УЧЕНИЕ О ВОСКРЕШЕНИИ

АЛ-КИЙАМА

НАРОДНАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ УЧЕНИЯ КИЙАМА

Чтобы лучше понять, чем именно религиозный призыв (да'ва) кийама привлекал к себе сердца исмаилитов, будет полезно подробнее рассмотреть вопрос, какого рода традиции совмещало в себе это учение, и как они воздействовали на народное сознание. С этой целью мы приводим ниже дословный (снабженный комментарием) перевод документа, являющегося нашим основным источником сведений по исмаилитской теологии, предназначавшегося как раз для изложения преимуществ учения кийама и адресованного неискушенной аудитории. Текст Haft Bab был, почти несомненно, написан во времена правления Мухаммада III, то есть в нем отражается полностью разработанная доктрина кийама в том виде, который она приобрела при сыне Ала зикрихи-с-салама, еще не успев испытать на себе воздействия политики сатра, к которой обратился его внук. Об этом свидетельствует не только дата, зафиксированная в самом трактате (ок, 1200), и не только тот факт, что в тексте упоминается имам Мухаммад II и нет ни одного намека на кого-то из его преемников, но и абсолютная чистота и незамутненность самого учения кийама позднейшими напластованиями, столь характерными, например, для текста Rawdat at-Taslim.

Я использовал издание В. Иванова, вышедшее в 1933 году. ¹ При переводе я руководствовался следующими принципами: 1) Старался переводить настолько буквально, насколько это возможно, сохраняя при этом верность правилам английского языка, — не потому что я стремился передать все особенности языка и стиля, но потому что в данном случае дословный перевод кажется относительно менее опасным путем, чем неуместная приглаженность. Когда требуется дополнительная помощь, я старался давать ее в квадратных скобках или в примечаниях. 2) Часто арабская фраза дается в оригинале наряду с ее персидским [308] переводом. (Арабские фразы по большей части восстановлены В. Ивановым так как сам текст, по его словам, был чрезвычайно искажен именно в тех местах где появляются иноязычные вкрапления; однако арабские цитаты заимствованы по большей части из широкоизвестных произведений и с легкостью поддаются идентификации.) Я переводил и арабские, и персидские фразы, чтобы по возможности не упустить те примеры, в которых какая-либо персидская идиома отличается по духу от арабской; в таких случаях я привожу арабский текст в круглых скобках. 3) В некоторых случаях, когда в тексте используется одновременно арабский и соответствующий персидский термин, я переводил персидское слово и лишь транслитерировал арабское — например, персидское Khuda переводится словом “Бог”, но арабское Allah остается в том же виде. 4) Я следовал делению на параграфы, предложенному Ивановым, только там, где это не нарушает восприятия текста. 5) Хотя это и персидский текст, я придерживался следующих принципов транслитерации: персидские звуки передаются так, как если бы они были арабскими, лишь с незначительными изменениями.

Семь глав из Baba Sayyid-na [“Отец нашего господина”, то есть Хасан ас-Саббах].

Во имя Бога милостливого, милосердного. Далее: Эти несколько слов написаны о целях, которые преследовались при сочинении этого благословенного дивана [сборника стихов] для хвалы и восхваления Маулана [нашего господина] (да возвеличится его власть). Но какую задачу ставит перед собой этот ничтожнейший из слуг, говоря несколько слов в прозе? Цель состоит в том, чтобы просветить этими семью главами читателя и чтобы читатель извлек из них пользу для себя, если на то будет воля Бога Всемогущего.

Вот список семи глав: Первая глава: тема: люди придерживаются своих собственных представлений и понятий о Боге. Вторая глава: тема: Великий и Благородный [Бог] обладает в этом мире проявлением в Своей особой форме, через каковую форму он сделал человека благородным ². Третья глава: тема: в наше время кто этот благословенный человек? где он пребывает? каково его имя? Четвертая глава: об описании физического мира и его природы. Пятая глава: об описании духовного мира [ruhani] и о свойствах людей Противодействия [tadadd], людей Порядка [tarattub] и людей Единства [wahda]. Шестая глава: о сочинении этого дивана; а также хвала и восхваление господина [Khudawand] (при упоминании его имени коленопреклонение и прославление) являются единственной целью [?] этой главы. Седьмая глава: о датировке и обстоятельствах написания. Истина у Аллаха.

Комментарий:

Простота и безыскусность этого небольшого предисловия, как отметил В. Иванов в отношении всего произведения ³, предполагает, что ее автором являлся относительно мало образованный человек, популяризующий веру и [309]объясняющий основные положения учения простым членам секты ⁴. Соответственно, судя по всему, автор адресует свой неосложненный интеллектуальными изысками трактат обыкновенным сектантам. Тот факт, что до нас не дошел упомянутый в Предисловии диван, не имеет принципиального значения, так как анонимный и автор комментирует его только в общих чертах и описывает основные аспекты исмаилитского учения вовсе не для того, чтобы помочь читателю лучше понять отдельные стихотворения, но ставит перед собой более высокие задачи.

Первая глава: тема: люди придерживаются своих собственных представлений, фантазий и понятий о Боге.

На всем пространстве земли, за исключением людей Ка'има [Qa'imiyan], которые являются людьми хакика [muhaqqiqan] этой эпохи, [в том, что касается] знания Бога, которое есть корень религии, они взяли за основу свои собственные представления и придерживаются их. Они создали себе образец и спорят о нем; а также они полны злобой и нетерпимостью. Таким образом, некоторые приписывают Ему недостатки и говорят: у Бога нет головы и нет ни ушей, ни глаз, а также ни языка, ни рук, ни ног и так далее. О каждом из этих недостатков они говорят, что Он не обладает подобным, и даже намеренно не обладает [этим] и свободен от всего этого. Познающие Бога таким образом окажутся среди заблудших [mubtilan]. Иные наделяют [Его] свойствами, напоминающими [что-либо], и говорят: Он на небесах, или на троне, или на ложе, или что Он такой-то и такой-то. Они окажутся в числе Mutashabbihan [сравнивающих, антропоморфистов].

Теперь мы должны исследовать эту первую группу, ибо один дейлемит вступил в спор в Исфахане с одним из них, и его противник, излагая свое учение, лишал Бога атрибутов [ta'til] и говорил: Бог намеренно не имеет такого. Этот дейлемит говорит в ответ исфаханцу, обращаясь к нему: “То, о чем ты говоришь, было бы огуречным семечком или дыней, но не Богом; в господине [khudawand] следует видеть нечто превосходное”.

Однако обе группы признают, что рассуждение, и представление, и фантазия, и мысль, и рассмотрение, и воображение самих созданий — каким бы это создание ни родилось — не может познать Бога и не достигает Бога; и все же они полагают, что нет другого пути, кроме как размышление и воображение самих созданий. Он же сказал в Коране (да прославится слово Его): “И превыше Он того, что (о Нем) говорят, на великую высоту” ⁵; однако но их же словам они не ведают Бога. Но для всех детей Адама очевидно, что не ведающий Бога есть [310] кафир [неверный], а место кафира в аду. Поэтому, исходя из этих предпосылок за исключением праведной общины [jama'at-i muhiqqa], все остальные суть кафиры и подданные ада [duzakhi].

И теперь: Однажды случилось мне вести спор с одним человеком в Казвине; и поблизости оказался человек, который состоял в общении с честной общиной [jama'at-i qa'ima], и зашел разговор о вратах рая, и о душе, и о господине. Я начал беседовать с этим здравомыслящим человеком, говоря: “Этот рай и душа, о которых ты говоришь, суть твои собственные представления, а представление -ничто”. Он был просветленный человек, наделенный быстрым умом, и отвечал “Это так”. Тогда я сказал: “Душа, которая не пребывает в раю, не близка Богу”. Этот человек, когда он услышал мои слова, некоторое время смотрел на меня в удивлении; затем глаза его наполнились слезами, и он ушел, ни слова не сказав Он вернулся через неделю, и с помощью Маулана [нашего господина], благодаря мне, он стал одним из людей Ка'има; и сказал он: “Если бы эта религия не была истинной, я не произнес бы этих слов, когда ты был поблизости”.

В почитании Бога они обращают свои лица к физическому телу, как, например, к небесам или солнцу, луне и звездам, или же к храмам огня среди зданий мира, что хорошо известно и ведомо ⁶. Они делают их посредником между собой и Богом, полагая, что посредством этой киблы они достигнут Бога. По этому поводу он утверждает: “Они — как скоты, даже более заблудшие” ⁷. В этом положении мудрому следовало бы подумать и поразмыслить об этом предмете.

В познании Бога, которое есть корень религии, человек из-за размышлений и рассуждений собьется с пути. А в почитании Бога, каковое есть плод [far'] религии, они сходным образом делают из камня или дома, или дерева и так далее киблу и посредника. Когда же придут они к господину или как могут они познать Бога? Маулана в своей святости оберегает [от этой ошибки] всех своих слуг своей милостью и благородством своего бытия. Что до этой спасенной общины, каковую составляют люди Ка'има и люди хакика этой эпохи, они держатся руками за подол господина их времени, так что [благодаря] Ка'иму кийама (да пребудет с его именем почитание и прославление) они спасены во веки вечные. А теперь во второй главе пойдет речь о той милости, которую подает Великий и Высокий, если будет на то воля Величайшего Бога.

В этой главе мы находим обстоятельное изложение одного чрезвычайно важного аспекта исмаилитского учения, которое всегда призывало верующих (во времена кийама так же, как и в любую другую эпоху) к личному поиску и обретению непосредственного опыта, противопоставленному самодовольной рассудительности. Слезы появляются в глазах казвинца, когда некто предлагает [311] ему не трезвые слова правоведов, но ощущение божественного присутствия; и именно осмеяние гордых и высокомерных рассуждений теологов прерывает логические выкладки исфаханца.

Характеристика схоластической теологии, которая дается в этом тексте, конечно, несправедлива. И тем не менее до некоторой степени она оправдана; грубость неточного подхода с легкостью влечет за собой неправильные и неадекватные толкования, когда им пользуются недостаточно образованные люди, к которым по большей части и обращались со своими призывами исмаилиты. В любом случае, различные школы в ортодоксальном исламе действительно обвиняли друг друга в татиле и ташбихе, то есть в полном освобождении понятия Бога от атрибутов с одной стороны и в Его антропоморфизации — с другой; самих исмаилитов обвиняли в татиле. Автор Haft Bab стремится выйти за рамки этой дилеммы, пытаясь подняться на более высокий уровень рассмотрения, чем словесные формулировки ⁸.

Нападки, направленные против схоластической теологии, на самом деле прежде всего затрагивают неправильное ее понимание народными массами; более того, отвержение религиозных обрядов ислама, разворот к камню Каабы в Мекке, заключает в себе обращение к людям, не осознающим высших, скрытых значений мусульманских ритуалов, или скорее к тем, кто в душе стремится к более возвышающей практике религиозного почитания, чем способы, которые они механически заучили в детстве. Именно таких людей (по большей части, несомненно, не получивших систематического образования и не обладавших широким кругозором, которое может дать зрелое руководство) привлекало к исмаилизму не только умаление ритуальной стороны ислама, но и призыв к личному поиску окончательной истины, религия опыта; и именно эта категория верующих не могла найти искомого ни в рамках официального суннизма, ни в рамках шиизма двунадесятнического толка, ни даже в философии суфизма. Ощущение своей принадлежности к кругу особым, даже непостижимым образом спасенных и избранных (избранных по прямому указанию Бога) также обладает необоримой притягательностью: “если бы эта религия не была истинна, я не произнес бы этих слов”, — и, таким образом, не перешел бы в твою веру. Нам одним во всем мире Даровано спасение, между тем как 72 другие секты обречены на погибель, — в исмаилитском употреблении эта условная пропорция звучит чрезвычайно устрашающе, но теряет свое воздействие, когда исходит из уст суннитов, пользующихся всеми благами и преимуществами религиозного большинства.

II

Существование человека, в облике которого проявляет себя Бог

Вторая глава: Обсуждение и доказательство того, что Великий и Благородный проявляется в Его же форме во веки вечные в этом мире; что Он создал человека, величественного в этой форме ⁹, и все пророки [nabis] и друзья Бога [312] [walis] указали на человека, который должен быть Великим и Благородным среди людей в облике человека ¹⁰. Это его особая форма; как Он говорит в Своем Слове: “Поистине, Аллах избрал Адама и Нуха” ¹¹; и еще: “Он сотворил Адама по Своему образу”; и говорит в другом месте: “Вот, Бог сотворит Адама в облике Милосердного” ¹².

Другим доказательством является то, что говорящие истину [muhiqqan] называют Великого и Благородного Маулана [нашим Господином], словом, обозначающим человека; и они считают это имя величайшим именем Бога. О справедливости этих слов свидетельствует текст Корана, благословенными устами хазрата ¹³ Расула [Пророка] (благослови его), который сказал: “Господи наш [rabba-na]! Не возлагай также на нас того, что нам невмочь. Избавь нас, прости и помилуй нас! Ты — наш владыка [mawla-na], помоги же нам против народа неверного!” ¹⁴; и в другом месте: “Не постигнет нас никогда ничто, кроме того, что начертал нам Аллах. Он - наш покровитель [mawla-na]” ¹⁵; и в другом месте он говорит: “Это — потому, что Аллах — покровитель [mawla] тех, которые уверовали, и потому, что у неверных нет покровителя [mawla]” ¹⁶. Стихов, в которых содержится имя mawla-na, в Коране множество, и следует их отыскать. [Есть] тысяча и одно имя господина [khudawandi], и девяносто девять имен нам ведомы; и хорошо известно, что имя хазрат Маулана есть самое благословенное и самое высокое имя Бога. Маулана означает “наш Господин” [khudawand-i ma].

И далее Маулана был назван Имамом. В Коране он говорит: “В тот день, когда Мы призовем всех людей с их предстоятелем [имамом]” ¹⁷; и далее говорит: “И всякую вещь мы сочли в ясном оригинале [имаме]” ¹⁸. И имя “имам” ¹⁹ также часто употребляется в Коране, и это доказательство того, что имя “имам” также есть имя Бога. И в хадисе хазрат Расул [Пророк] говорит: “Если бы мир на миг остался без имама, он содрогнулся бы со всеми [населяющими] его людьми”; и в другом месте сказал: “Тот, кто умирает, не познав имама его времени, умирает смертью язычника [jahiliyya], а язычники горят в [адском] [313] пламени”. То есть, если бы на миг не стало имама времени, несомненно, мир и люди мира утратили бы свое бытие. И в другом хадисе он говорит: “Тот, кто умирает, не познав имама его времени, смерть его будет смертью язычника [jahilyya], а язычники горят в адском пламени”. Если бы имя “имам” не было именем Господа Высочайшего, почему все, кто умер, не познав имама своего времени, должны отправиться в ад? Однажды, когда один человек спросил у Маулана Зайн ал-Абидина ²⁰: “Что есть знание [ma'rifa] Господа Высочайшего [khudawand ta'ala]?, он отвечал (слово имама, мир ему): “Знание Бога лежит в знании имама их времени, которому должно повиноваться”. И хорошо известно всем, что “имам” - это имя Господа [khudawand], ибо из тысячи и одного имени Бога нужно знать девяносто девять имен Великого и Благородного; и Мумин [верный], Мукин [надежный], Мухеймин [наблюдатель] также являются именами Господа Высочайшего, как очень хорошо известно, и нет надобности это пояснять ²¹.

Все знают предание, что Пророк [payghambar] (мир да пребудет с ним) говорил: “Я видел Бога на Арафате ²², восседающего на верблюде с белым бархатным покровом на голове”. А все остальные говорили о человеке и передавали хорошие вести о нем, как делал Адам; его народ зовется сабии ²³, и они говорят: “Малик Шулим придет во времена кийама, будет судить и раскроет божественные тайны, которые пророки [nabi] хранили в цикле [dawr] для шариата”. И во времена и в цикле Адама они называют Маулана Маликом Шулимом; и он говорил все это. Затея Иблиса осуществилась в цикле Малика Шулима ²⁴.

Во времена хазрата Ноя они произносили его благословенное имя — Малик Йаздак, а его люди звались Барахима ²⁵ [брахманы]; и во времена Малика Йаздака случился потоп и просьба Ноя потопить его народ ²⁶; как сказал Он: “Господь мой [rabbi], не оставляй на земле из неверных ни одного обитающего в доме” ²⁷. Когда Он откликнулся на молитву Ноя, Он приказал, чтобы Ной явил [314] людям цикл шариата, пока Он не утопил их всех в этом внешнем шариате; и те, кто был слеп, утонули, кроме тех, кого избрал Бог ²⁸. Затем из людей шариата и кийама ²⁹ ни один не остался с Ноем в том спасительном ковчеге. Так, сегодня люди Ноя говорят: “Малик Йаздак вернется во времена кийама и проведет суд кийама и отправит людей ада в ад, а людей рая в рай”.

Во времена хазрата Авраама (мир ему) они называли Маулана Маликом ас-Саламом, и все деяния хазрата Авраама, и катапульта, и прохождение сквозь огонь случились с Маликом ас-Саламом ³⁰.

В эпоху хазрата Моисея (мир ему) они называли Маулана Зу-л-Карнайном; и тот свет, что хазрат Моисей видел ночью в том дереве ³¹ — та'вил тьмы той ночи, — является внешним образом [захир] шариата и внутренним смыслом [батин] спасительного пути [тарикат]; и та'вил дерева есть личность человека; а свет есть счастье Единения и единства Маулана. И существует предание, гласящее, что произошедшее с хазратом Моисеем той ночью имело отношение к Маулана Зу-л-Карнайну, и что он видел Маулана. И деяния на горе Синай, и дела Хидра, и живая вода, и все эти дела были связаны с Маулана Зу-л-Карнайном. Народ Моисея зовется евреи, а его Даджжал [лжемессия] зовется Фараон. И они называли Моисея ³² “Маулана Саббат” [shanba]; и они называют суд кийама Субботой. Небеса и земля сотрясутся, но не поколеблется суд кийама. То есть сотрясется шариат и его суд, который создал творец шариата, но не поколеблется Ка'им кийама и его суд ³³. Моисей и его народ также называют Маулана Мессией и говорят: “Мессия придет во время кийама и отделит правое [haqq] от дурного [bat], и воскресит всех людей, и вынесет праведный суд, и ввергнет каждого по его заслугам [haqq]” ³⁴.

В эпоху Иисуса ['Isa] они называли Маулана Ма'аддом. Баба Саййид-на [Хасан ас-Саббах] (да освятится его могила) говорил: “Хазрат Иисус хотел увидеть Маулана Ма'адда; они не позволили ему — по этой причине его народ [315] зовется Тарса [робкий]” ³⁵. И во времена хазрата Иисуса было много Даджжалов, что не повиновались его слову и приказу ³⁶. Хазрат Иисус говорит: "Я единственный сын Божий”. Если так, тогда определенно его отец должен быть человеком ³⁷. И он говорит: “Я вернусь во время кийама и явлю дела отца моего”; и он говорит: “В кийама какие дела я сотворю?” То есть я покажу людям Маулана Ка'има кийама. И его народ [qawm], то есть его народ [umma], зовется Тарса; и они говорят: “То, что хазрат Иисус отчасти делал в эпоху шариата, то есть оживлял мертвых, он доведет до конца в эпоху кийама”, то есть он вернет к жизни всех людей и полностью исполнит суд кийама и станет подмогой своему отцу. И мусульмане также признают это. их упование, говоря: “Хазрат Иисус явится в эпоху его кийама и будет царствовать сорок лет и судить людей по справедливости, так что волк и ягненок будут вместе пить воду” ³⁸. То есть он сделает истину и заблуждение, захир и батин, единым целым.

И хазрат Мухаммад Мустафа (Бог да благословит его и род его и упокоит его) говорит: “Мой народ после смерти моей станет семьюдесятью тремя, семьдесят два погибнут и будут гореть в Аду, и лишь один спасется и будет жить праведно”. Один из суннитов говорит: “Наши великие мужи сказали: "Мы избрали среди людей четыре тысячи человек; а из четырех тысяч четыре сотни; а из четырех сотен сорок; а из сорока четырех; а из четырех одного"”. И он говорит: “Этот один есть Кутб [“ось” - главнейший святой]”; и этот мир [316] существует из-за него, ибо мир ни на миг не останется без него, и мир лишился бы своего бытия без него. И шииты называют Маулана Ка'имом кийама; иные придерживаются имени Малик ас-Салам; а иные говорят также “Мухаммад Махди”; а иные говорят, что Мухаммад ибн Хасан Аскари выйдет из пещеры; а иные уверены, что это Мухаммад ибн ал-Ханафийа; а иные говорят, что он все еще в чреве своей матери ³⁹. Каждый говорит что-либо исходя из своих собственных рассуждений и заключений. Но люди Ка'има, хранящие истину эпохи, называют Маулана Ка'имом кийама и называют Маулана Малика ас-Салама постоянным [mustaqarr] имамом и господином времени. Лишь один суженый ⁴⁰

И люди Хиндустана, которые зовутся индусами [Hunud] и создают идолов, зовут одного именем Нарин, и другого они зовут Саин ⁴¹.

Что до людей хакика той эпохи, то они обрели уверенность и говорят: “Такой-то и такой-то один”. Так как человеческое неразумение и слабость созданий существует [даже] в общине хранителей истины эпохи, они имели в виду одного человека, говоря: “Это возвещенный человек”. Но иные говорят, что он скрыт от наших глаз, и далеко. По этой причине существует вражда между двумя этими партиями [ta'ifa] ⁴². Силой и властью ⁴³ Маулана (почитание и прославление имени его) в третьей главе будет сказано то, что полезно [знать] по этому предмету, если будет на то воля Бога Высочайшего.

Исмаилитское учение сумело затронуть множество струн народной души и народного воображения (всегда склонного к эклектике): в одной этой главе представлено поразительное количество разнообразных ветвей и сюжетов традиционного фольклора. В центре ее, как в центре почти всякого исмаилитского сочинения, стоит философский принцип танзиха, то есть нежелание приписывать Богу никаких характеристик, которые могли бы являться общими и для [317] Него, и для Его творений, доходящее до намеренного избегания употребления имени существительного при упоминании Бога и замещения его типичным выражением “Великий и Высокий”. Конечно, это происходит не так часто и кажется необычным лишь современному читателю, не привыкшему встречать подобную формулу в сочетании с каждым упоминанием имени Божьего, а между тем эта формула в иных случаях может полностью заменять само имя. Тем не менее это замещение проводится достаточно последовательно, чтобы обратить на него особое внимание.

Именно эта отдаленность, невыразимость Бога делает необходимым, а также более приемлемым для мусульманского сознания почти безграничное возвеличение второстепенных персонажей — до какой бы степени ни возвеличивалась та или иная фигура, пока она именуется и определяется, она остается бесконечно ближе к человеку, чем сам Бог. Несмотря на это, на практике сущности возвеличенного исмаилитским учением имама и невыразимого Бога переплетаются так тесно, что это переплетение, приводящее иногда почти что к смешению сущностей, не может быть обусловлено даже формальной тождественностью их имен (в той мере, в какой Бог имеет имя, это имя имама). Не всегда возможно провести черту между наименованиями Khudu и Khudawand ta'ala — Господом Высочайшим — с одной стороны, которые оба должны означать Бога; и с другой стороны выражениями Khudawand или Mawla-na, “наш господин”, которые должны относиться к имаму. Между тем это смешение не имеет под собой столь прочного теоретического обоснования, как соответствующее христианское смешение Господа Бога и Господа Иисуса, которые все-таки являются одной Субстанцией.

Хотя заключенная в принципе танзиха, происходящем из философской традиции, невыразимость Бога, казалось бы, естественным образом обуславливает такое учение о именах и доказательствах Божества, в действительности, очевидно, этот аспект исмаилизма корнями уходит также в древнюю семитскую традицию. В основе представлений, согласно которым знание имама столь важно для верующего потому, что его имя — это имя Бога, лежат древние воззрения. Из глубокой древности пришла мысль о том, что имя, употребленное должным образом, определяет предмет и тем самым контролирует его. Величайшее имя Бога есть тайный ключ к универсальному знанию и власти, и людей часто постигает жестокое разочарование в тот момент, когда им кажется, что они уже почти нашли это великое имя, но вдруг остаются без высочайшего руководства и не могут продолжить поиски ⁴⁴. В кийама человек не остается в смятении, ибо ему не нужно знать ничего, кроме имама: однако награды за рвение и преданность, то есть знание и власть, конечно, обретаются лишь в духовном царстве истинной действительности (хакика). С этой традицией связана и другая, менее Распространенная концепция, хотя она и не представлена именно в этой главе, — концепция, основанная на представлениях об осязаемом доказательстве неосязаемого духа, лице или предмете, служащих для проявления его существования и величия, худжжа: имам есть доказательство (ал-худжжа) Бога. [318] Впрочем, все подобные идеи можно найти как в исмаилизме, так и в шиизме двунадесятнического толка; они были знакомы слушателям, и задача автора состояла только в наилучшем их приспособлении к своим целям.

Конечно, присутствуют в сочинении и некоторые черты, свойственные именно шиитскому мировоззрению. Религиозный принцип, требующий от верующих почтительной верности по отношению к какому-то определенному лицу, который является в своем поколении главным религиозным авторитетом по праву рождения и наследия, стал столь тесно ассоциироваться с шиизмом, что его приняли даже бахаиты, в целом отличавшиеся относительно космополитичными взглядами ⁴⁵

Однако самое большое удивление вызывают вовсе не черты, говорящие о влиянии философской, древнесемитской и шиитской традиций, а многочисленные аспекты учения, восходящие к другим древним ближневосточным источникам. Ближний Восток всю свою историю впитывал образы и представления населявших его народов и теперь представлял собой неисчерпаемый кладезь художественного наследия, которым не преминул воспользоваться и ислам. Судя по всему, автор включил в свой текст столько пророчеств о грядущем пришествии, сколько он слышал за всю свою жизнь. Вовсе не удивительно упоминание христиан, иудеев, мусульман и даже зороастрийцев (их часто считали народом Авраама) ⁴⁶; все они являются представителями вероисповеданий, официально признанных исламом. Брахманы, индуисты и даже язычники-гностики обычно ставятся гораздо ниже; любопытно, что и в другом произведении, представляющем ту же традицию, в список перечисленных вероисповеданий вошли даже манихеи, секта, которая господствовала на Ближнем Востоке до появления ислама и которую мусульмане поэтому преследовали с особенным рвением ⁴⁷.

С пророчествами о пришествии Ка'има теснейшим образом переплетается другая традиция — гностическое учение о Совершенном человеке, который, как отметил Шедер, сам по себе представляет фигуру, составленную из разнородных элементов ⁴⁸. Совершенный Человек одновременно является первоначалом и образцом — человечества, и телеологической осью, во все эпохи скрепляющей воедино разнонаправленные устремления человечества. Это первый человек, созданный по образу Божьему, которого должны почитать все ангелы; и он же есть микрокосм, совершенная сжатая копия универсума, вокруг которой и строится вселенная в целом. Как таковой он в формальном отношении является конечной причиной вселенной, без которой мироздание, лишенное последнего основания, не могло бы существовать. Представления о первоначале и идеале часто совмещались в человеческом сознании. Не оставался в стороне от этой тенденции и ислам. В данном случае мы обнаруживаем, что пророчества о последнем пришествии прилагаются также к этому первочеловеку, существующему во все времена. Таким образом, прошлое, настоящее и будущее совмещаются [319] в одном персонаже. Адам, обитатель первого рая, кутб каждой эпохи, и Махди-Мессия являются единым лицом, на которое направлено религиозное чувство шиитов, и воплощают величайшее имя Бога.

Замечательная простота этой концепции впоследствии приобрела гораздо большую изощренность под влиянием философской экзегезы и суфийского ощущения религиозности; однако уже в этом тексте в полной мере проявляется притятельность такого систематизированного, но безвременного единства, глобального мировоззрения, когда все священные легенды, какие только были известны или предполагались известными читателю трактата, сосредотачиваются на уникальной и неповторимой фигуре имама: в шиитском восприятии имам является объектом преданности и любви, благоговейного страха и уверенной надежды, он воплощает в себе познаваемость непознаваемого Бога, единственный источник Божьей милости и конечную цель совершенствования для всех тварей Божьих.

Фигура Мелхиседека как связующее звено между различными традициями

Эта новая фигура нашла свое выражение в новой череде имамов-ка'имов, которая в свою очередь представляет сочетание образов вневременного и безвозрастного человека, заимствованных из нескольких различных традиций. Такой персонаж, как Зу-л-Карнайн Хидр, как мы знаем, даже по имени восходит к шумерам: имя Хидр происходит от одного из имен вечно живущего Утнапиштим. Сходным образом три имени, восходящие к фигуре Мелхиседека, заимствованы напрямую из Библии: имя Малик ас-Салам является переводом титула “Царь Салема” (Царь мира); Малик Шулим — это транслитерация того же титула с сирийского; Малик Йаздак - один из вариантов транслитерации (более точно приводимый у Джувайни) имени самого Мелхиседека. В этом тексте Хидру и Малик ас-Саламу отводится равно важное место; однако если Хидр, как неоскудевающий источник изобилия, к которому могут обратиться живущие в уединении и благочестивые святые, хорошо известен мусульманам, то Малик ас-Салам, которого, как неоднократно сообщается, почитают низариты и который фигурирует даже в истории о рождении Хасана II, почти не знаком мусульманской традиции ⁴⁹.

В новом ряду имамов-ка'имов отражается новое отношение к имамату. Переход от системы батин к системе, в которой сущность религии составляет познание Бога в лице имама, в данном тексте проявляется в изображении фигур пророков. Например, здесь центральную роль в истории потопа играет не сам шариат, но Малик Йаздак, высший господин, к которому взывает Ной. Древнее исмаилитское толкование (та'вил), согласно которому потоп символизирует шариат, в котором тонут бездуховные люди, служит лишь предлогом для разъяснения новой, более важной морали: именно Малик Йаздак упорядочил [320] шариат, и именно ему адресовано обращение “Господь мой” в соответствующем отрывке из Корана.

Во всем этом следует усматривать стремление избавиться от исключительно аналитической мифологии классического исмаилизма и тенденцию к нарративной мифологии, более типичной для шиитов-двунадесятников, но, возможно, уже бытовавшей среди простых исмаилитов. Ибо хотя Малик Йаздак и Зу-л-Кар-найн все еще остаются символами, тем не менее желание видеть в этих фигурах индивидуальные личности, творящие особенные чудеса, которые описываются в историях, отныне воспринимаемых почти буквально, обладало неизмеримо большей притягательностью, чем остаточные следы прежнего схематизированного толкования (та'вил), различающего за любым событием прошлого монотонно повторяющиеся принципы сокрытого (батин). Ощущению истории в эпохе кийама свойственна некая двойственность: хотя время и природа сводятся к единой точке, мы наблюдаем возникновение многочисленных легенд истинно исторического содержания. Исмаилитское восприятие исторических событий не слишком далеко ушло от типичных народных легенд о деяниях великих героев, ведь именно в этой сфере народного творчества маленькая секта могла одновременно обрести и живую историю, и силы для дальнейшей борьбы.

В этом тексте присутствует аура загадочности и недосказанности, прекрасно оттеняющая не только неразрешенность центрального вопроса о происхождении, рождении и статусе Хасана II, но и общую атмосферу космических тайн, которая составляет неотъемлемую часть учения кийама даже в тот момент, когда, казалось бы, больше не должно оставаться никаких загадок. В отличие от сурового настроя раннего низаризма, относившегося к возвышенным космическим тайнам почти что с презрением, дух новой эпохи требовал от верующих беспрекословного повиновения высшему авторитету; в отличие от изысканной манеры фатимидских ученых, стремившихся шаг за шагом разгадать все тайны, основываясь на рациональном подходе, в кийама, за которой уже не может быть ничего нераскрытого, в новом исмаилитском учении жизнь, в сущности, раскрывается как загадка, как парадокс. (Бог одновременно ведом и неведом.) Парадоксальность и загадочность прекрасно вписываются в контекст этого документа, а светоносная фигура имама-ка'има, единственная видимая и отчетливо различимая в общем тумане, служит прекрасным путеводным знаком. Ученый ат-Туси рационализирует этот аспект учения (личность Ка'има составляет одно целое с восприемником Пророка) и, пытаясь дать ему непротиворечивое объяснение, в существенной степени лишает доктрину привкуса свежести и необычности (ведом или не ведом Бог, зависит от точки зрения, а для находящегося на высшей точке зрения не верно ни то, ни другое).

III - 1

Этот человек Али

Третья глава [первая часть]: тема: в эту эпоху кто является этим человееком где он живет и как его зовут?

Людям вообще и избранным также ⁵⁰ известно, что Пророк указал на Маулана Али ибн Аби Талиба (благословение с ним) как на Ка'има кийама. [321] Когда хазрата Расула [Пророка] (благословение с ним) спросили: “Кто будет Ка'имом кийама?”, он ответил: “Кто [как не] Али (благословение с ним) ибн Аби Талиб?” Когда же его спросили в другой раз, он сказал: “Тот, в которого я брошу камешек, чиня сандалии” [?]. Когда они обернулись, хазрат Маулана (благословение Господа да пребудет с ним) получил свои сандалии из починки и приводил их в порядок. [Вспомним] также призывы Пророка в день Гадир-Хумма, когда он открыл стихи Корана о его [Али] правах ⁵¹. Хорошо известно, что однажды Суккад (проклятие ему), то есть эта проклятая собака, схватил Маулана Али за благословенный воротник и тащила его, [принуждая] к клятве верности; и Салман (благословение с ним) сказал, обращаясь к нему: “кто это, чьи права ты преступаешь [ghuluww] и которого ты тащишь теперь столь постыдным образом?” ⁵² И Салмана покинули силы, и он сказал: “Этот человек, которого ты тащишь столь постыдным образом, если бы он захотел низвергнуть это на то, а то на это, он смог бы это сделать”. И он указал на небо и землю. И в этот миг хазрат Маулана посмотрел на него и сказал: “Не следует говорить все, что знаешь”. И еще одно: восклицание Абдаллах ибн Саба “Лаббайка” ⁵³ [указывает] на божественность Маулана Али (благословение с ним): Хорошо известно, что Маулана Али приказал разжечь огонь и приказал им: “Прекратите говорить это или я сожгу вас всех”. Они сказали: “Что желанней этого, ибо ты вся наша жизнь. Эта двойственность, что есть завеса между нами, станет одним; ибо ты был всем и будешь всем. Сожги [нас]”. Тогда он приказал прикоснуться огнем к их лицам, пока для глаз людских они не стали обожженными; затем на другой день их видели на базаре в Басре, где они покупали хлеб. Они подверглись этому ради Маулана ⁵⁴. Маулана говорит в благословенном фасле [разделе]: “[Из] тех, кто поступает так, будет много [322] таких, кто прольет свою кровь; а кто прольет свою кровь, разделит проклятие этого человека” ⁵⁵.

И далее: Абдаллах ибн Аббас сообщает предание, что глубина человека подобна Али ибн Аби Талибу, который говорит: “Я лик Божий и я бок Божий; я поднял небеса и я расстелил земли”. И много еще высказываний такого рода. И который говорит: “Я длань Божья, и я кладу руку в Огонь и вывожу моих слуг из Огня, и я ввергаю моих врагов в Огонь. Затем я говорю Огню: эти мне, а другие тебе”. Хазрат Пророк (мир ему) говорит: “Кто он, тот, кто "отделяет адский огонь от рая"”? Они говорят: “Это Али (благословение ему) ибн Aби Талиб”. И в другом месте он сказал: “Это означает, что в день кийама все ангелы, и джинны, и люди соберутся вместе и захотят развернуть знамя кийама, но не смогут. В это время придет Али (благословение ему) ибн Аби Талиб и поднимет знамя кийама”. И есть множество доказательств подобного рода что Маулана будет Ка'имом кийама.

Над всеми имамами [?] Маулана Али (благословение ему); и нет у него ни источника, ни возвращения [mabda' wa ma'ad], и нет у него ни конца, ни начала. Но относительно людей он является то как сын, то как внук, то как пожилой, то как молодой, то в чреве матери, то как мальчик, то как царь, то как нищий, то богатый, то бедный, то имущий, то бедняк, то угнетенный, то прощающий, то милостивый; он является во всех этих обликах пред людскими очами; он является в облике имама времени, сегодня и завтра. До сих пор тысячу лет был [такой] человек, и теперь также должен быть — и есть, и будет. И он является во всех этих обликах во времени; а в отношении пространства [он является] то на востоке, то на западе, то на юге, то на севере, то в этом городе, то в том — все это один человек, которого видят люди ⁵⁶.

Теперь Маулана Али говорит в проповеди: “Я воздвигну кафедру в Мисре [в Каире] и возьму Дамаск и умалю его — то есть я отсеку шеи мятежникам; и после этого поведу священную войну в области Дейлем. Когда я прибуду в его окрестности, я сглажу горы и вырву с корнями деревья”; и намерение Великого и Высокого было таково: то есть я прибуду в эту область и сделаю ее мусульманской и приведу людей ее окрестностей к повиновению и подчинению. “И оттуда я поведу священную войну в область Хиндустан”. И он говорит в благословенном фасле: “Один человек спросил Маулана: Вернешься ли ты, чтобы сделать это? Так как этот человек не был учеником [zabandan] Маулана, то есть он был невежествен, Маулана обратил к нему свои речи и рассердился; и Маулана сказал ему: “Я не приду, но придет один из моих сыновей и сделает это, и получится так, что я сделаю это” ⁵⁷. [323]

Отсюда, из западных областей, явился Маулана Махди (мир имени его), и пришел в Миср, и воздвиг кафедру, и взял Дамаск, и сломал шеи мятежникам ⁵⁸. И Маулана Мустафа Низар (почитание и прославление его имени) со своими сыновьями взял в свои руки управление и царствование в Мисре [Египте]; по слову Великого и Благородного, которое он произнес в проповеди: “В день кийама солнце сначала поднимется на западе и достигнет зенита и оттуда спустится и зайдет на западе и встанет на востоке”. Где бы ни было упомянуто солнце кийама, там [следует вспомнить] эту фразу. Было так, что Маулана явился с запада и захватил все места до самого багдадского Хулвана, который находится в центре мира, приведя их к повиновению; и после этого из-за обстоятельств того времени вновь скрылся на западе ⁵⁹.

В одной из предыдущих глав выяснилось, что все имамы суть сам Али (благословение ему) и будут им; и во всех благословенных фаслах [обсуждается] значение [ma'ani] упомянутого. В проповеди он говорит: “Наше подобие [повторяется] в имамах”. [Что касается] первых десяти: их называют васи, так что начиная с Маулана Али до Таки Ахмада имамы зовутся васи; по этой причине имам Мухаммад Бакир (мир ему) сказал Джабиру Джуфи: “Они восприемники (васи) со времен восприемника Пророка (васи)” ⁶⁰. [Что касается] второй десятки, их называют имамами, так они именуют лик единства [имама] от одиннадцатого до двадцатого имама; от Маулана Махди, который был одиннадцатым имамом, до Маулана Низара, который был девятнадцатым или двадцатым ⁶¹. И [что касается] последней десятки, то их называют ка'имами, и от [324] двадцать первого до господина Маулана, имени его поклонение и восхваление, до тридцати имамов личность единства будет также зваться имам ⁶².

В религиозном призыве воскрешения (да'ва кийама) вся мировая история окончательно превращается в биографию Али и жизнеописания его друзей и [326] врагов ⁶⁶. История, начинавшаяся в Медине и Сефине, где Али безуспешно боролся со своими противниками, распространяется через Египет до ненавистного Дамаска; и оттуда (теперь уже ею охвачен весь ислам) в земли неверных -Дейлем (который в прежние времена был твердыней зороастрийцев), Индию и (добавляет ат-Туси) Китай и Европу ⁶⁷. На первый, поверхностный, взгляд это священная война; но теперь ее внутренний ход в глазах верующих приобретает еще большую важность, ибо по сути своей в этой войне происходит величественное развертывание внутреннего и неизменного смысла внешнего закона, а потому и судьбы всей вселенной; и деяния фатимидских “имамов” составляют лишь одну из стадий процесса божественного откровения. Процесс откровения, начавшийся в тот момент, когда Али наследовал Мухаммаду, достиг своей высшей точки только в должное время, и этой кульминации предшествовало множество различных событий от дня кийама и его западного явления, воплощенного в фатимидской истории, до окончательного кийама, провозглашенной в Аламуте и освободившей всех людей из-под власти шариата.

Очевидно, в каком-то смысле этот отрывок можно рассматривать как оправдание отстранения Низара от власти; это событие было предначертано свыше и должно было случиться, чтобы исполнились пророчества о великом дне и свершились все необходимые знамения. Низар и его сыновья должны удалиться “на запад”, прежде чем состоится истинный восход солнца на востоке, в Дейлеме: Али должен явить людям свой лик сначала как восприемник Пророка (васи), а затем как имам, прежде чем в конечном итоге он явится в облике ка'има. Таким образом, понимание исторического процесса у исмаилитов совершило полный круг и вернулось к той самой точке, с которой начало свою эволюцию.

III - 2

Хасан II - властитель кийама

[Третья глава, вторая часть]

Следует вникнуть в слова благословенной проповеди. Ведь когда Mayлана Али (благословение ему) говорит: “Я воздвигну кафедру в Мисре”, он воздвиг ее; и: “Я возьму Дамаск”, он взял его; и: “После этого я пойду в Дейлем”, он пошел. Но человек должен обладать глазом, который не видит себя, а может смотреть на него [Али] ⁶⁸. Слова Великого и Прославленного не [327] противоречивы ⁶⁹. Далее, когда дважды раздаются трубные звуки кийама, они раздадутся из Дейлема; и да'ва кийама, которая является солнцем своей эпохи, также воссияет оттуда; и источник солнца — ибо как может он находиться в каком-либо другом месте? — также будет располагаться там.

Свет не будет сокрыт ни от одного города. Кажется, кто-то сказал: “Источник солнца небесного находится на земле и оторван от своей сферы [?]”. Эти слова абсурдны, ни один мудрец не примет их. Если в поверхностном смысле абсурдно выглядит утверждение, что свет оторван и отделен от солнца небесного, которое есть тело среди других тел, то в смысле кийама [то есть хакика, реальности] абсурдно говорить, что свет оторван и отделен от солнца, которое есть благословенная да'ва. Нет, это нелепость среди других нелепостей: первая есть аллегорическая нелепость, в частичном [смысле]; вторая есть нелепость в целом, в реальности ⁷⁰.

Далее, суд шариата разделен между Богом и людьми, но суд кийама вершит один лишь Господь, Великий и Прекрасный. Люди не приходят, чтобы получить свою долю в Божественности из царства Воскрешения [kawn-i qiyamat]; не имеют они также из этого царства никакого знамения или бытия для себя. Поэтому было бы абсурдно, что [?] в эпоху шариата, большую часть времени, он должен скрываться; а в эпоху Воскрешения открыто судить среди первых и последних ⁷¹.

Далее, Пророк (мир ему) сказал: “Казвин — это райские врата”, то есть Казвин - одни из врат рая ⁷². Так как Казвин — врата Дейлема, то с необходимостью следует, что Дейлем — это рай. Все люди мира надеются [и?] уверены, [328] что Господь Высочайший вознесет добрых в рай и низвергнет злых в ад. Поэтому было бы абсурдным, что хазрат Маулана должен заставить добрых идти в рай и идти среди злых в ад и скрыться в углу. “Боже мой, спаси нас от судов этого мира и наказаний мира иного”. Более того, они сами сказали, что пребывающие в раю увидят Бога в раю, а пребывающие в аду — в аду ⁷³.

И другое доказательство: период кийама, который был прежде Адама, сохранился до сего момента, в котором мы живем. Даже хотя кийама вечна, все же в отношении шариата она возродилась [во времени]. Все добрые люди указали на величайшего худжжу [hujjat akbar] и возвестили благую весть, говоря: “Худжжа и ка'им будут на том месте, которое вали [святые или те, которые в положении Али], и васи [как Али], и наби [пророки], и улу л-азм [шесть великих пророков] засвидетельствовали перед всеми верующими” ⁷⁴.

Хазрат Баба Саййид-на Хасан-и Саббах (да освятится его могила и да будем мы благословленны в нем) был величайшим худжжей Ка'има кийама и Иисусом эпохи кийама, явившим творение отца своего ⁷⁵. Саййид-на (да святится могила его) говорит: “Когда явится ка'им, он принесет в жертву верблюда и принесет красное знамя. Затем Маулана опустошит замки и поднимет завесу такийа, каковая есть двери шариата; и не будет его срока в мире бытия и небытия. И он убьет в отношении внешнего весь народ ка'има [? — wa hama ashab-i qa'im-ash ba-hukm-i zahir bi-kushad]” ⁷⁶. Я видел эту благую весть в господине “На его имени преклонение и прославление”: что Саййид-на Хасан послал Хамида посланцем к Ала зикрихи-с-саламу (“Мир памяти его”) ⁷⁷ в служении и повиновении и попросил прощения у него ⁷⁸. Более того, следует прочесть Фасл Дих-Худаванда к Хусайну ибн Абд ал-Малику, чтобы узнать об этом обстоятельстве.

И даже печать такийа, которую хазрат Маулана наложил на людские сердца со времен кийама, — ибо какие бы люди ни обладали храбростью и дружелюбием [?] для этого, — он сломал божественную печать и устранил суд шариата ⁷⁹. И если [кто-нибудь] еще хочет сделать это, он должен понимать, что устраняет эту [печать] с самого Корана. Это сложно, если Великий и [329] Благородный не придет и не снимет ее. Он пришел и устранил суд такийа, который он сам установил, и суд шариата, который он сам утвердил. И разве не сказал господин: “Я сказал и обещал, что властью своей сниму завесу такийа с лица дел; и я исполнил мое обещание”.

Разве господин Ала зикрихи-с-салам в завершение фасла кади Масуда не определил худуд религии, сказав: “Я не тот и не этот?” В ответ они сказали: “Если ты пророк, сотвори какое-нибудь чудо [mu'jiza]”. Он сказал: “Боже упаси, (и он не сделал этого), ибо это стало бы причиной наказания людей”. И снова сказали они: “Если ты худжжа Бога, яви доказательство [nujja]”. Он говорит: “Боже упаси (и действительно не стал этого делать); я худжжа Бога и причина небытия людей”. Среди всех ступеней власти (худуд) он выбрал: “Я не тот и не этот”; но он не говорил: “Я не Ка'им кийама и не господин всего бытия и всего сущего” ⁸⁰.

И далее, фасл Амиру Хейдару Масуду: — он говорит: “Hadith-i farzand ... [детский лепет... ?] ⁸¹ — и именно такой образ мышления следует иметь тому, кто есть заместитель и кади моей религии; и это тайна, которая не является [открыто]”. Чистое рождение господина Хасана (да святится имя его) случилось, по поверхностному рассуждению, спустя так много времени, через столько лет. В арабском фасле, который цитирует господин Ала зикрихи-с-салам, словами “Я заключаю мир времени и пространства” он частично [juz't] возвестил тайну своего положения. После этого [был] господин Мухаммад (да святится имя его) - после господина Хасана (да воссияет слава его); он говорит в объяснении господина Хасана-и Кабира [великого] от Начала до Конца: в нем начало и конец ⁸². Об этом следует поразмыслить.

Наша светлость [Hadrat-i ma] говорит: “Наконец, зачем Саййид-на провозгласил да'ва среди людей? Разве он наконец не создал да'ва для Маулана Ала зикрихи-с-салама?” У Маулана было то лицо, [о] котором он сказал: “Всякая вещь гибнет, кроме Его лика”. Он был той десницей Божьей, [о] которой он сказал: “Рука Аллаха — над их руками” я сам и моя рука ⁸³. И в другом месте он сказал: “сторона Бога” ⁸⁴ — моя природа и моя сторона. И весь тот день он говорил по-арабски, а в своем фасле он сказал по-персидски: “Если сотворенное бытие предъявляет свои права на божественное и заставляет других людей Достигать божественного — также если [он выдвигает права] в интересах человека, который сам не имеет этого ранга и претендует на него без внутренней [330] правды [ma'ni], говоря: "Я худжжа ка'има" - я сказал бы ему: "Твои притязания не по праву. Это право того, кто существует всегда и властвует над обоими мирами"” ⁸⁵.

Он обращает свои речи ко всем типам [людей] с целью [убедить их], что он есть причина этого царства [царства каждого типа]; например, с людьми Противодействия [tadadd] он говорит, что он причина существования этого царства; с людьми Порядка [tarattub] он сходным образом говорит, что он причина существования этого царства; с людьми Единства [wahda] он также говорит, что он причина существования этого царства; он избавляет людей от неясности и заставляет людей единства достигать его собственного единства.

Маулана Ала зикрихи-с-салам говорит: “Я один из рабов Божьих и брат Пророка [Rasul]”, то есть я один из рабов Господа и я брат того хазрата, Пророка Божьего. И вновь он говорит: “Если господин [khudawand] известен таким способом, нет куфра [неверия] выше, чем это” ⁸⁶. Маулана следовало бы именовать жемчужиной-сиротой [то есть несравненным], ибо он написал фаслы об ограничениях разума. В общем, существует множество доказательств подобного рода, свидетельствующих о величии [khudawandi] Маулана Ала зикрихи-с-салама, но и этого количества достаточно для мудрого, в противном случае мы никогда не закончим их перечислять. После этого следуют еще четыре главы, и в этих главах обсуждаются всякие тонкости. В этой же главе нужно найти доказательство. И следует читать поэзию с толкованием (та'вил), так что милостивый взор Господа мира дарует свою милость [tawfiq], и свое благоволение, и свою щедрость; и довольно нам нашего Господа; и мир.

Это чрезвычайно сложная задача; и наш автор, по всей видимости, требует от читателя большой самостоятельной работы над текстом; он хочет, чтобы верующие сами дополняли и развивали его аргументацию, его толкования и eго [331] воззрения. Возможно, его требования к читателю даже выходят за рамки перечисленных. Автор трактата приводит ряд доказательств в поддержку излагаемого учения, которые предназначены скорее для того, чтобы побудить аудиторию к размышлению, и не должны, как мы могли бы ожидать, направлять человеческую мысль по прямой линии вплоть до конечного вывода. Как любит говорить автор: “Об этом следует поразмыслить”. Аргументы, которые он приводит, часто принимают форму контраргументов, направленных против воображаемых возражений его противников. Поэтому форму, которую принимает ход его рассуждений, можно назвать скорее импрессионистической, чем логической. Однако круг понятий, который он привлекает для разработки своей аргументации, был достаточно хорошо знаком читателям того времени, так что каждый аргумент в их глазах выглядел вполне законным и доказательным. Проблема состояла не том, чтобы выявить, наглядно показать эту доказательность, а в том, чтобы лишить убедительности аргументы противной стороны. Для этой цели импрессионистическая манера письма подходила как нельзя лучше, особенно если учитывать, что сам трактат адресован аудитории, заранее предрасположенной к излагаемым взглядам.

Путем таких доказательств автор сначала устанавливает, что Воскрешение может состояться в одном-единственном месте, и все же совершается на всей земле. Хотя Бог или, скорее, имам более доступен сердцам верующих во времена шариата, когда он предстает перед людьми в облике могучего правителя, но в истинном свете он показывается верующим лишь в эпоху Воскрешения, когда избранные видят его через его же глаза. Установив справедливость локализации, автор показывает, что этим местом должен быть Дейлем и что там должен быть видим Сам Господь. Затем он упоминает о пророчествах относительно ка'има у всех пророков, и в особенности о пророчествах Хасана ас-Саббаха. Все эти пророчества сбываются в личности Хасана II, ибо все его слова и поступки вписываются в предреченную схему: он отменяет внешний закон, он призывает верующих, как свойственно ка'иму, только к себе самому и не отвергает высоких притязаний, которые выдвигают за него сторонники, именующие его имамом ⁸⁷.

Превосходство Хасана II

На протяжении всего повествования автор настоятельно подчеркивает возможность достижения беспредельного в конкретной форме. Хасан не ограничен рамками иерархии (hadd), как все остальные верующие (и неверующие также), и потому именно он должен быть тем высшим человеком, не входящим ни в какую систему, не подпадающим ни под какую категорию. В своем непосредственном призыве, да'ва, Хасан выводит людей в беспредельную реальность, находящуюся за рамками “аллегорического толкования” (та'вил). В исмаилитской традиции каждое утверждение факта, однажды признанное истинным, становится предметом дальнейшего та'вил. Однако Хасан призывает не к утверждениям, не к действиям, а к себе самому, бессловесному и [332] безвременному ⁸⁸, обладающему конкретной личностью и несмотря на это воплощающем вечные смыслы и принципы.

Естественно, когда верующие уже склонны признавать определенное превосходство Хасана и считают его своим правителем, духовным вождем, или да'и, такое изложение вопроса может показаться им достаточно убедительным, чтобы не останавливаться на этом, но признать справедливыми все его притязания. Тем более склонен будет принимать на веру свидетельства любого претендента тот, кто безусловно верует в необходимость существования такой трансцендентной фигуры. На взгляд человека, искания которого сформировались под влиянием различных традиций, перечисленных выше, притязания Хасана могли показаться неизбежным и все же впечатляющим исполнением народных чаяний.

Первые три главы составляют полемическую часть книги, в которой автор по большей части пытается показать, что исмаилитское учение кийама является истинным и способно подтвердить свою истинность в дискуссии с любыми противниками. Вкратце это выглядит следующим образом: великое предание указывает на человека Единства (shakhs-i wahdat, как говорится в Kalam-i Pir) ⁸⁹ -совершенную фигуру, воплощающую в себе весь религиозный авторитет и конечную цель верующих. Шииты настаивают на том, что величайшим человеком в истории является Али. Кийама Хасана II прекрасно вписывается в требования обоих подходов, так что именно в этом учении ищущий может обрести высший смысл своей жизни. В теологических вопросах доказательство возможности в совокупности с доказательством желаемости обычно считается доказательством актуальности. В соответствии с этим, не боясь впасть в противоречие, можно сказать: пребывать в нашей общине — значит пребывать в раю.

Автор доказывает свои положения в терминах рациональной системы (в том смысле, которым эта система наделялась в Средневековье, то есть в смысле манипулирования элементами общего опыта, обобщенными в классических категориях) ⁹⁰. Каждая идея в той или иной степени обладает логической взаимосвязью с каждой другой. Единственная действенная потенция, присутствующая во всех вещах, отличающихся друг от друга только по форме, может не вполне соответствовать греческому понятию hyle, но, несомненно, отражает анализ [333] физического мира, чрезвычайно сходный с греческой традицией. Элементы, обнаруживаемые во вселенной, соответствуют элементам, перечисленным в трудах античных физиков; все они должны вновь органически соединиться в человеке, чтобы полностью актуализировать заложенные в них возможности. Единое существо от зенита до надира соответствует, возможно, стоическим представлениям.

Через этот анализ автор приходит к самым существенным вопросам учения кийама, подчеркивая важность достижения правильной точки зрения в рассмотрении ролей — а не функций! — различных космических сущностей. Рассматривается ли человек как элемент, подчиненный природе, или наоборот, зависит от того, с каких позиций рассматривать вселенную, в пределах каждой точки зрения вселенная составляет логическое целое. С природной точки зрения человек состоит из частей, а вся вселенная представляет собой макрокосм, по отношению к которому человек является всего лишь замечательным компендиумом элементов. С точки зрения действительности (хакика) когда мы больше не рассматриваем вещи с сиюминутной преходящей и потому лишенной объективности точки зрения, но с точки зрения Творца, который видит все вещи в их безвременности и постоянстве, истинным макрокосмом представляется человек, ибо в нем заключен весь мир, а мир в целом фрагментарно воспроизводит элементы, достигающие наивысшего выражения в человеке.

IV

Рациональное единство космоса

Четвертая глава: Об объяснении физического мира и его природы. Таким образом, этот мир от ядра земли до зенита небес есть одно тело [shakhs] и установлен через одну силу [или способность — quwwa] божественного света; однако по форме своей он изменчив и в таком виде является [человеческим глазам]. Например, та же сила, что производит движение на небесах, есть сила на земле, которая кажется неподвижной ⁹¹. По отношению к форме, установленной для упорядочения небес и в творении небес, она имеет форму движения; но земля неподвижна ⁹². И та же сила, что является в солнце и луне и звездах, эта сила заключена в черном камне ⁹³ и в тьме. Но необходимо видеть [это]. И следует аналогичным образом рассматривать все противоположности.

Затем говорится, что таким образом божественный свет сначала посредством звезд струится с небес на землю, а [также] поднимается от ядра земли. [Птолемеевские] небеса зовутся “отцами”, а четыре природы [горячее, холодное, влажное, сухое] зовутся “матерями”, а минералы, растения и животные зовутся “потомством”. Есть девять отцов [...] внутри земли и на земле, ибо животные от крошечного муравья до человека составляют три типа [334] животного ⁹⁴. Затем эта сила [quwwa — возможность] божественного света принуждает все то, что едва живо в отцах, матерях и потомстве, собраться в тело человека и в этой особой форме достичь Божества.

Итак, в относительном смысле человек — это мир рассеяния; однако физический мир и духовный мир [ruhani], взятые в хакика, — оба являются миром рассеяния и воедино их собирает человек ⁹⁵. Именно по этой причине мир зовется великим человеком [insan-i kabir, макрокосм], а человек — малым человеком [insan-i saghir]; однако с точки зрения хакика мир называется малым человеком, а человек — великим человеком. Тогда именно мир является суммой прекрасного в человеке, а человек — превосходным [существом] ⁹⁶, итогом суммирования мира. Когда рассеянный мир собирается воедино, он зовется человеческой жизнью, а когда живой человек умирает и рассеивается, это называется рассеянным миром ⁹⁷. Бог есть истина, и Бог благословен, Господин миров.

В пятой главе я до конца прослежу атрибуты духовного мира, а рассмотрение мира физического мы на этом оставим. Однако дух и тело дополняют и совершенствуют друг друга. Отдельно друг от друга они не существуют, они теснейшим образом соединены. Маулана дает милость и доводит [труд] до завершения; и нам довольно Его, Бога и Маулана.

Как мы видели, в первых трех главах содержится обращение к потенциальным верующим. Автор, основываясь на традиционных ожиданиях и эзотерическом подходе, стремится привлечь к исмаилитской секте сердца людей и с этой целью представляет доказательства действенности ее притязаний. Четвертая глава, как мы могли бы предположить, адресована людям, уже убедившимся в истинности исмаилитского учения, и задача ее состоит в более полном изложении всей системы взглядов на мироздание. В пятой же главе мы находим ощущение духовной зрелости, должно быть, обладавшее наибольшей притягательностью для верующих, осознавших, что достижение каждого последующего уровня индивидуального развития должно вызывать усиление религиозного чувства и требовать от человека все большего осознания своей ответственности. [335] На высших уровнях человек не может довольствоваться мелочной заботой о себе или о каких-то бытовых, физических вопросах.

В трактате отражены по крайней мере две стороны этого ощущения зрелости. С одной стороны, здесь выражается уверенность в том, что человек, осознавший присутствие истины в себе, обладает обоими мирами; он не только обладает знаниями о вещах, но и в некотором роде становится их господином. Над ним уже не властен детский страх перед необъяснимыми событиями. С другой стороны (и в дополнение к вышесказанному), духовное созревание проявляется в достижении истинно объективного и универсального мировоззрения, в формировании системы взглядов на жизнь в целом, в свою очередь обуславливающей верное понимание отдельных событий.

Процесс созревания, взросления в какой-то мере представляет собой процесс достижения истинной точки зрения на происходящие события и расширения взглядов на окружающий мир. Человек одновременно становится менее подвержен страхам, так как мелкие неприятности помещаются в практически необозримую космическую перспективу; но в его сознание проникают другие, более возвышенные заботы. Точка зрения, на достижение которой нацелено учение кийама, в определенной степени подразумевает это двойственное отношение. Как сказал один современный квакер: “Ничто не имеет значения; [ибо все в Его руках; поэтому] все имеет значение” ⁹⁸. Соответственно, согласно тому же учению, которое избавляет человека от всех внешних, поверхностных правил и устремлений, демонстрируя их сиюминутность и тщетность, каждый момент человеческой жизни наполняется истинно религиозным смыслом, и каждый предмет окружающего мира приобретает особое значение.

Однако учение кийама — в отличие от мыслей современного квакера или большинства суфиев — заключено в оболочку систематического символизма. Исмаилиты не довольствовались словами, чтобы выражать в них обретенный духовный опыт; слова должны нести в себе сложную и развернутую разработанную символическую систему, которая на современный взгляд может показаться поразительно искусственной. Так, например, зачастую отрывкам из Писания дается толкование, прямо противоположное их изначальному значению. Подобный способ основывается уже не на древнем толковании (та'вил), но на представлениях о том, что в любой фразе содержится скрытый смысл, завуалированный внешней формой. Известное изречение о том, что каждый, кто произнесет формулу единобожия, шахаду, обретет спасение, было призвано подтвердить и обеспечить безусловное принятие в мусульманскую общину всех называющих себя мусульманами. В исмаилитской традиции эта формула осмысляется не с помощью исчисления цифрового значения ее букв, не с помощью произвольного символизма, а скорее на суфийский манер. Ее “произнесение” должно сопровождаться полным осознанием всех ее смыслов, и потому любое высказывание о формуле следует считать не пустым словом, как традиционно полагалось, но глубочайшим обязательством. Сходным образом, слова Мухаммада о физическом воскресении умерших иногда приводится в доказательство противоположного воскресения — духовного. [336]

Символическое разрешение проблем: имамат и смерть

Искусственность излагаемой в тексте доктрины особенно наглядно проявляется в трактовке учения о ташаххусе — персонификации или воплощении. Тем не менее именно ценой этой искусственности создается истинно величественная и волнующая картина. В глазах духовно зрелого человека очеловечиваются все творения. Сочетая понятие худуд, воплощающего космические принципы, и идею человека-микрокосма, заключающего в себе весь мир, учение о ташаххусе превращается во всеобъемлющий символический антропоцентризм ⁹⁹. Используя монизм, подразумеваемый в четвертой главе, и настоятельно подчеркивая благородство человеческой формы, автор вновь и вновь утверждает, все вещи должны пройти через эту форму, прежде чем достичь своего окончательного совершенства (“окончательного” в аристотелевском смысле). Обращаясь к символизму, унаследованному от прежней шиитской эпохи, исмаилиты считают, например, что ангелы, демоны и духи являются “разновидностями” людей ¹⁰⁰. Слова, о которых рассуждали авторы теологических трактатов, в кийама становятся живыми людьми или по крайней мере отношениями между такими людьми. (Ибо от представления, что только человек обладает окончательной реальностью, только один шаг до утверждения, что роль людей в этой действительности прежде всего заключается в вопросе человеческих отношений, а не каких-либо внешних факторах.) А когда человек становится венцом вселенной в столь конкретном смысле, за этим с неизбежностью следует естественный вывод, что имам в своем лице полностью воплощает само истинное учение, практически является сущностью учения: не к почитанию, не к знанию призывает он верующих, а к самому себе ¹⁰¹. Все словесные формулировки следует считать преходящими по сравнению с незыблемой фигурой имама.

Но хотя многое в этой системе — и даже в конечном счете роль самого имама — может показаться довольно искусственным и незрелым, тем не менее сквозь определенную сухость иногда проглядывает искренняя духовность. Когда речь заходит о смерти, автор трактата сохраняет достаточно ясное и благородное учение, дошедшее от прежних исмаилитских времен. Люди, ставшие на точку зрения хакика, после смерти занимают положение, которое философы иногда отводили тем, кто достиг рационального уровня бытия, и таким образом продолжают жить в бессмертии разума, частью которого они стали. Ибо только достигшие истинной реальности, хакика, могут называться настоящими людьми [337] (ведь, как говорит ат-Туси, способность прозревать скрытую истину хакика составляет специфическую особенность человека) ¹⁰² и таким образом обладают неизменным бытием. После того как Кийама отказала понятию смерти в осмыленности и заострила внимание исключительно на духовном аспекте жизни и смерти, вопрос о физической смерти стал лишним. Однако в действительности он служит не только для полного прояснения общей картины мироздания, но также подчеркивает важнейшую составляющую исмаилитского учения об истинной точке зрения: вопрос жизни и смерти заключается в том, видит ли человек себя или имама. Все живущие в физическом мире являются лишь сиюминутной оберткой, бессодержательной шелухой, пока они не узнали имама. Они свидетельствуют об истине, показывая своим примером, что есть ложь. Когда они прекращают выполнять эту внешнюю функцию, то есть когда они умирают, они полностью исчезают. Тот, кто не признает ка'има после Воскрешения (кийама), играет исключительно негативную роль, он не может стать настоящим человеком и потому не может поистине существовать. Только имам и признающие его обладают неизменным бытием в Самом Боге.

Это учение о философском бессмертии, возможно, изложено в трактате довольно сумбурно и непоследовательно; создается впечатление, будто автор пытался выразить несколько более сложные понятия, чем было в его силах. И тем не менее он достигает прежнего уровня, убедительно демонстрируя, что более не подвержен детской наивности, когда насмехается над легковерием масс, которые ищут наград и наказаний в загробной жизни и считают, что они во всем сходны с наслаждениями и страхами жизни этой. Впрочем, автор завершает главу не этими достаточно любопытными, но все же низменными замечаниями; он заканчивает настоятельным призывом за всеми словами и всеми физическими явлениями видеть освобождающее Единство.

V

Глава пятая: Об объяснении мира духовного и свойствах людей Противодействия, людей Порядка и людей Единства.

Следует знать, что физический мир и мир духовный совершенны лишь вместе и неотделимы друг от друга. Ибо Маулана говорит: “Тело и душа вместе тело; а душа и тело вместе душа: и помысленное и чувственное вместе помысленное, а чувственное и помысленное вместе чувственное ¹⁰³. Однако хакика [сочетается только] с хакика ¹⁰⁴. Например, если ты рассматриваешь душу с [338] относительной точки зрения, это тело ¹⁰⁵; если рассматривать тело с точки зрения высшей реальности, хакика, это душа. Если рассматривать человека Единства с господином с относительной точки зрения, то увидишь множество созданий; но если рассматривать множество созданий глазами хакика, то увидишь Единство господина.

И о всех противоположностях также следует знать, что тот, кто придерживается хакика, а не себя, освобождается от понятий и образов этого мира и не подвергается никаким горестям. Как говорит Баба Саййид-на (Бог да освятит дух его), “Тот, кто привязан к обоим этим мирам, должен избавиться от всех горестей”. И Маулана Ала зикрихи-с-салам говорит: “Тот, кто является человеком хакика, владеет обоими этими мирами”. И в благословенном фасле он говорит: “Когда Бог установлен [mu'ayyan] и воплощен [mushakhkhas] в кийама и когда шариат Бога становится понятием и образом, что останется тогда, что не являлось бы понятием и образом?”

Итак, в царстве шариата его люди воображают Бога гипотетически ¹⁰⁶. Но во всем духовном мире говорится, что мир — это человек; по этой причине говорится (слово Высочайшего): “А обиталище последнее — оно жизнь [или живое существо], если бы они это знали!” ¹⁰⁷ То есть Последнее обиталище живо [или жизнь]. И в другом месте он сказал: “Заговорят каждый камень и каждый ком”. То есть каждый камень и каждый ком того мира станут произносить слова, кроме людей, которые не смогут говорить ¹⁰⁸. Поэтому в том мире не может быть ничего, кроме людей ¹⁰⁹.

Теперь следует знать, что эта же форма человека есть особая форма Господа (да воссияет его величие); ибо именно в этой форме Он явил Себя — больше ничего не остается. [?] Ибо в духовном мире Он также пребывает в этой форме. Ведь хазрат Расул говорит: “Вот, Бог создал Адама в образе Милосердного”, то есть Бог Высочайший создал Адама по Своему подобию. Теперь можно видеть, что Бог Высочайший открыл Себя в образе Адама. Но про тех, кто говорит: “Господь явил Себя в облике тварного существа из тварных существ”, можно сказать, что они лишь болтают [?], ибо как же будет Бог Высочайший пребывать в облике тварного существа? Но Господь сотворил человека великим и благородным; с относительной точки зрения, Он обратился в эту особую форму, так что в отношении хакика Он может поднять [его] до Своей сути ¹¹⁰. [339]

Божественная цель [состоит в том], что человек, [один] из [всех] тварей, может достичь этого. В благословенном фасле он говорит: “Бог Высочайший создал все вещи для человека, и Он создал некоторых людей для Себя. И от ядра земного до неба небес все физические и духовные вещи должны достичь своего места возврата [ma'ad], и только посредством человечества что-либо может достичь места возврата” ¹¹¹.

В целом, человек, добрый и не прекращающий служить Господину времени и стоящий близко к людям Единства, зовется ангелом, как было сказано в Слове (слово Высочайшего): “И если бы мы сделали [ангела] посланцем, мы сделали бы его человеком и, конечно, смутили бы этим людей великим смущением” ¹¹². Стихи:

Счастливец Фаридун не был ангелом:
он не был создан из мускуса и янтаря;
он обрел эту добродетель благодаря справедливости и щедрости -
если ты будешь поступать справедливо и будешь щедр,
то будешь Фаридуном ¹¹³.

Человек, отвращающий свое лицо от Господина времени и обращающийся к себе и сбивающий с пути других, зовется Сатаной, или Гулом [великан-людоед], или Дивом [демоном]. А человек, не достигший в добродетели ангельской ступени, а в порочности еще не схожий с дивами, зовется пери [дух или джинн]. Группа, говорящая более этого в скрытом смысле (батин ?), в буквальном (захир) также зовется пери. Дети и юноши, чистые и со светлыми лицами, также зовутся пери; также поэты называют пери своих возлюбленных, светлых лицом и добрых нравом ¹¹⁴. Баба Саййид-на (да освятит Бог душу его) говорит: “Эти тюрки не потомки Адама. Некоторые зовут тюрков джинни, то есть зовут их пери; до хазрата Адама пери, то есть тюрки, владели этим миром” ¹¹⁵.

А среди людей говорят о рае и аде; но Маулана Ала зикрихи-с-салам говорит так: “Кто желает увидеть человека праведного и человека вечного рая, должен смотреть на человека, который призывает людей к Богу, знает Бога и не [340] домогается в религии” ¹¹⁶. По этому поводу хазрат Расул (мир ему) говорит в одном хадисе: “Ас-Салман — одна из дверей в рай”. Если райские врата — это человек, то и двор его - тоже человек. И в другом хадисе хазрат Пророк (благословение ему) сказал: “Салман — это райская жизнь”. Если же райская жизнь — человек, то, конечно, личность [shakhs] рая — тоже человек, как показано в этих двух хадисах, которые он произнес. В другом месте и в благословенных фаслах он говорит: “Человек наказания также в аду. Так как он второй, необходимо, чтобы первый был самим адом, по разумному доказательству” ¹¹⁷. Саййид-на говорит: “Когда они накажут черный камень, они сделают его вторым, чтобы он стоял напротив господина, а затем накажут его. И они дадут награду белому камню, когда они сделают его личностью Салмана, так что он будет избранным его господина” ¹¹⁸.

Теперь, когда вы ясно видите, что и черный, и белый камень будут людьми в этом мире, и все вообще: дощечка, перо, трон, сиденье, верный дух, святой дух и все, что ни увидишь и ни скажешь в этом мире, — также будет людьми; и Бог в том мире будет в этой форме ¹¹⁹. Какая же сообщенная [вещь] будет существовать, если не в этой форме? Этот мир сообщений установится и воплотится; теперь же следует поднять сердце от творений и образов, пока оно не скроется от тьмы и заблуждения и не достигнет света мира din [религии]. Это будет послушанием и почитанием того, что люди называют Богом ¹²⁰.

Однако в царстве Противодействия это знание не достигнуто и недостижимо, ибо царство Противодействия есть куфр [неверие], а в куфре этот вопрос неразрешим.

Теперь я буду говорить о царстве Порядка ¹²¹. В царстве Порядка это знание также неисполнимо, так как царство Порядка также царство уклонения [ассоциаций других сущностей с Богом — политеизма]. Когда они достигают мира Единства, каковой мир особо близок Ему, они познают себя и своего господина и познают все сущее и все бытие. Там они могут познать каждого на его особом месте. Людей Противодействия и людей Порядка и людей Единства, — все три группы, призрел их господин. Точнее говоря, те, кто не видит и не увидит [341] Великого и Высокого, видят себя и довольствуются страхами и образами. Эту группу составляют люди Противодействия. Та группа, что видит Великого и Высокого, но видит также себя и желает себя, — эта группа будет людьми Порядка.

А группа, что видит Его и желает Его и призывает Его и совсем не видит се6я, и не знает, и не желает себя, — они зовутся людьми Единства. Ныне верующий должен упорно стремиться выйти из царства Противодействия, которое есть царство Куфра, и достичь царства Порядка; но он также должен стремиться выйти из царства Порядка, которое есть царство колебания ¹²² и нифака [лицемерия в религии], и достичь царства Единства, которое есть царство хакика и единство Маулана. Тогда он спасется и будет свободен ¹²³.

Я вернусь к первому предмету, что верующие могут войти в милость [fayd]. Когда физическая смерть настигает людей Противодействия и Порядка и они покидают пристанище этого мира, они гибнут, то есть они отпадают от Господа [khuda] и господства [khudawandi] и достигают своего вечного небытия, которое есть ад. Однако люди Единства спасены в высшей реальности, хакика, то есть они восходят к Богу и его власти, которая есть вечный рай. В доказательство прозвучит слово хазрата Расула (мир над ним), который сказал, “что есть после этого мира — это райские кущи и огонь”. И Маулана Ала зикрихи-с-салам говорит: “В кийама кто бы ни достиг Бога, достиг навеки, и кто бы ни отпал от господина, отпадает навеки. Так как все божественно, то, если кто-то отпадет от всего, — что останется? Когда покидаете этот мир, есть лишь Бог или вечное небытие ['adm] ¹²⁴. Благословен, кто обладает Богом и божественным, и благословен также тот, кто должен обрести вечное небытие [nistl]. Ибо хазрат Пророк говорит: “Горе тому, кто пробудится после смерти”. То есть если человек не пробудится до физической смерти, то какая польза [от пробуждения] после смерти? или каким образом пробудится он от небытия ['adm]?

Правдивые ¹²⁵ показывают народу, что есть тяжкое наказание на этом свете, но его не будет в последнем свете. Например, они сказали: “Если ты поступаешь неправедно, Бог Высочайший ввергнет тебя в ад и ангелы железными и огненными прутьями иссушат твою голову и твой мозг и обратят их в пепел. И они возродят их и всегда будут мучить тебя. Тебя будут жалить змеи и скорпионы”. Они пугают людей этими вещами, чтобы те творили меньше неправедных дел и не дерзали делать зло и не уничтожили друг друга; так что изящество физического мира пребывает до сих пор и человек может достичь [342] мира духовного и царства хакика. И, соответственно, [люди] станут счастливыми и радостными из-за тех же вещей, от которых они получают удовольствие в этом мире; и в них вдохнули надежду, так что они стремятся повиноваться. Например, они говорят: “Рай — это виноградник, и сад, и струящиеся воды, и золотые деревья, и сладкие благоуханные плоды, и гурии [райские девы], и пери; они же будут сидеть и возноситься с ними в замки из золотых и серебряных кирпичей, на разукрашенных и покрытых драгоценными камнями тронах, и всегда есть жареных птиц, хлеб и сласти. И Саййид Шах Насир-и Хусрау говорит:

С языка людей не сошло бы и слово о высшем рае,
если бы там не было яств из птиц и хлеба, перепелов и сластей.

Они говорят: “Они будут пить неразбавленное вино. Господь Высочайший поставит там для вас виночерпия (Высочайшее слово): "И напоил их Господь их напитком чистым"” ¹²⁶. Таким образом, они внушают [людям] надежду, что если они попытаются, то смогут достичь Бога.

А некоторые праведники говорили: “Если ты совершишь зло и погибнешь [?], то будешь вращаться вокруг земли пятьдесят тысяч лег; как сказал Он в Книге: “Восходят ангелы и дух к Нему в день, величина которого пятьдесят тысяч лет” ¹²⁷. Или, иначе, через семьдесят тысяч лет. Также они говорили: “Они сделают тебя мышью, и ослом, и свиньей; конечно, время, проведенное в этих формах, не покажется добрым тем, кто будет обладать ими. В отношении этих форм они пугают их, но они же внушают им надежду, [говоря]: “Итак, если вы послушны, вы пребудете под сенью милости Бога Высочайшего. Но если вы непослушны, вы останетесь в Дараке [уровень ада] на пятьдесят тысяч лет и будете стенать: "О, если бы я был прахом!" ¹²⁸. И никто не придет на ваши крики”.

Но почитание Господа — это то, о чем говорил Азизи: Не более двух шагов до двери друга; ты останавливаешься на первом шагу.

А господин кийама говорит: “Праведность — это близость к Богу; когда ты ничто, Он все — не желай большей близости, чем эта”. Далее Великий и Высокий говорит: “Я создаю да'ва для Бога и Божества, а не для познания Бога или почитания Бога”. И во всей хакика благословенные фасли подтверждают идею [ma'ni], что люди должны узреть свою ничтожность в этом мире, чтобы суметь достичь Бога и Божества согласно хакика и скрыться из царства куфра и Противодействия и Порядка; ибо с этой целью говорит хазрат, благороднейший Расул: “Кто бы ни сказал: "Нет бога кроме Бога", вступит в рай” ¹²⁹. [343]

Баба Саййид-на (да святится его могила) говорит: “Не ослабляй верующих братьев этой [обманчивой] надеждой, которую ты возлагаешь на Бога” ¹³⁰. Если рассматривать в хакика, слова праведных суть одно, как и сущность у них одна; но с относительной точки зрения их выражения разделены и обособлены, как и личности их кажутся обособленными и разделенными ¹³¹. Однако все люди Единства преданы и верны и знающие ['arif]. Маулана щедро дарит свою милость: Его хватает нам, и Он достаточен.

VI

Шестая глава: Объясняющая значение написания этого дивана, а также хвала и восхваление Маулана (да святится имя его и возвысятся слова его).

Все это написано, потому что хвала Великого и Высокого в стихах и прозе составляет нужду рабов [почитателей, людей]. Великий и Высокий — властелин обоих этих миров; к чему Ему слова или деяния рабов? Все это [не ?] написано, чтобы память о Нем не иссякла, в манере славных поэтов, называвших хазрата Мухаммада Мустафой их жизни [?], так чтобы их имена не изгладились с лица земли ¹³². Ибо Его царство не подобно царству людей; ибо Его бытие (да сияет величие Его) длится вечно; и у Него нет ни первого, ни последнего, ни внешнего, ни внутреннего, и “у Него власть и знание обо всех вещах”. Где такое место, где Его имя и Его память не на людских устах? Он есть, в хакика, длится ли [память о Нем?] или нет. Ведь Великий и Высокий свободен от всего и не нуждается ни в ком, но все нуждаются в Нем, как Он сказал: “Превыше Он того, что (о Нем) говорят, на великую высоту” ¹³³.

И эти стихи и прозу, которую написал ничтожнейший из рабов Его (да воссияет слава Его), он написал не с тем, чтобы из этого можно было узнать что-то [новое] ¹³⁴. Раб сознает всю меру своей недостаточности по Его бесконечной милости — если бы он не сознавал этого, он не мог бы писать. И также он [не?] писал, чтобы не изгладилось его имя; всякий, кто заботится о тленном, отпал от Бога и божества. Сказано, что хазрат Салман достиг Бога, и всякий, кто достигает Бога, будет Салманом своего времени. Вообще человек должен быть либо [344] с Салманом, либо с Суккадом [Умаром]. Поэтому хазрат Пророк сказал: “После этого мира райские кущи — либо огонь”.

Опять возвращаемся к нашим словам. Он также [не?] писал для этого [для той цели?], чтобы получить милость хакика [haqiqi] ¹³⁵. Кому бы ни пожелал господин Ала зикрихи-с-салам даровать милость хакика, если человек склоняет голову к этому миру и к миру иному, он обращает ищущий глаз к миру духов и тел и — пусть он вырвет глаз у себя, пусть оторвет голову от тела и бросит их волку, и гиене, и псу ¹³⁶. Азизи сказал:

Кто склоняет голову, как гриф к падали,
Как может он, как попугай, знать вкус сахара?
И в другом месте он сказал:
Птица, которой неведомы прозрачные воды,
весь год держит клюв в горькой воде;
Если принесут ей живой воды,
она будет пить ту воду, которую пила весь год ¹³⁷.

Далее, это не написано ¹³⁸ для того, чтобы память [о рабе] постоянно сохранялась среди людей, ибо [лишь] благодаря Великому и Высокому раб может сохраниться на веки вечные постоянным и твердым в постоянстве Великого и Высокого. Ведь если бы память о рабе осталась стойкой и нерушимой или если бы не осталась, что пользы было бы от этого рабу или какой вред (упаси нас Боже) причинил бы проклятый раб? Их собственное бытие не остается рабам в обоих мирах, и они впадают в вечное ничто. Продлится ли и там память о рабе? И опять же, какую пользу или какой вред возымеет раб [от памяти людской]? Никакой раб, впавший в небытие, не узнает ничего ни о Божественном, которое существует, ни о тварных существах, которые не существуют.

Всякий, кто впадает в небытие, сравняется в своем положении с Суккадом. Некто спросил Mayлана Ала зикрихи-с-салама: “Маулана, ты источник милости, величия, щедрости и великодушия; верни Суккаду тело и душу, смилостивись над ним”. В ответ хазрат Маулана сказал: “Даже если бы Маулана смилостивился, все же он превратился в ничто; откуда бы он вернулся? и где очертания лагеря, который полностью исчез?” ¹³⁹ В общем, что бы ни виделось в отношении лгущих [mubtilan], будет принадлежать Суккаду, и что бы ни говорилось в отношении всех говорящих истину [muhiqqan], будет относиться к Салману ¹⁴⁰. Например, раб отпадает от Бога и божественного ¹⁴¹. [345]

Если кто-то говорит, кому он будет говорить? Верующим братьям, которые слабее его ¹⁴². Потому они говорят, что слова стихотворения дальше проникают в ум человека и теснее льнут к его сердцу, чем слова прозы, потому что больше любят стихи. [Некоторые] верующие так и останутся в мире Противодействия из-за своей слабости; если же им расскажут об этом воззрении [ma'ni], они приложат все усилия и попытаются выйти из царства Противодействия в царство Порядка. А если он [человек] остался в царстве Порядка, он приложит еще больше усилий, чтобы достичь царства Единства, ибо царству Единства нет конца, ибо Его святые свойства не имеют ни начала, ни завершения, ни конца, ни первого, ни последнего. В частности, знание — сила; а благость и милость и благосклонность и все, что относится к Великому и Высокому, не имеет конца.

И вот, есть книга, которая достигла царства Единства ¹⁴³; и сегодня, в день кийама, человек должен совершить попытку, ибо какое бы добро ты ни сотворил, ты найдешь еще большее добро от Бога. Сказано: “Если кто-либо сделает один шаг по направлению к Нему, Господь Высочайший сделает два шага, чтобы встретить его”. Господин Ала зикрихи-с-салам говорит: “Берегись ты, странствующий к обиталищу Божьей хакика, действуй сегодня, в день кийама”. Да дарует Маулана (да воссияет величие его) милость всем нам, в своем величии и щедрости; Его нам довольно.

Дата написания

Седьмая глава: Об эпохах и о времени завершения этой книги От хиджры Мухаммада Мустафы (Бог да благословит его и его род и даст им мир) столько лет ...; ¹⁴⁴ в соответствии с этим, во-вторых [har du], эпоха Александра Руми [Грека], год ...; ¹⁴⁵ и также в соответствии с этим, в-третьих [har si], исчисляемый от Садра Кавнейна [господин двух царств бытия] Умара Хаййама Нишапури ¹⁴⁶ и Абу-л Фатха Бистами и Музаффара Исфараини во времена Малик-шаха Сельджуки в земле Ирака столько лет: 121. Это эпоха, которую записывают в календарях астрономы. От эпохи планет до конца [346] периода Меркурия ¹⁴⁷ и от эпохи неподвижных звезд, а положение звезд над вождем пророчества [Мухаммадом] составляет один градус; в-третьих [bar si], все небеса возвращаются [к изначальному положению] за тридцать шесть тысяч лет, и в этот день луна была благоприятной и полной, располагаясь в Раке, а Айук [?] был в Близнецах, и солнце восходило также в Близнецах ¹⁴⁸.

Далее, следует также исчислять это от эпохи пророков улу ль-азм [великие пророки] до конца периода Адама Сарандибского [Цейлонского] ¹⁴⁹ и от эпохи постоянных [mustaqarr] имамов (благословение Божье с ними) ¹⁵⁰. Он говорит, что Ка'им кийама (имени его преклонение и прославление) является каждые семь тысяч лет; и когда он является семь раз, то седьмой раз зовется Кийама кийама. В наше время говорят “Ка'им кийама”. В четвертом климате, климате солнца ¹⁵¹, в стране Бабел [Вавилон] среди земель Аджамов [персов], посреди Джабала, то есть в горах Дейлема, в крепости Аламут он был Маулана ¹⁵²; и от первого из этого благословенного явления до времени завершения этого дивана прошло приблизительно сорок солнечных лет ¹⁵³. Это сочинение закончено; мой Бог в истине Маулана, о Маулана; книга заканчивается с помощью Щедрого Царя. Конец.

Комментарий: глобальное мировоззрение

Даже банальности (а именно так характеризует шестую главу В. Иванов) могут обладать определенной привлекательностью. Контраст между абсолютной человеческой беспомощностью и целостным божеством, доступным для всех, представляет собой настоящую бездну. Заполняет образовавшуюся пропасть возможность внутреннего индивидуального роста и религиозного товарищества, воплощенная в фигуре Салмана, с которым может отождествить себя каждый верующий ¹⁵⁴.

Но наиболее ярко в этой части, как и во всем тексте, проявляется необычайная требовательность исмаилизма. Следует обратить внимание прежде всего на такие аспекты учения, как тотальное осуждение любого, кто обращает свои взоры на множественный мир тела или духа; грандиозные надежды, возлагаемые на Mayлана Ала зикрихи-с-салама; решительные требования, которые ставит перед верующими наступивший день кийама. Исмаилиты пытались сформировать особое видение ислама, нападали на могущественные империи; какова бы ни была их судьба, они не могли удовлетвориться ограниченными устремлениями и воззрениями.

Глобальное мировоззрение, к которому стремится автор трактата, в полной мере проявляется в последней главе. Автор не довольствуется датировкой по хиджре, которая надежно служит ортодоксальным мусульманам. Мусульмане зачастую использовали датировку по нескольким эрам для того, чтобы добиться максимальной точности, но редко применяли этот метод по такому незначительному поводу и с таким размахом. В нашем тексте мы видим три эры, привязанные к определенным событиям человеческой истории, и три эры, основанные на метафизическом круговороте природы, в бесконечных и вечно возобновляющихся циклах которой совершаются и человеческие дела: эпоха Мухаммада связана с особым расположением звезд, которое должно повториться в будущем. В конечном итоге автор переходит к еще более фундаментальной эре, эре пророков и имамов и эре Воскрешения, которую они предсказали. Мы видим всего лишь одну дату, представленную с полным осознанием ее космического величия и помещенную в географическую последовательность, начинающуюся от невообразимо обширного климата (сегмент земного шара, который человек может обойти за пятьдесят тысяч лет) и заканчивающуюся определенным замком и находящимся внутри него человеком. И наконец, он устанавливает связь между этой датой и актом написания трактата.

Здесь, как и везде, ощущается, что сочинитель полностью осознает высшие задачи, стоящие перед ним и выходящие за рамки обычных целей, которыми задавались другие мусульманские писатели. Без внимания не оставляется ни одна древняя традиция, не остается в пренебрежении ни одна эзотерическая [348] возможность, и все это служит одной великой цели — возвеличению единственного человека, сочетающего в своей личности все чудеса и все человеческие надежды. Все мироздание проникнуто рациональностью, осмысленностью, так что человек не должен чувствовать беспомощность ни при каких обстоятельствах; люди, достигшие духовной зрелости, не должны терять внутреннюю уверенность. Быть исмаилитом — значит входить в число избранных вселенной.

Комментарии

1 Издание В. Иванова можно считать довольно надежным, так как произвольные элементы, которые он иногда склонен привносить в свои переводы, по-видимому, никогда не затрагивают соответствующих частей издаваемых им текстов. Очевидно, увидеть сами рукописи не представляется возможным. В любом случае они поздние. И так как В. Иванов не приводит разночтений по рукописям, я был вынужден сделать все возможное, работая с не вполне адекватным материалом. (В случаях, когда на лицо очевидные ошибки в литографии В. Иванова — как, например, слова, повторяющиеся на обратной стороне страницы, — я просто не обращал на них внимания.)

2 Или: “в каковой благородной форме Он сотворил человека”.

3 Ivanow W., Introduction, HBBS, p. 2.

4 Несмотря на это обстоятельство, персидский язык сочинения арабизирован в большей степени, чем язык некоторых более ранних персидских исмаилитских текстов. В отличие от Kashf al-Mahjub Сиджистани, технические термины, такие как Qa' im al-Qjyama, обычно приводятся па арабском. (Впрочем, ср. khuda'i вместо rububiyya. ) Благословения и остальные подобные выражения по большей части также приводятся на арабском языке.

5 Коран XVII, 45. “Его слово” всегда означает Божье слово в Коране.

6 Этот отрывок, судя по всему, в первую очередь направлен против мусульман-суннитов и шиитов-двунадесятников, которые также придерживались шариата, так как они обращаются лицами к Каабе в Мекке как своей кибле для молитвы; другие предметы, представленные в качестве киблы, включены в текст, чтобы показать, что Кааба является всего лишь одним из многочисленных идолов и представляет собой здание по типу зороастрийских храмов огня, которые мусульмане считали святилищами идолопоклонников.

7 Коран VII, 178; в сочетании с XXV, 44, как полагает В. Иванов.

8 Исмаилиты всегда выдвигали против своих соперников эти обвинения, как и многие другие. Вероятно, в данном случае в татиле обвиняются мутазилиты.

9 Или: создал человека в этой благородной форме.

10 Сначала автор показывает, что у человека и у Бога может быть одна форма; в следующем абзаце — что Бог зовется Маулана, “Господин наш” (титул имама), а затем — что Бог даже зовется имамом.

11 Коран III, 30.

12 Последние две цитаты взяты не из Корана, хотя наш автор и подразумевает, что они заимствованы именно оттуда. Такое смешение источников, к сожалению, представляется типичным для поздних исмаилитских произведений; возможно, оно появилось благодаря практике возведения многих хадисов к самому Богу под общим названием “hadith qudsi”. Последний хадис подразумевает то же, что и второй, ибо “Милосердный”, “ar-Rahman”, — одно из самых распространенных имен Аллаха.

13 Почетный титул, употреблявшийся для именования пророков.

14 Коран II, 286.

15 Коран IX, 51.

16 Коран XLVII, 12.

17 Коран XVII, 73.

18 Слово “имам” произвольно извлекается из контекста, где бы оно ни появилось в Коране. В данном случае, XXXVI, 11. Это общая шиитская практика.

19 Или, имя имама, и так в дальнейшем.

20 Сын Хусайна и, таким образом, правнук Пророка Зайн ал-Абидин был генеалогическим звеном между Хусайном, который притязал на халифат, и Мухаммадрм Бакиром и его сыном Джафар ас-Садиком, который притязал на имамат. Этот имам пользуется особым уважением у шиитов, а его моралистические (и, вне всякого сомнения, поддельные) высказывания цитируются чаще высказываний других имамов.

21 Такие эпитеты, как Мумин, обычно используемые для обозначения истинно верующего, по-видимому относятся к человеку; возможно, именно поэтому они выдвигаются в качестве доказательства того, что имя “имам”, человеческий титул, может являться именем Бога.

22 Арафат — холм близ Мекки, где проходят ритуалы паломников.

23 Сабиане упоминаются в Коране как обладатели пророческого откровения, подобно христианам и иудеям; в конечном итоге это название стало употребляться поотношению ко всем гностикам-язычникам, которые утверждали, что их учение восходит к первым мудрецам человечества. (Каждому из традиционных Пророков (ulfil-' azm) здесь приписывается свой народ, начиная с Адама.)

24 Иблис — это Сатана, искусивший Адама и Еву в райском саду.

25 Долгое о изначально; В. Иванов отмечает также сохранение долгого Т в слове Kaloma.

26 В Коране Ной предстает в облике типичного отверженного пророка.

27 Коран LХХ1,27.

28 Понятно, что выражения “утонули” и “слепы” употреблены в метафорическом значении; согласно давнему исмаилитскому толкованию (та'вил), Ноев потоп представляет собой внешний закон, который скрывает внутреннюю истину от “слепцов”, которые не могут увидеть ее и потому погибают.

29 Вероятно, это означает, что погибли все люди, даже те из них, кому открылась истина кийама, но кто отверг ее; впрочем, возможно, упоминание кийама появилось по ошибке.

30 Речь идет о страданиях Авраама, которые он претерпел за свою веру. (Вероятно, в конечном итоге восходящие к Книге пророка Даниила.)

31 Купина неопалимая.

32 В Kalam-i Pir, Ка'им. Весь этот отрывок представляется не вполне ясным, но, возможно, служит примером тенденции одушевления всех предметов, даже космической Субботы, которая следует за шестью трудными законами шариата.

33 Очевидно, в данном случае речь идет о традиции, согласно которой Суббота переживет небо и землю, интерпретированной довольно произвольным образом в типичной исмаилитской манере. Ср. также: Мк. 13:31.

34 Мессия (Масих или Масиха) — обычное мусульманское имя Иисуса. В данном случае оно употребляется в изначальном иудейском значении.

35 Ма'адд — эпонимический предок всех “северных” арабов (ишмаилитов) -
называется наряду с Адианом имамом-мустакарром (см. Gnosistexte / Ed.R.
Strothmann. [Abh. d. Ak.d. Wiss. in Gottingen, phil.-hist. Kl., 3d. series, nr. 28]. 1943), являясь предком Али; в то время как имя Иисуса появляется в израильской череде (mustawda'). Рассказ Хасана ас-Саббаха, напротив, имеет не арабское, а отчетливо персидское происхождение, ибо именно на персидском языке слово tarsa означает одновременно “робкий” и “христианин”. Не отражает ли это словоупотребление рассказ о желании Иисуса удалиться для молитвы в пустыню (что для исмаилитов означало желание увидеть имама — в Аравийской пустыне) и протесты его учеников? (Ср.: Лк. 4: 42, возможно, с аллюзией на Мк. 8: 32 и далее.)

36 Даджжал, обычно Антихрист, или лжемессия, по всей видимости, здесь относится к злым духам, изгнанным Иисусом (за неповиновение?), если не означает в целом общего неприятия людьми той эпохи учения Иисуса.

37 По всей видимости, ход рассуждений приблизительно таков: если Иисус был чьим-то сыном, то он должен был быть сыном человека; по сто словам, он был сыном Божьим; следовательно, Бог должен быть человеком. Все это, как кажется, должно служить доказательством того, что Бог может являться в человеческом облике, то есть в облике имама-ка'има. Обратим внимание на то, что аргументация основывается на Христианских, а не мусульманских источниках, ибо в Коране у Иисуса вообще нет отца — ни Бога, ни человека, хотя на самом деле Марии является ангел в человеческом обличье. (Сура 19. Марйам) Однако именно для мусульманского склада мышления характерно естественное заключение, что Иисус не мог быть сыном Бога как такового, но лишь человека, носящего имя Бога. В таком случае отцом Иисуса является ка'им.

38 В этом месте текст, конечно же, отражает действительные представления, бытовавшие среди мусульман.

39 Кутб, глава “четырех тысяч” святых, является у суннитов суфийским эквивалентом шиитского имама — это неизвестный совершенный святой, который для каждого поколения представляет Бога на земле. Остальные имена принадлежат шиитским имамам, чьего пришествия ожидали или ожидают различные секты. Вряд ли можно связывать фигуру Махди с именем Малика ас-Салама; Махди, который явится в конце света и восстановит справедливость, по общему мнению, будет зваться Мухаммадом; Мухаммад ибн Хасан Аскари — особый Махди шиитов-двунадесятников, последний из их имамов, уже несколько веков пребывающий в тайном укрытии; Мухаммад ибн ал-Ханафийа, сын Али от другой женщины (не от дочери Мухаммада Фатимы), считался имамом членами одной ранней секты.

40 Это особенное отождествление Малика ас-Салама с нынешним Ка'имом кийама не объясняется в тексте. Предположительно, он не является имамом, по отношению к которому Хасан II был “халифом”.

41 Предположительно, также мессианские персонажи. (Брахманы и индуисты обычно различаются в мусульманских обзорах мировых религий.)

42 В данном случае, возможно, речь идет о партии, отвергавшей имамат Хасана II и настаивавшей на давней низаритской позиции, что сам имам сейчас недоступен людям. Было бы странно, если бы это было единственным упоминанием о столь важной партии. Текст неясен.

43 Hawl wa-quwwat — выражение, обычно используемое по отношению к Богу.

44 Ср., например, даже в рамках исмаилизма, Umm al-Kitab, p. 393 (Der Islam, XXIII [1936], 22). Однако в Tusi, Rawdat at-Taslim, p. 88/129, 98/145, это величайшее имя - сам имам.

45 Среди ветвей традиции не следует упускать из виду и древнеарабскую, из которой происходит по крайней мере имя Ма'адд.

46 Открытое отождествление народа Авраама с зороастрийцами см. в Kalam-i Pir, р. 69/64.

47 Kalam-i Рir, р. 44/51.

48 SchaederH. H. Die islamische Lehre vom Volkommenen Menschen, ihre Herkunft und ihre dichterische Gestaltung // ZDMG, LXXIX. 1925, p. 192.

49 Это обсуждается в тексте. Сведения о Мелхиседеке я почерпнул из работы Вайды: Vajda G. Melchisedec dans la mythologie ismaelienne // JA. CCXXXIV. 1943-1945. Если три формы этого имени по отдельности упоминаются в фатимидской литературе, конечно, в Дейлеме они с легкостью могли быть восприняты как три отдельные фигуры.

50 'Amm и khass — для шиитов это часто означает “сунниты и шииты”.

51 Все шииты утверждают, что на обратном пути из паломничества в Мекку Мухаммад получил предупреждение в виде внешне невинного стиха из Корана о том, что он должен публично объявить своим преемником Али, что он и сделал в Гадир-Хумме, месте водопоя, заставив всех своих приверженцев признать права Али. Соответственно, когда после смерти Мухаммада мусульмане решили избрать своим главой человека старше Али, шииты сочли это ярким примером неповиновения воле Божьей. (Сунниты также признают, что подобный случай имел место, по дают ему другую интерпретацию.)

52 Суккад — кличка, данная шиитами их первейшему врагу, Умару ибн ал-Хаттабу, который был главной опорой власти ранних халифов, когда Али был отстранен от наследования. Суккад пишется skd, а “собака” по-персидски пишется или писалась sk; в символическом плане собака особенно презренна для мусульман. В данном случае Умар изображается грубым тираном, принуждающим Али признать узурпатора Абу Бакра; Салман, конечно же, верный персидский приверженец Али.

53 Возглас паломников, отдающихся на волю Божию. [Лаббайка би-хаджжатин ва~'умратин “Я, откинувшись, пред Тобой для хаджжа и 'умры”. — Примеч. науч. ред.]

54 История Ибн Сабы, который, как полагают, назвал Али божественным и был сожен за это самим Али, на самом деле хорошо известна суннитам, которые могли выдумать ее, чтобы ославить поклонников Али. Крайние шииты использовали се многими способами — например, чтобы показать, что Али карает огнем, как карает Бог.

55 Последнее предложение может быть запоздалым отвержением нарушения такийа Ибн Сабой. Однако словосочетание “этого человека” может относиться не к Ибн Сабе, а к гонителю, который может убить одного из шиитов за свободные речи. В таком случае человек, нарушивший такийа, разделит вину своего гонителя. (Цитирование отрывочно.)

56 То есть все имамы при всех разнообразных случайностях жизни в действитсльности один человек — Али, их глава.

57 Али рассердился на чужака за то, что тот проник в тайну, которую должен знать только свой: для чужака выглядело ересью наделять обычного человека такой привилегией, как личное возрождение. В данном случае мы наблюдаем любопытную манипуляцию с толкованием (та'вил). Сглаживание гор интерпретируется наименее чудесным образом, в типично исмаилитской манере. И наоборот, перевернуто отношение Али к его потомкам. Наименее интересная интерпретация — что все это сделают его сыновья — рассматривается как захир, который широко известен людям и который следует объяснять через батин, то есть что на самом деле в потомстве будет действовать сам Али.

58 Это “предсказание” относится, конечно же, к фатимидскому восстановлению власти Алидов. Дамаск был столицей главного противника Али при его жизни; но он был также известной твердыней суннизма в то время, когда, по-видимому, было написано пророчество.

59 То есть род Низара удалился в укрытие. В действительности Низар никогда не правил в Египте, еще менее это относится к его сыновьям. Что касается Багдада, то, хотя Мекка традиционно считается центром для мусульман, Багдад занимал более важное местоположение — между иранской и арабской частями мусульманского мира и между северным и южным климатическими поясами; кроме того, он являлся резиденцией суннитского халифа. На пике фатимидской экспансии в XI веке египтяне на несколько месяцев захватили Багдад.

60 В фатимидской системе Али считался васи, исполнителем духовного завещания Пророка, а не только имамом; однако Али в своей личности сочетал с этим рангом любой низший ранг, такой, как имам, а также, как говорит наш текст, высший ранг ка'има. Имамы в совокупности воплощают различные аспекты личности Али: каждые десять имамов именуются в соответствии с одним из титулов, которыми обладал Али.

61 Низарбыл девятнадцатым, если включать в список Али, но не Хасана; и двадцатым, если включать их обоих.

62 В данном случае сложно сказать, что является изначальной неточностью и смешением, а что последующим искажением. Опеределенно, в тексте присутствует и то, и другое. Можно было бы ожидать, что последним словом будет слово ка'им на основании параллелизма, неизбежного и обычного для подобных текстов; но это может быть просто мимолетной отсылкой к тому факту, что, хотя Хасан II и его сыновья ка'имы, их все еще называют имамами. Нам не представляется возможным строить на основании анализа титулов и иных почетных именований какие-либо далеко идущие выводы. В. Иванов пытается прояснить какие-то особенности учения ат-Туси во введении к Rawdat at-Taslim на основании употребления им в благословениях предлогов “для” или “над” — И или 'ala; но они, по-видимому без разбору, смешаны в этом тексте, как и употребление слов guftan (“говорит”) или более официального farmudan (“речет”), вводящих речи тех же самых авторитетов.

63 Воскрешение (кийама) должен будет начать человек, Али.

64 Смерть Халладжа получила интересную интерпретацию у его приверженцев. Полагали, что когда правительство попыталось убить его, был убит только осел. Хотя Халладжа можно счесть суфием, его последователи обычно причисляются к гуллуву.

65 Ivanow W. Rise of the Fatmids, p. 101ff.

66 Это напоминает апокалиптический подход к истории, которого придерживаются “Свидетели Иеговы”, также утверждающие, что конец света уже наступил. Все события начиная с 1914 г. для них представляются земным, почти символическим отражением истинных событий, происходящих на небесах, где, насколько я понимаю, развертывается единственное и очень краткое событие.

67 В прежние времена Дейлем был знаменитым центром священной войны - отсюда хадис, упомянутый Йакутом (s. v. “Qazwin”), согласно которому Казвин бы райскими вратами (потому что те, кто погибал, сражаясь там, попадали в рай); позднее этот сюжет отмечен в HBBS. Дейлем упоминается уже в пророчествах о завоеваниях имама, собранных кади Нуманом. Rise of the Fatimids, p. 117ff.

68 Глаз, который может видеть все, кроме себя, обычный образ у мистиков; здесь оно используется для того, чтобы подчеркнуть важность уровня точки зрения в осоз нании истинной роли имама, которую нельзя понять обычным эгоцентричным рассудком. представляющим вещи в ложном свете.

69 Здесь опять выражение 'azza wa 'ala, которое в своем чистом смысле должноотноситься к Богу, прилагается к имаму, Али. Это часть смешения, отмеченного выше.

70 Аллегорическое солнце, как принято у суфиев, разумеется, является физическим телом, которое представляет собой лишь преходящее отражение вечного, духовного, Солнца. Поэтому нелепость в первом случае — физическая, возникшая под влиянием точки зрения, которая приписывает различным частям вселенной отдельное бытие. В другом случае нелепость появляется на уровне реального бытия, когда вся вселенная рассматривается как пребывающая в кийама. Судя по всему, суть сказанного в
тексте сводится к следующему: если говорить, что источник воскрешения находится в местности Аламута, то это не может означать, что Воскресение является лишь местным событием и не затрагивает всю землю. Вероятно, это полемическое утверждение, направленное против той инакомыслящей группы, которую автор упоминает в конце второй главы.

71 Шариат, как предмет ритуала и закона, частично дело человеческих рук; но в кийама истина божественна, и люди Единства даже не сознают себя отдельно от Бога — хотя, разумеется, они не Бог. Кажется, это оправдывает явные недомолвки Хасана II по сравнению с фатимидскими халифами, но текст неясен; имамы кийама, не соблюдающие шариат, будут даже менее известны в массах, чем прежние имамы, принимавшие его.

72 Мы уже отмечали, что это относилось к сражающимся в языческих землях к северу от Казвина. Многие мусульманские города хранили такие отличия, якобы дарованные Пророком.

73 Последнее высказывание следует понимать в том смысле, что попавшие в ад будут видеть Бога из этого места и, вероятно, будут полны злобы и ненависти. Весь этот отрывок, судя по всему, предназначен для доказательства того, что Бог должен явиться в Аламуте, милостливый к жителям крепости и враждебный к чужеземцам. (Чуждый мир, как Ад, будет недостойным “углом”, не Аламутом).

74 То есть воскрешение (кийама) искали со времен Адама; это не меньшая кийама?

75 То есть имама-ка'има, как показано выше.

76 То есть они будут мертвы для мира и живы в Нем? — когда будет сорвана скрывающая истину завеса религиозного закона.

77 'Ala dhikri-hi s-Salam — это выражение регулярно используется вместо имени Хасана II.

78 Это послание от Хасана ас-Саббаха (обычно именуемого Саййид-на) Хасану II следует понимать в свете традиционного приветствия Пророка, обращенного к его праправнуку: он попросил одного из своих младших товарищей приветствовать ребенка, когда тот родится.

79 Ср. у апостола Павла “осуждение закона”. (Центральная часть этого предложения не вполне ясна в тексте.)

80 Это отрицание всего худуд, кроме беспредельного ранга ка'има, имеет определенную параллель в тексте Wajh-i Din, p. 152, что в день кийама не будет славы, кроме славы самого ка'има. Что касается требований чуда, то в трактате дается хороший мусульманский ответ: если им явить чудо, неверующие так и не уверуют, но понесут еще более тяжелое наказание.

81 Очевидно, это фрагментарное цитирование.

82 Очевидно, здесь последовательно перечисляются Хасан II и Мухаммад II, и каждому из них приписываются слова, подтверждающие законность имамата Хасана; нo сами слова не приводятся. Я предполагаю, что под именем Хасан-и Кабир здесь имеется в виду имам, Хасан II.

83 Коран XXVIII, 88. XLVIII, 10. Очевидно, цитируются слова Хасана, который в свою очередь цитирует Коран.

84 Коран XXXIX, 57.

85 Похоже, здесь Хасан II опровергает притязания любых других желающих именоваться ка'имом или худжжей. Очевидно, это отсылки к утверждениям, произнесенным на Празднике Воскрешения.

86 Вероятно, это означает, что нет безбожия выше, чем признавать имама только братом Пророка, то есть пророком, так как все пророки считаются братьями. (Али называется шиитами братом Пророка, и потому каждый имам будет его братом.)

87 Некоторые из этих аргументов адресованы скорее тем верующим, которые принимали Хасана II, но сомневались в том, что он действительно притязал на звание имама, как утверждал его сын.

88 Ср. Tusi, Rawdat at-Taslim, p. 100/148: Хасан “ничего не говорит”.

89 Kalam-i Pir, р. 108/112.

90 На самом деле, наш автор не излагает никакую систему ради нее самой, как делает ат-Туси в Rawdat at-Taslim.

91 Уже этот анализ соответствует духовной доктрине вахдат, примененной к физическому уровню.

92 Любопытно, что захир принимает космическую роль формы, но едва ли формальной причины!

93 Вероятно, намек на камень Каабы?

94 Очевидно, некоторые слова пропущены.

95 Духовный мир в данном случае, разумеется, представляет собой мир худуд, каким он представлялся до учения кийама, который с точки зрения полного откровения единства в кийама все еще остается миром рассеяния, множественности. Человек воспринимается как творение рассеяния в том смысле, что он является конечным продуктом дифференциации изначальной силы, разложения ее на элементы, формы и организмы. Даже с точки зрения иерархии батин отдельный человек все еще стоит у основания лестницы и в наивысшей степени удален от единой истины, находящейся ее вершине. Однако с точки зрения Единства Воскрешения (вахдат кийама) человек видит лишь имама, а не себя самого; здесь все внешние вещи являются лишь элементами, интегрированными в человека, заключающего в себе самом всю истину.

96 Tafdil — можно задаться вопросом, не является ли первоначальной tafsil, “детализация”, в контрасте с jam', “суммой”.

97 Ср. Gnosistextе / Ed. R. Strothmann. A, I, где ка'им как “совершенный человек” имеет свою хайкалъ, духовную форму, составленную из форм всех верующих.

98 Kelly Th. Testament of Devotion. New York, 1941, p. 68. В этом собрании эссе можно найти особенно много мыслей, напоминающих тот или иной аспект доктрины кийама. Сравни р. 36 — о различных царствах, в которых мы можем жить; ср. также р. 86 — о жизни в раю еще при жизни на земле.

99 Древнее воззрение, гласящее, что буквальный смысл, захир, обязателен для скрытого, батин (то есть теперь хакика), сохраняется, даже хотя и отвергается прежнее отношение к шариату.

100 Несомненно, именно в высшей степени глубокое чувство роли людей и их отношений препятствует признанию в этом месте переселения душ, которое придало бы всем другим живым организмам еще более очевидную связь с человеком. Переселение душ уже отведено здесь в категорию захир, прагматического учения пpopoков! Этот комментарий в полной мере обличает невежество читателей Haft Bab, ибо, разумеется, ни один из признанных мусульманами пророков не проповедовал такого учения.

101 Ср. Tusi, Rawdat at-Taslim, p. 100 (Ar. pag.) - не перевод, который, как обычно,искажен.

102 Tusi, Rawdat at-Taslim, p. 33.

103 Такие дихотомии характеризуют аспекты единого целого с разных точек зрения. Отказ признавать реальное различение тела и души или различия между способностями, обычно относимыми к телу или душе, делает возможным утверждение, что то, что поражает человеческое воображение, будучи “душевной” стороной вещей, нa самом деле включает всю реальность, с истинной точки зрения.

104 Собственно говоря, хакика превосходит как тело, так и душу. Однако очень скоро хакика вновь смешивается с уровнем души, ruh. (Это один из примеров того, как тройственное разделение, играющее столь важную роль в Rawdat at-Taslim, в HBBS выходит за пределы трех категорий личностей.)

105 Мы могли бы сказать о человеке — “только комок протоплазмы”.

106 Здесь Кийама и шариат противопоставляются друг другу как два царства, а также как две эпохи, на протяжении которых превалируют разные точки зрения.

107 Коран XXIX, 64. “Последнее обиталище” — это наш “иной мир”.

108 После воскресения камни будут обвинять людей в их грехах, а люди будут подавлены страхом и не смогут произнести ни слова.

109 Общий смысл этого абзаца заключается в том, что действительность при шариате является всего лишь словесными символами, например, ритуальные законы, которые заменяют ритуальные истины, а то, что было всего лишь разговорами и словесными образами при шариате (как, например, Бог), является действительностью в кийама; все это потому, что отныне человек обрел истинный смысл существования, тогда как прежде он довольствовался лишь обещаниями.

110 То есть не Бог становится человеком (что было бы в лучшем случае “относительным” воззрением), но человек становится откровением Божьим. Всем мусульманским сектам приходилось защищаться от обвинений в “хулуле”, учении о воплощении -догмате, согласно которому Творец мог быть включен в одно из Его творений.

111 Чтобы осуществить заложенную в них цель, все вещи должны пройти через организм, который объединяет все их возможности, через микрокосм, человека — по крайней мере в смысле того, что их следует рассматривать с должной человеческой точки зрения.

112 В Коране этот отрывок объясняет, почему человек, а не ангел, был послан, чтобы объявить людям Божью волю: ангелу в любом случае пришлось бы выглядеть человеком, и те, кто ныне отказываются уверовать, все равно не уверовали бы.

113 Фирдоуси. Шахнаме. Tihran, 1934, I, p. 61. Вероятно, вставка обусловлена прежде всего моральной направленностью этого стиха Фирдоуси, а также идеей, что Фаридуном может стать любой, оказавшись в положении Фаридуна, а вовсе не близостью доктрин.

114 Очевидно, замысел автора состоит в том, чтобы показать, что даже в доступном мире (захир) — у неисмаилитов — выдающиеся личности обычно называются словом пери: от этого менее странным становится то, что в скрытом смысле, батин, слово пери относится к людям, а не к сверхъестественным существам.

115 Привлекательные черты, свойственные внешности тюрок, восхвалялись персидскими поэтами.

116 То есть ему больше нечего достигать в религии?

117 Он второй, как можно предположить, судя по следующему отрывку; доказательство, вероятно, заключается в аналогии с предыдущим случаем.

118 Контекст этого утверждения, как и многих других, не подлежит восстановлению; но в целом все это напоминает черный камень Каабы в Мекке, который был белым до того, как столкнулся с грехами человечества.

119 Все эти сверхъестественные предметы или ангелы упоминаются в Коране и активно задействованы в хадисах и ученых спекуляциях.

120 Все это призвано вновь и вновь подтвердить, что вся словесная информация или представления этого мира должна обрести реальность — то есть человеческую форму — в Воскресении, как это было в Аламуте.

121 Похоже, в царство Порядка входят все исмаилиты, жившие до эпохи Воскрешения (кийама), так же как и те, кто не сумел достичь совершенства после ее наступления. В таком случае прежние поколения осуждаются на тяжелую судьбу, если только рассмотрение их дела не смягчается древним представлением, согласно которому учение и истина поколения одного имама не имеет непосредственной связи с поколением другого.

122 Царство Порядка именуется царством колебания, или уклонения, постольку, поскольку в нем все еще присутствует множественность рангов и существ, и в особенности, несомненно, множественность носителей религиозности, наряду с Богом; ибо Процесс прохождения человека по ступеням иерархии подразумевает рассмотрение себя как имеющего самостоятельную цель и ценность.

123 Сначала человеку следует присоединиться к исмаилитской секте, затем внутри нее приобрести духовную зрелость в учении кийама. В этом понимании потенциально путь к прохождению всех трех ступеней открыт для любого.

124 Это и следующие предложения должны продемонстрировать, что ад представляет собой просто небытие, а не состояние мучений.

125 Наименование “правдивый”, muhiqqan, в этом тексте в первую очередь относится к пророкам, natiqan, но теоретически могло бы обозначать и имамов, если в их обязанности входило разбирать вопросы шариата, подобные этому.

126 Коран. LXXVI, 21.

127 Коран. LXX, 4.

128 Коран. LXXIX, 41.

129 То есть нет другой реальности (ничего, достойного внимания), кроме Бога. Это, конечно же, обычная мусульманская шахада, которая для всех, кроме некоторых суфиев, означает обратное: не то, что человек должен безраздельно предаться Богу, но что достаточно одного лишь произнесения этой формулы устами.

130 Показав, что является истинной близостью к Богу, автор вновь возвращается к критике тех, кто рисует ложные картины землеподобного рая, и подытоживает свое объяснение вопроса, почему очевидный смысл слов пророков по таким вопросам расходится с наблюдаемой действительностью.

131 И поэтому производят ложное впечатление варьирования в зависимости от различных исторических обстоятельств.

132 На всем протяжении этой главы изложение мотивов для ее написания представляется чрезвычайно туманным и запутанным. Я понял намерения автора таким образом: он не пишет ни для того, чтобы помочь Богу, ни для собственной славы, ни для того, чтобы дать новые сведения, ни для того, чтобы достичь хакика (может, он уже достиг ее?), но чтобы подбодрить более слабых братьев. Однако, как можно видеть, текст довольно противоречив.

133 Коран. XVII, 43.

134 Или: “Не написал ли он это...?”

135 Возможно: “он написал... чтобы получить истинную милость” — в противоположность ложной славе, о которой идет речь в следующем абзаце.

136 Если человек хоть в малейшей мере отвернется от хакика, он погиб, — таково величие и честь хакика? (Ср.: “Если твой глаз соблазняет тебя...”.)

137 Сахар, который нравится попугаю, часто сравнивается с губами возлюбленной или с божественной милостью в суфийской поэзии. Душа часто сравнивается с птицей.

138 Или: “Не написано ли это...”.

139 Здесь вновь появляется традиционная поэтическая условность, исчезновение следов лагеря в пустыне.

140 Поэтому, объясняя что-либо, мы не можем пробудить в человеке веру?

141 Скорее всего, здесь имеется пропуск, если только это предложение не вставлено для того, чтобы ввести обсуждение миссионерской работы.

142 Отвергнув славу как цель написания этого сочинения, автор, очевидно, показывает, каким образом писательство может помочь другим людям.

143 Имеется в виду эта книга?

144 Две даты уже отсутствовали в рукописях, на которых основано это издание.

145 Это селевкидская эра, солнечная эра, использовавшаяся многими христианами на Ближнем Востоке и дополнявшая лунную эру мусульманской хиджры. Солнечная эра Джалали, упомянутая далее, была введена при Низам ал-Мулке и, вероятно, использовалась как для гражданских, так и для астрологических целей, для которых плохо подходил религиозный лунный календарь.

146 Умара Хаййама, как и многих других выдающихся людей, считали исмаилитом, вероятно, охотно принимая на веру клеветнические измышления их врагов. См. Lewis В. Origins of Isma'ilism, где он цитирует текст Falak ad-Dawwar, написанный Абдаллахом ал-Муртазой.

147 Теперь перечисляются другие типы эпох, и не вполне понятно, пытается ли автор датировать свое сочинение в соответствии с каждой из них. Если так, то он имеет в виду, что период Меркурия только что завершился; такие планетарные периоды длились от одного особого сочетания до его повторения.

148 Текст здесь, очевидно, искажен, как и в некоторых других местах. Возможно, на месте Айука должно стоять сходное слово - 'uqdati? (как полагает В. Гартнер). Представления о том, что все вещи проходят полный цикл за определенный исчислимый промежуток времени, можно возвести к захватывающим математическим спекуляциям прежних времен. Тридцать шесть тысяч — это десятичное упрощение.

149 Это Адам, который, как предполагалось, оказался на Цейлоне, когда он в буквальном смысле слова упал из рая; он является первым улу ль-азмом; но его период может простираться не только до пришествия Ноя, но и до конца его племени, то есть до наступления кийама.

150 Это то же самое, что и эпоха пророков, которые указывали на имамов каждого периода. Автор показывает, как много времени прошло от Адама до написания этой книги.

151 Северное полушарие разделялось на семь параллельных областей, “климатов”, астрологически связанных с семью планетами; в каждом случае центральная область является почетной, а среди планет ей, естественно, соответствует Солнце.

152 Бабел — здесь древнее название области, позднее известной под именем “два Ирака”, и относится в тексте к иранским землям, то есть к области к востоку от Аравийской пустыни. Ираки — бассейн Южной Месопотамии в совокупности с центрально-западной частью Ирана — упоминаются здесь как центральная область на пути с востока на запад; Дейлема рассматривается как часть Джабала или, иначе, Ирака ал-Аджама. Математический термин “климат” и архаические наименования Бабел и Джабал употребляются для придания данной локализации особой пышности

153 Для исмаилитов ясно, что с празднеством кийама наступил новый давр, циклически возвращающийся период. Считалось, что именно этим объясняется использование новой эры вместо эры хиджры, однако неточность выражения “приблизительно сорок лет” показывает, что альтернативное летоисчисление в лучшем случае еще не вошло в обычай. Для ежегодных памятных торжеств по случаю празднества кийама был избран важный лунный день (17 рамадана) — этот факт также подразумевает использование лунного календаря и эры хиджры. Ср. Хамдаллах ал-Казвини Мустауфи об эре ид ал-кийама в переводе Defremery С. // JА. 1849.

154 Это исмаилитская версия, как я полагаю, ощущения духовного товарищества, которое испытывали ученики суфийского пира. Более того, в Haft Bab мы уже обнаруживаем использование суфийского типа поэзии, причем это делается вовсе не в целях такийа, а из искреннего предпочтения.

Текст воспроизведен по изданию: Ходжсон Дж. С. М. Орден ассассинов. Борьба ранних низаритов исмаилитов с исламским миром. М. Евразия. 2004