает”) или же “владеть, глядя”.

Из указов выясняется, в частности, и категориальное понятие вадза (“деяние”, “действо”), которое совершается императором на унаследованном им “высоком престоле небесном” и само является наследуемым. “Деяние” это заключается в решении двух основных задач: первая — “сию обильную страну Поднебесную обустраивать и выравнивать, народ Поднебесной ласкать и жаловать”; вторая — передавать это наследное деяние следующему правителю. Понятие народа при этом в большой мере совпадает с понятием Поднебесной — в разделах указов, говорящих об амнистиях и награждениях, зачин обычно гласит: “Прежде всего награждаем Поднебесную”. Однако из этого зачина, как нам кажется, нельзя делать вывод, что император ставил своей целью заботу о повышении благосостояния простых людей из гуманных соображений или только ввиду тех выгод, которые могло принести двору процветание крестьянства и мелкого чиновничества. По нашему мнению, здесь присутствует еще один аспект, связанный с архаическим менталитетом. В рамках концептуального мира сэммё взаимодействие с этой частью населения, как представляется, имеет характер ритуально-магического действа. Ведь награды, повышения в ранге и амнистии считались самым важным аспектом правления. В одном из указов императрица Кокэн (749—757, 764—770), лишая власти своего преемника, говорит: “Постоянными праздниками и делами мелкими пусть нынешний правитель ведает, а важными делами державными — наградами и наказаниями, этими двумя заботами мы ведать станем”. Можно предположить, что дело не только в том, что распоряжение наградами и наказаниями давало реальную власть над подчиненной императору придворно-чиновничьей верхушкой. Из текстов создается впечатление, что ситуации раздачи наград и милостей вызывались необходимостью принесения императором своего рода жертвоприношений. [127]Исходя из материалов летописи, эти ситуации таковы: восшествие на престол, изменение девизов правления в соответствии с чудесными знамениями, обнаружение залежей золота и меди, восстановление традиции исполнения танца госэти, назначение наследного принца и т. п.

Особенно явственно этот ритуальный аспект милостей, оказываемых императором народу, прослеживается на типологически сходном материале: “Больной Ван находился при смерти, поэтому была проведена амнистия заключенных в центре и на местах” ³. И японская и корейская концепции дарования милостей народу как рода жертвоприношения, видимо, опираются на “Исторические записки” Сыма Цяня, где, например, в разделе об императоре Сяо-у перечисляются ритуальные подношения: сначала жертвы Небу, вознесенные на горе Тайшань, потом — Земле на горе Сужань, затем Народу были пожалованы быки (одно из главных в Китае жертвенных животных), вино и ткани (также обычно входящие в список жертвенных даров ⁴).

Другими словами, привычные средства воздействия на стихии Неба и Земли и традиционные способы коммуникации с божеством переносятся на третью сферу вселенной из триады Небо — Земля — Люди, заимствованной из Китая вместе с понятием тэнно.

Что же касается “деяния” (вадза) императора — передавать унаследованную власть преемнику, то, как явствует из указов, всякий император рассматривался как звено в цепи правителей, имперсонифицирующее мифологического правителя первопредка. Ссылка на мифологический или исторический прецедент вообще выступает повсюду в качестве гаранта юридической правомочности предпринимаемого деяния — будь то отправка послов в иностранное государство или женитьба на женщине из определенного рода.

Непременным условием успешного правления оказывается помощь министров и придворных высокого ранга — в соответствии с китайской традицией, усвоенной и в Корее. Основным качеством этих вельмож выступает “сердце светлое, чистое, прямое, истинное”. Понятия “чистый” и “светлый” (акаки киёки), без сомнения связаны с концепцией ритуального очищения; понятие “прямой” (наоки) непосредственно отсылает к норито (например, к молитвословию в праздник священных врат), где богов-охранителей призывают “видя выпрямлять, слыша выпрямлять, выпрямлением божественным, выпрямлением великим” (ср. теонимы выпрямляющих божеств в благопожелании дворцу — Господин божественный выпрямитель и Господин великий выпрямитель — Камунаоби-но микото, Оонаоби-но микото). Еще одно божество дворца — Оомия-но мэ-но Микото, охранительница дворца, призвана допускать во дворец только тех, у кого нет “дурных помыслов и грязного сердца”. При этом слово “дурной” записывается в норито благопожелания дворцу иероглифом “злой дух”.

По-видимому, этой мифологической концепцией грязного и дурного как относящегося к области скверны, в противоположность чистому (прошедшему ритуальное очищение), объясняется и характеристика заговорщика, посягающего на неприкосновенность “высокого небесного престола”, — он наделен “грязным сердцем”, кроме того, вместо качества прямоты, выпрямленности, правильной направленности, он носит признаки “супротивности” (сакасима — “вверх ногами”, “наоборот”). В одном из указов, например, императрица Кокэн (Сётоку) вскоре после неудавшейся попытки ее свержения жалует придворным пояса, чтобы их “сердца успокоились и выпрямились (наоси)”. Таким образом, верность царствующему правителю отождествляется с мифологическим понятием прямого и чистого с качеством сакральности в противоположность искривленному, грязному, связанному с миром злых духов, скверны, со “страной дна” (Соко-но куни).

Отсюда мифологизированность многих политических мер, предпринимаемых правителем против оппозиции, например перемена имени заговорщика Киёмаро (“Чистый Маро”) на Китанамаро (“Грязный Маро”) или ссылка заговорщиков [128] в отдаленные места. Такие места были оговорены специальным указом и во много совпадали с топонимами, обозначающими пределы Поднебесной, за которые изгонялись демоны эпидемий в новогодних экзорцизмах.

Таким образом, в сэммё предстает определенным образом смещенный тип мифологического мышления — результат стремления соотнести космологический строй представлений с исторической и социальной действительностью, найти и выделить точки мифологических проекций на картину новой государственности.

Однако в этом мире, находившемся на рубеже космологии и истории, в этотм социокосмическом универсуме уже действовал не один только архаический субстрат верований (получивший вскоре название синтоистского). В сэммё мы воочию видим, как он переплетается и с даосскими, и с конфуцианскими представлениями. Из области даосских концептов, принятых в сфере конфуцианской государственности, была прежде всего заимствована концепция знамений (олень с белой отметиной, черепаха с иероглифами на панцире и т. п.) и метеорологических примет типа “благовещих облаков” (цин-юнъ). Были усвоены и отдельные конфуцианские постулаты, однако поверхностно и непоследовательно: например, концепция прерывания на троне добродетельного правителя, получившего мандат Неба, в ослабленном виде содержалась в одном из указов императрицы Кокэн, где утверждалось, что смещенный ею Дзюннин не обладает необходимыми для правления качествами и не получил согласия Неба. Однако количество смут и заговоров, пришедшихся на царствование Кокэн, свидетельствует о том, что ее доводы были неубедительными для большинства, расценивавшего действия императрицы как ущемление власти аристократии.

Вместе с тем многие понятия китайской государственности, выросшие на конфуцианских идеях, занимают в указах значительное место: это, например, возобновление танца госэти — “Дабы Поднебесную обустроить и выровнять, и дабы между верхами и низами царили стройность и согласие... надобно две вещи учредить — церемонию и музыку” (т.е. ли и юэ). Здесь и поощрение “добродетельных жен, преданных мужей, почтительных сыновей и послушных внуков”. Та же Кокэн в качестве одного из мотивов своего отречения выдвигает сугубо конфуцианские соображения: “И матушке нашей, императрице, о коей молвят с трепетом, не можем мы услужить, как полагается по закону родителей и чад их, и сердце наше ни днем, ни ночью покоя не знает”.

Наиболее бурный и драматический характер приняло в тот период противостояние синтоизма и буддизма, отразившееся во многих указах VIII в. и связанных с правлением императрицы Кокэн (постригшись в буддийские монахини, она приняла имя Сётоку) и влиянием ее фаворита, буддийского священника Докё. Еще раньше в указах “Сёкунихонги” свою приверженность буддизму декларировал правитель Сёму, объявивший себя перед статуей Будды Вайрочаны слугой Трех Сокровищ — Будды, дхармы и сангхи. Японские правители, почитающие Закон Будды, относились к буддизму как к своего рода могущественному магическому средству для защиты государства. Кокэн, например, разоблачая очередной заговор, провозглашала, что преступный умысел раскрыт благодаря чудесной силе Будды Вайрочаны, сутры “Сайсёокё” (Суварна-прабхаса), разным божествам буддийского пантеона (дэва, локапала), а также благодаря богам Неба — Земли и вмешательству душ покойных императоров-предков (сходные по типу смешанные апелляции наблюдаются и у других народов, например обращения “к Богу и к Перуну” у древних славян). Во время царствования императрицы Сётоку буддийский монах Докё стал настолько могуществен, что был близок к захвату престола. Однако, как свидетельствуют тексты указов, синтоистское божество Хатиман объявило, что “подданный не может стать государем” и Докё должен быть изгнан. И хотя императрица подвергла сомнению достоверность слов Хатимана, переданных через посланца, все же партия Докё и в его лице японский буддизм потерпели поражение в борьбе за престол в древней Японии. Между тем буддизм к тому времени приобрел уже большое влияние — строились великолепные монастыри, буддийское духовенство получало разного рода пожалования. Императрица даже объявила о разрешении буддийским монахам участвовать в центральной синтоистской церемонии — празднике вкушения великого урожая — наряду с [129] синтоистскими жрецами, хотя раньше минимальное соприкосновение участника синтоистских церемоний с чем-либо буддийским уже влекло за собой непременный ритуал очищения, без чего оскверненному не полагалось входить во дворец или храм, где проводился синтоистский обряд.

Примечательно, что группа придворных, находившихся в оппозиции к буддизму, олицетворенному для нее в фигурах Докё и Кокэн, пользовалась в борьбе с ними разного рода архаическими средствами, нередко лежащими в сфере злокозненной магии и ворожбы (объявленной в молитвословии великого очищения одним из “прегрешений земных”). В одном из указов мы узнаем, что придворная дама, участница заговора принцессы Фува против Кокэн, раздобыв волос императрицы, вложила его в череп, найденный “в грязной реке Сахогава”, и во дворцовой зале трижды совершила некий магический обряд.

Принц Вакэ, как говорится в другом разоблачительном указе Кокэн, обратился с молитвенным письмом к душам своих предков и попросил их вернуть из ссылки опальных родичей и способствовать убийству “двух врагов — мужчины и женщины”. Насколько это просматривается в текстах семмё, никто из заговорщиков не пытался обратиться к магическому чтению сутр или заступничеству бодхисаттв, полагая, по-видимому, что эти силы противостоят традиционной линии престолонаследия и служат магическим средством в руках противника. Таким образом, в рамках сложного и многосоставного мировоззрения той эпохи, в указах VII-VIII вв. достаточно определенно просматривается архаическая основа. Как существенная часть традиционного дворцового ритуала, эти тексты хранили значимость сакральных волеизъявлений. Причастность сэммё к миру мифопоэтических воззрений явлена не только в их функциональном аспекте. Хотя сэммё принято считать текстами преимущественно историческими и в высокой степени юридическими, они тесно связаны со сферой обрядовой поэзии и молитвословии. В ранних указах, несомненно, присутствует определенный ритмический рисунок. Наибольшую близость к песням “Манъёсю” обнаруживают сэммё, исполняемые в ритуале восшествия на престол, и траурные указы — плачи. Некоторые тексты явно представляют собой промежуточные формы между норито и сэммё — как, например, один из указов Сёму, отсутствующий в “Сёкунихонги”, но сохранившийся в архиве одного из монастырей. В этом указе, помимо ритуального испрашивания благ у богов (в данном случае — буддийских Трех Сокровищ), содержатся еще и элементы заклинания-экзорцизма — “этими словами многие ошибки былые изгоняются и уходят”.

В такого рода тексте явственно соединены признаки и цели разных видов имперского ритуала, что, видимо, позволяет судить о характере более ранних ритуальных текстов этого типа, где общее понятие нори (“изрекать”, “называть”, “волхвовать”) вмещало и жанры норито (слова богов, позже — обращения к богам), и жанры микотонори (речи императора, сэммё, обращенные к разным странам древнего Ямато или ко всей Поднебесной).

Комментарии

1. Сёкунихонги. — Кокуси тайкэй (Основные произведения отечественной истории). Под ред. Куроита Кацуми. Т. 1-2. Токио, 1975.

2. Л. М. Ермакова. Литературные трансформации некоторых мифологем японской архаики. — Теоретические проблемы изучения литератур Дальнего Востока. Тезисы Тринадцатой научной конференции. М., 1988, с. 96-103.

3. Ким Бусик. Самкук саги. М., 1959, с. 106.

4. Сыма Цянъ. Исторические записки (Ши цзи). Пер. и коммент. Р. В. Вяткина и В. С. Таскина. Т. 2. М., 1975, с. 276.