Мобильная версия сайта |  RSS
 Обратная связь
DrevLit.Ru - ДревЛит - древние рукописи, манускрипты, документы и тексты
   
<<Вернуться назад

ПРОЦЕСС ЖАННЫ Д'АРК

МАТЕРИАЛЫ ИНКВИЗИЦИОННОГО ПРОЦЕССА

БОГ И МОЕ ПРАВО

DIEU ET MON DROIT

Пространство права, обета и образца (Exemplum) в этической системе позднего средневековья.

Особенности средневековой индивидуальности и феномен Жанны д’Арк

ПРОСТРАНСТВО ПРАВА В ИСТОРИИ ЖАННЫ Д’АРК

Genius loci

Историко-географические особенности региона Домреми

«Святые рождались и жили в самых разных местах, – писал Альбер Гарро, – но Людовик Святой принадлежал к особой земле, и свои героические титулы он завоевал не вопреки этому факту, а в полной связи с ним. Связь между Людовиком Святым и его королевством – основная часть его призвания» (XXXIV, с. 29). [354]

О Жанне д’Арк можно было бы высказаться точно так же.

«Затем, спрошенная о месте своего рождения, она ответила, что родилась в деревне Домреми, которая едина с деревней Грё, и именно в Грё находится главная церковь» (XX, р. 38).

Домреми... Пограничье королевства и империи, издревле бальяж герцогства Бар, превотства Гондрекур, а при Жанне так называемое Barrois mouvant – зависимое Барруа. Со времен Брюггского трактата 1301 г. этой областью на востоке Франции напрямую управлял король. Впоследствии она стала шампанским превотством и бальяжем Шомон-ан-Бассиньи.

Само Домреми долгое время принадлежало шампанским и лотарингским Бурлемонам, но последний из них, Пьер де Бурлемон, умер в 1412 г., не оставив прямых наследников. По счастью, сестра его, Жанна, прежде чем умереть в 1410 г., успела родить дочь от брака с сиром Андре де Жуанвиллем. К этой дочери, Жанне де Жуанвилль, и перешло по наследству Домреми. Но племянница Пьера де Бурлемона, Жанна де Жуанвилль, скончалась не ранее 1431 г., стало быть, именно она оставалась владелицей (chatelaine) Домреми в интересующее нас время (см. XX, р. 66, n. 3). Именно ей жители Домреми были обязаны счастливым возвращением скота, угнанного рутьером Анри д’Орли в 1425 г., когда повсюду царили голод и разорение. Для понимания исторического контекста, в котором формировалась личность Жанны, важно отметить, что перед ее глазами с самого детства был пример активной женщины, способной эффективно управлять. Родись Жанна несколькими веками ранее, она, вероятнее всего, была бы дочерью сервов аббатства святого Ремигия. Появись она на свет раньше всего лишь на век, – быть ей под властью славных Жуанвиллей. Знаменитый представитель этого рода, Жан де Жуанвилль, был автором «Жития св. Людовика». Известно, сколь крепка была связь сенешаля Нормандии с легендарным монархом. «В 1253 г., в Яффе, он стал человеком короля, с которым вскоре связал себя узами живейшей дружбы <...>. Он был свидетелем в ходе процесса канонизации Людовика IX, и французская королева Жанна Наваррская, жена Филиппа Красивого, попросила его написать для нее житие святого Людовика <...>. При этом говорили, что "есть сомнения, не описал ли он более жизнь собственную, нежели святого Людовика, ибо жизни их были, по правде говоря, сплавлены в единое целое" ("Рукопись Истории княжества Жуанвилль", 1632 г.)» (X, р. 69). Жуанвилли владели крепостью Вокулёр, в зависимости от которой находилось и Домреми, но в 1335 г. король обязал их передать этот важный военный пункт ему. Взамен Жуанвилли получили Мерси-сюр-Сен. Правда, в 1358 – 1365 гг. Вокулёр был отдан королем Карлом V в пожизненное владение сенешалю Шампани и графу Водемонскому Генриху, но после смерти последнего крепость была окончательно присоединена к королевскому домену.

Св. Людовик и наследие Жуанвиллей

Сюжет о Жуанвилле мог бы оказаться чуждым данному исследованию, если бы не был связан с мистическим чувством близости к королевской особе, которое веками хранили жители Барруа. Пограничное положение Домреми лишь [355] укрепляло это чувство, а постоянная угроза нападения бургиньонов усиливала стремление хранить верность своему прямому сеньору – королю.

Через всю жизнь пронес сир де Жуанвилль эту крепкую связь вассала со своим сеньором – основу основ рыцарского общества. Безусловно, Жуанвилли сохранили память об этом и после того, как Вокулёр стал частью королевского домена. Сердечная дружба не просто с идеальным королем, но с единственным святым монархом французской земли (если не считать фольклорного saint Charlemagne, т. е. св. Карла Великого) должна была считаться звездным часом рода, и всякий рыцарь позаботился бы о том, чтобы столь славное предание переходило из уст в уста как реликвия. Поэтому неудивительно, что представление Жанны об идеальной монархии формировалось под влиянием легенд о Людовике IX Святом и о его почитаемом предке, Карле Великом. Подтверждением этому служат показания Дюнуа, запомнившего слова Жанны, сказанные ею под Орлеаном: «... ибо я несу вам лучшую помощь из тех, что когда-либо были дарованы воину или городу, сие – помощь Царя небесного. Однако она нисходит не ради любви ко мне, но от Бога, который, по просьбе святого Людовика и святого Шарлеманя, смилостивился над городом Орлеаном и не потерпит [более], чтобы враги держали в неволе сеньора Орлеанского и владели его городом». И далее: «Сия юная девушка утверждала, что имела видение святого Людовика и святого Шарлеманя, кои молили Бога о спасении короля и сего города» (XXII, р. 4-5).

Исследуя французскую этическую мысль Средневековья, Ж. Дюби писал: «Именно Людовик Святой осуществил идею королевской власти во всей ее полноте – такой, как она сформировалась в средневековом сознании <...>. С ранних лет получивший подобающее воспитание под властной опекой матери, сызмальства приученный к постоянному чтению Священного писания, он, подобно Иисусу, посещал бедняков» (XLII, с. 148). Как писал Жуанвилль: «Он вверг свою плоть в пучину приключений, возглавив последних крестоносцев и ведя упорную борьбу во славу Божию против неверных. Победоносный вначале, а затем разбитый, плененный, подобно Святому Петру, он, как только был освобожден, отправился поклониться поочередно всем святым местам в Палестине» (там же).

Нетрудно усмотреть в этих текстах прямые аналогии поведению Жанны. Множество свидетелей упоминает о ее усердной заботе о бедняках и жадной восприимчивости к проповеди. Она также «ввергает свою плоть в пучину приключений», переживает триумф и плен. Она, как и св. Людовик, помышляла о крестовом походе – намек на это мы видим в послании к англичанам, которое было составлено в апреле 1429 г. Для Жанны король Людовик был не просто королем, но истинным святым, а стало быть, предание о нем, хранимое в старых землях Жуанвиллей, было для нее образцом (exemplum), побуждающим к действию.

Этический кодекс Людовика Святого запечатлен в его знаменитом «Наставлении», и Жанна будет следовать ему буквально во всем. «Если вы будете страдать от болезни или от чего-либо иного, от чего вы сами не можете избавиться, переносите это кротко и благодарите за это Господа, и принимайте это от него доброй волей <...>. Имейте жалостливое сердце ко всем людям, о которых вы услышите, что они в беде, сердцем или телом, и охотно помогайте им <...>. [356] Вы не должны, повинуясь кому-либо, идти против Бога <...>. И если вы будете уверены, что не получите награды за добро, которое делаете, и не будете наказаны за зло, которое делаете, вы все-таки должны стараться всем сердцем не делать того, что неугодно Господу, и делать то, что Ему угодно, как только вы можете, единственно из любви к нему». Жуанвилль пишет: «И когда он хотел сказать что-нибудь утвердительно, говорил: "Действительно, это так". <...> Никогда я не слышал, чтобы он назвал дьявола, чье имя весьма распространено в королевстве» (X, р. 90). «Не терпи, чтобы говорили при тебе ни слова против Бога и его святых», – увещевает Людовик в своем «Наставлении», и Жанна в точности будет следовать его завету, пресекая сквернословие во французском войске. «Будь сердцем мягок и милостив к беднякам, к немощным и несчастным, укрепляй их и помогай им в меру твоих сил», – учит Людовик (Ibid., p. 90). «Бедняки охотно приходили к ней, поскольку она не доставляла им никакого огорчения, но скорее поддерживала их по мере своих сил», – передает руанский протокол слова Жанны (XX, р. 96).

Святой король учит опираться в жизни только на совет и помощь достойного – «Исповедуйся часто и возьми себе в исповедники достойного человека (prends pour confesseur un prud’homme), который сумеет явить тебе, как должно поступать и чего следует беречься. <...> Если ты сокрушен сердцем, выскажи сие сперва твоему исповеднику или достойному человеку (a un prud’homme), который не был бы склонен к пустословию; тебе от того станет легче» (X, р. 90). На допросе 17 марта 1431 г. Жанна, в точности следуя этому совету, характеризует явившегося ей святого Михаила так: «il etait en la forme dun tres vrais prud’homme; et de l’habit et des autres choses elle ne dira rien de plus» (он был в виде истинно достойного человека, а об одеянии и прочих вещах она не скажет ничего более. – А. С.). Разумеется, Жанна не могла читать наставлений Людовика IX, но этого и не требовалось: по всей видимости, общественное сознание в эпоху Жанны уже настолько прочно связала память о святом короле с теми моральными установлениями, которые он проповедовал, что эта неразрывная связь стала фактом устной традиции.

Житие св. Людовика передавалось из уст в уста, а историческая близость Домреми и земель Жуанвиллей вполне могла способствовать возникновению особо трепетного отношения Жанны к легенде о великом короле.

Общность этических позиций св. Людовика и Жанны выявляется и в самом главном – в сохранении интимности «тесного оммажа» Сеньора с его подданным. В глазах Церкви такая близость была почти ересью, поскольку представляла угрозу ее собственному авторитету. «Единовластию на небе соответствовало единовластие на земле <...>. Не занимал ли коронованный король в этом мире в точности то же место, которое в Раю занимает Христос, являющийся источником всякой власти и всякого правосудия. Будучи твердо в этом убежден, Людовик Святой, как бы далеко он ни заходил в своем мистицизме, никогда не уступал притязаниям духовенства и почтительно, но непреклонно держался перед другим, противостоящим ему монархом – Папой» (XLII, с. 152). Той же позиции придерживается Жанна: «Она ответила, что пришла к королю Франции от Бога, блаженной Девы Марии и всех святых рая, и вышней торжествующей Церкви, и по их повелению; сей Церкви она и вверяет все свои благие дела и все, что совершила и совершит» (XX, р. 139). Подчинение вышней Церкви, [357] которая есть единое целое с Богом, для нее идентично подчинению голосам, а Церковь земная в ее глазах легитимна только при условии, что ее требования не противоречат голосу от Бога.

Людовик и Жанна мыслили в рамках одной этической концепции христианского государства, хотя представляли собой два крайних социальных полюса. Неспроста по сторонам от портала церкви Сакре-Кёр, купол которой парит над Монмартром, стоят на страже именно эти две конные фигуры: Жанна и св. Людовик.

Теснейшее взаимодействие с небесным Сеньором, которое было для Жанны в порядке вещей, напоминает отношения тесного оммажа между вассалом и его господином. Как известно, тесный оммаж, в отличие от простого оммажа, предполагал, что вассал обязан своему сеньору прежде всего воинской службой. Следовательно, он должен быть готов отдать жизнь за своего сеньора. В свою очередь, он был вправе ожидать от сеньора защиты и опеки, и между ним и сеньором устанавливались отношения взаимной любви и верности.

Лотарингия или Барруа?

Формально родиной Жанны следует считать Барруа, а не западную Лотарингию, но над Домреми стояли владетельные сеньоры Бурлемон – старый лотарингский род (XX, р. 66, n. 3). «Когда замок Иль был обитаем, – вспоминает на процессе реабилитации Изабеллетта д’Эпиналь, – сеньоры и их дамы приходили на отдых к Дереву Дам <...>. Иногда в летнюю пору они приводили своих девочек и мальчиков; я знаю сие, ибо когда-то сопровождала сира Пьера де Бурлемона и его жену, каковая была из Франции, а порой и других девушек и юношей из той же деревни» (XXI, р. 270).

Из текста этого документа следует, что сир Пьер де Бурлемон считался все-таки лотарингским сеньором, поскольку Изабеллетта уточняет, что жена его, Беатрис, была родом из Франции. Кроме того, из показаний Изабеллы д’Эпиналь явствует, что замок Иль, который актом от 2 апреля 1420 г. был сдан на девять лет в аренду отцу Жанны, Жаку д’Арку, и Жану Биже, являлся родовым замком Бурлемонов. Наконец, из показаний Изабеллы следует, что, по обычаю, сеньор не чурался близкого общения со своими вилланами. В быту непроходимой границы между ними не существовало, коль скоро прогулки, о которых вспоминает Изабелла, были в порядке вещей.

Таким образом, признавая юридическую принадлежность Барруа к французскому королевству, нельзя забывать, что кутюмы этой земли – лотарингские, и именно они во многом повлияли на формирование личности Жанны. Поэтому, вполне естественно, что первыми, кто поверил в нее, были два лотарингских оруженосца – Жан де Мец и Бертран де Пуланжи 3. Впоследствии они станут ее ближайшими соратниками.

Исследуя вопрос о формировании ложного представления современников о Жанне как уроженке Лотарингии, П. В. Крылов называет три фактора, послуживших тому причиной. Прежде всего, это пророчество Мерлина о деве из «леса Канута», который современники сочли прообразом леса Буа-Шеню [358] близ Домреми. Затем, – периферийное положение Лотарингии: оно делало ее гранью, за которой возможно чудесное. Наконец, – поездка Жанны перед отъездом в Шинон к герцогу Лотарингскому: этот визит наводил на мысль о лотарингском происхождении девушки (XLIV, с. 13).

Однако леса росли вокруг любой деревни, да и спрашивали о лесе близ Домреми лишь на процессе осуждения, а на кассационном процессе никто из земляков об этом не упоминал. Визит Жанны к герцогу Лотарингскому также не получил широкой огласки. Это понятно: названный государь в те времена придерживался политики враждебного нейтралитета по отношению к дофину, и вряд ли весть о хорошем приеме, который он оказал девушке, могла быть использована в пропагандистских целях сторонниками Карла Валуа.

Видимо, само ее поведение, язык, образ действий, – то, что столь ценно и порой трудноуловимо в письменном источнике, – выдавали в ней уроженку именно Лотарингии. «Спрошенная, знает ли она что-нибудь о тех, кто летает вместе с феями, ответила, что никогда того не делала и ничего о том не знает, но слышала, что это бывает по четвергам» (XX, р. 145). Как известно, в Лотарингии четверг является, по общим представлениям, днем шабаша (см. XX, р. 145, n. 2). Однако, что особенно важно, ее поведение свидетельствует о том, что все это не мешало ей считать себя французской подданной, ибо в ту эпоху ощущение подданства было совершенно наднационально и имело под собой правовую, а не национальную основу.

Весьма характерно, что в 1428 г., когда Жанне удалось выиграть судебный процесс, затеянный против нее неким «парнем из Туля» за ее мнимый отказ от брачного обещания, она идет именно в лотарингский Туль. Домреми, будучи баном Грё, относилось к этому диоцезу. Стоит подчеркнуть, что устоявшаяся в историографии формулировка «парень из Туля» достаточно условна: ничто не подтверждает тульского происхождения жениха Жанны. Он мог быть уроженцем любой деревни близ Домреми и вызвал ее в Туль лишь по той причине, что именно в этом городе находился духовный суд. Любопытен и следующий пассаж: «Далее она призналась, что, из страха перед бургиньонами, покинула отчий дом и пошла в Нефшато, в Лотарингию, к некоей женщине по имени Ла Русс, где пробыла около пятнадцати дней» (XX, р. 45). Но Нефшато был провозглашен присоединенным к короне в 1412 г. (см. XX, р. 45, n. 1), т. е. давно мог называться французским. Жанна, жившая по лотарингским кутюмам, не чувствовала никакой путаницы в вопросе о своем французском подданстве, ибо не земля как таковая, но сугубо личные отношения рождают принцип сеньории. «Я пришла сюда, в палату короля, чтобы говорить с Робером де Бодрикуром», – заявит Жанна капитану Вокулёра, видя в нем непосредственного подчиненного дофина Карла.

Францисканское влияние

Как видим, Жанна совершенно четко осознает и свое право апеллировать к сюзерену, и механизм реализации этого права. Она действует в соответствии с законом «прямого», или «тесного», оммажа, который жители Домреми, [359] находившиеся под властью капитана Вокулёра, признавали в отношении дофина Карла. Стоит подчеркнуть, что совсем рядом, по другую сторону разделявшего Домреми ручья, никто этого закона не признавал.

Положение Вокулёра, который Р. Перну назвала аномалией, было уникальным. Обитатели крепости упорно хранили верность дофину, находясь среди бургиньонских земель. Эта верность имела под собой прочную основу: она была результатом долгой практики тесного оммажа жителей Вокулёра с их непосредственными сеньорами – королями Франции.

Этот принцип времен Людовика Святого, перенесенный на землю Домреми Жуанвиллями, безусловно, подкреплялся духом францисканства.

«Францисканский след» в жизни Жанны отмечен многими историками. Он подтверждается рядом прямых и косвенных свидетельств, и их наличие подтолкнуло многих исследователей к крайним выводам. М. Лами, Р. Амбелен, Ж. Гримо и даже авторитетный и достаточно консервативный историк С. Люс полагали, что именно францисканцы инспирировали поступки Жанны или даже разыгрывали перед ней сцены откровений.

Действительно, природа веры у Жанны сродни традициям раннего францисканства. Собственно говоря, это евангельские традиции, согласно которым интимная связь с Богом не замутнена строгой необходимостью церковного посредничества. Общение происходит почти на равных: «Как ты, Отче, во Мне и Я в Тебе, так и они да будут в нас едино», – говорит св. Франциск. В Руане мировоззрение Жанны не сможет вместить идеи о двух церквах – Церкви Воинствующей и Церкви Торжествующей, и она упрекнет асессоров за это.

В вопросе руанских судей о единстве двух церквей легко уловить отголосок бурных канонических правовых споров на пороге Нового времени о принципах взаимосвязи между правом внутренним и правом внешним. Историк церкви Либеро Джероза назвал этот конфликт «неизлечимым экклезиологическим дуализмом» между ecclesia abscondita или spiritualis (сокрытой или духовной Церковью) и ecclesia universalis или visibilis (вселенской или видимом Церковью) (см. XLI). Как видим, в эпоху процесса над Жанной этот существенный дуализм уже четко осознавался теологами и канонистами, оставаясь за пределами понимания Жанны, высшим авторитетом для которой являлся только Бог, а земная церковь была инстанцией вторичной. Спустя век Лютер сделает эту проблему краеугольным камнем своей реформы, отвергнув супрематию канонического права в вопросе спасения человеческой души.

Что же касается Домреми, то понимание принципов веры исходило здесь по сути дела именно от францисканцев и их ближайших братьев по вере – августинцев. Похоже, все монахи, знакомые Жанне в детстве, принадлежали к одному из этих двух орденов, духовные традиции которых, безусловно, оказали сильное влияние на формирование ее мировоззрения.

В англо-бургундской Франции, как отмечает С. Люс, «преследованием ереси ведал доминиканец Жан Граверан, но именно францисканцам – Антуану Эло, Пон Фрежерону, Пьеру Фабру – папы Бенедикт XIII и Мартин V передают последовательно свои полномочия по делам веры в Лионнэ, Дофинэ и Провансе, т. е. в землях, подчиненных Карлу VII или его теще Иоланте» (LXXXII, р. 166). Но дело даже не в высших иерархах, а в той частой сети миноритских монастырей, которая покрывала восточную Шампань и западную Лотарингию. [360]

Среди священников, с которыми общалась Жанна до своего ухода в Шинон, других попросту не было. Ее первый духовник, кюре Гийом Фронте из Нефшато, был кордельером (другое название миноритов) и считал, что «Жанна была доброй католичкой, и никогда он не знал лучшей» (XX, р. 46, n. 1). Сама Жанна говорила, что «когда кюре был занят, она исповедовалась другому священнику, с разрешения своего кюре» (XX, р. 46).

Очевидно, тот, другой, также был из нищенствующего ордена, иначе он не заменял бы с такой легкостью Гийома Фронте. По-видимому, оба они имели прямое отношение к монастырю кордельеров в Нефшато, который Жанна не раз посещала: «Несколько раз, два или три, как ей кажется, она исповедовалась у монахов в Нефшато» (Ibid.). Даже кольцо, подаренное Жанне в детстве отцом или матерью, выглядит вполне францисканским – на нем были имена Иисус – Мария. Логично, что следующий значимый в ее жизни священник, ее личный капеллан Жан Пакерель, будет представителем нищенствующего ордена, августинцем. Кстати сказать, и в соседнем с Домреми Бриксе, где Жанна часто бывала, находился августинский монастырь.

Появление брата Пакереля в жизни Жанны вообще довольно любопытно и достойно пристального внимания. Этот вопрос мало изучен из-за ошибочного отождествления Пакереля с духовником, присланным к Жанне матерью. На самом деле августинец вовсе не был послан в Тур Изабеллой Роме. Мать Жанны послала к ней некоего Никола из Бутона, своего родственника, который далее будет участвовать в формировании maison militaire Девицы в качестве ее личного казначея. По всей видимости, Изабелла Роме послала его к Жанне в знак того, что она благословляет дочь и прощает ее за самовольный уход из дому.

Пакереля же, напротив, доставили люди дофина, почти силком, о чем он и сообщает в своих показаниях на процессе реабилитации. Его персона заслуживает внимания, ибо он соединял в себе функции личного капеллана, духовника и, что особенно важно, секретаря Девицы. Следовательно, большая часть посланий Жанны, дошедших до нас, написана и отредактирована именно им и несет на себе отпечаток его личности.

Доверие Жанны к Пакерелю несомненно. Люди, которые доставили священника, обратились к ней со словами: «"Жанна, мы привели к вам сего почтенного отца; когда вы узнаете его хорошо, вы его очень полюбите". Жанна ответила им, что очень рада его видеть, что уже слышала о нем и что хочет исповедаться ему на следующий день. Назавтра он выслушал ее исповедь и отслужил мессу в ее присутствии; с тех пор свидетель всегда следовал за нею и сопровождал до города Компьень, где она была пленена» (XXII, р. 71). Жанне приходилось возлагать на него ответственность за оформление своих важнейших государственных посланий, а ведь они были больше, чем официальными бумагами, они были прокламацией ее божественной миссии и богоизбранности ее монарха. Поэтому вполне понятно, что фигура Пакереля появилась не спонтанно – французская элита, занимавшаяся формированием «кабинета» Жанны, должна была позаботиться о достойном секретаре.

Интересно проследить, как изменились взаимоотношения Жанны и ее капеллана, когда девушка заметила разницу между ее видением собственной миссии и той скромной ролью, которую ей позволяли играть в действительности. Не секрет, что после Луарской кампании и коронации дофина в Реймсе [361] разница между тем, как Жанна понимала свою миссию, и тем, какие полномочия были ей предоставлены королем, становится все более ощутимой.

Ярким документальным подтверждением этому служат десять посланий, сохранившихся в различных коллекциях. Мы располагаем их полным текстом и можем подвергнуть их внешней критике. Внимание привлекает одна хронологически обусловленная закономерность: чем позже написана государственная бумага, тем реже встречается в титуле клерикальное францисканское Jesus Maria; но зато все чаще встречается под письмом подпись самой Жанны. Сначала это довольно неуклюжий росчерк пера, а затем – в третий раз – уже уверенная и красивая роспись. Тот факт, что в зимние месяцы 1429-1430 гг. она явно научилась писать (пусть только свое имя), говорит о ее твердом намерении сохранить инициативу и не уступать никому своих мессианских полномочий. «Она сказала также, что никогда никто из сеньоров не диктовал этих писем, но она сама их диктовала, прежде чем отправить; однако, их показывали некоторым из ее сторонников» (XX, р. 83).

Возможно, они тоже соглашались, что такое сопровождение документов сакральной верификацией Jesus – Maria вполне разумно. Но инициатива явно шла от Пакереля и его заместителей: «Спрошенная, для чего служил знак [креста], каковой она ставила на своих посланиях; а также имена ИИСУС МАРИЯ, ответила, что их ставили туда клирики, писавшие ее послания; и некоторые говорили, что подобает ставить два сих имени: ИИСУС МАРИЯ» (XX, р. 143).

Видимо, по мере того, как после Реймса Жанна перестала ощущать поддержку официальных кругов, ее отношение к «клирикам» также утратило былую интимность.

По мере того, как Жанна теряла доверие двора, она все больше стремилась к самостоятельности, поскольку отныне могла полагаться лишь на саму себя. С этих пор ни она сама, ни клирики, ни король не чувствовали и не признавали за ней безусловной поддержки неба. Харизма Девицы в ее изначальном, блистающем виде начала к тому времени тяготить недавних покровителей. Последние, по всей вероятности, и ранее не слишком доверяли ее откровениям, а после успешной коронации дофина и вовсе не склонны были способствовать росту ее популярности. И ни Жанна, ни ее окружение отныне не рисковали ставить священные имена в заголовок все менее и менее легитимных, с точки зрения двора, посланий.

Вернемся к общности францисканской доктрины и идеи справедливого государства, которую некогда стремился осуществить св. Людовик. Неслучайно средневековый идеал справедливого монарха запечатлен на флорентийской фреске церкви Санта-Кроче в образе св. Людовика, опоясанного веревкой св. Франциска. В последующие столетия его часто станут изображать с атрибутами францисканства, храня память об исключительной симпатии французского короля к нищим братьям. Людовику Святому удалось приблизиться к осуществлению идеала христианского государя эпохи высокого Средневековья, т. е. примирить в своем лице два пути служения Богу: церковный и светский. Не стоит забывать, что родоначальник францисканской этики, сам Франциск Ассизский, парадоксальным образом сочетал в себе наследие всех трех сословий: выходец из купеческой семьи, истово влюбленный в идеалы французского рыцарства, он стал монахом и взял посох проповедника. [362]

Духовная парадигма Бог – Служение – Индивид имеет свою светскую параллель в формуле Суверен (Дама) – Служение – Вассал. У рыцарства и монашества – общая ось: служение Богу различными путями. Светские рыцарские ордена создавались по примеру монашеских, и члены таких орденов не давали обетов церковных, но давали светские. Часто светские ордена назывались, не только ordo, но и religio, по примеру орденов духовных. Члены и тех и других, давая обеты, были обязаны патрону верностью и служили своему Сеньору.

Таким образом, родство светского и духовного служения коренилось в общей для всего средневекового общества этической парадигме, построенной на идее и духе сеньории как таковой. При этом вассальный договор должен быть скреплен не только законом, но и верностью по взаимной любви. Идентичность этого принципа с евангельским заветом «возлюби Господа Бога своего» очевидна. «Многие живут в покорности более по нужде, чем по любви, – сетует августинец Фома Кемпийский. – Таковые остаются неудовлетворенными и удрученными по малейшему поводу; они никогда не обретут душевного покоя, покуда от всего сердца не предадут себя покорности из любви к Богу» (XXV, I, cap. 9). Это христологическое оправдание нравственности, которая помогает спасению души мирянина, породило любопытный феномен полусветских орденов: доминиканцев-мантеллатов, беггардов и бегинок, францисканцев-терциариев. В глазах многих современников члены этих орденов балансировали на грани между ересью и дозволенной свободой вероисповедания, поскольку они выпадали из принятой трехчастной структуры общества: oratores – bellatores – laboratores, т. е. молящиеся – воины – труженики.

Инквизиционные процессы тщетно пытались добиться от них ответа, являются ли они собственно мирянами или полноценными монахами. Но и они, и приверженцы современного им движения Devotio moderna (Новое благочестие), практиковали евангельские заветы именно в миру, вне монашеского анахорезиса. Подобную же социальную позицию демонстрирует Жанна: она не рыцарь, хотя многие представители рыцарства готовы включить ее в собственный этос, признавая своей; она не монахиня, хотя никто не препятствовал ей уйти в монастырь и молить Бога о спасении Франции и дофина; она даже не крестьянка, ибо отказалась от работы, «на которую всегда найдется много других». Но она парадоксальным образом нечто четвертое, принимающее на себя любую из этих функций по мере необходимости и осознающее себя вправе поступать именно так. Поэтому столь важно верное понимание имени pucelle, ибо с правовой точки зрения оно отчетливо запечатлело социальную позицию Жанны, избранную ею самой и воспринятую обществом.

Францисканская легенда, как убедительно показывает Катберт в своем «Романтизме святого Франциска», фокусируется на личности христианина в контексте его прямой связи с творцом. Исходя из этого, францисканское предание формулирует три основных жизненных правила, которые могут быть названы «естественными законами» для личности: «покорность идеалу, искренность, – в особенности, перед самим собой, – и подчинение знания духовному деянию» (LXVIII, р. 29).

«Когда святой Жилль спросил у св. Бонавентуры, может ли невежда вкусить божественной благодати так же, как и ученый человек, св. Бонавентура ответил, что [для этого] достаточно любви» (Ibid., p. 75). Кому же на земле более [363] свойственна чистая и бесхитростная любовь, как не простой девице? Значит, ее социальный статус вовсе не так низок, ведь целью средневекового общества в конечном итоге является достижение христианскими душами состояния божественной благодати.

Вот и Жанна – девица Бога, подотчетная лишь Ему и непорочная, принимающая приказ, идущий только от Него. «Благословенна душа, которая слышит Господа, говорящего внутри нее, которая получает слово утешения из его уст. Благословенна душа, которая ловит звуки божественного шепота и не внемлет бормотанию мира. Благословенны уши, которые прислушиваются не ко гласу, звучащему вовне, но к истине, которая учит внутри» (XXV, I, cap. 1). «Говори, Господи, – вторит Фома Кемпийский Священному писанию, – ибо твой слуга слышит. Я Твой слуга. Даруй мне разумение, что я могу верно понять Твои повеления <...>. Склони мое сердце к Твоим повелениям <...>. Позволь речи Твоей быть чистой, как роса» (Ibid., cap. 2).

Позиция Фомы Кемпийского созвучна уставу Третьего Ордена францисканцев: «Братья и сестры да возлюбят Господа всем сердцем, всей душой, всем духом своим и всеми силами своими <...>. И да восславят они Господа своими деяниями, ибо ради того и послал их Он в мир: дабы словом и деянием несли они свидетельство его гласу и сообщали всем, что нет иного всемогущества, кроме Его <...>. И повсюду, где они пребудут, да упомнят, что они предали и отдали тела свои Господу Иисусу Христу. Ради любви к нему они должны противостоять врагам, как видимым, так и невидимым, ибо Господь сказал: "Счастливы те, кто терпит муки во имя справедливости, ибо их есть Царствие Небесное" » (XI, р. 77).

Суждения Бонавентуры и Фомы Кемпийского, основанные на евангельской традиции непосредственного общения с Богом, очень близки позиции Жанны. Но они подразумевают общение с Церковью Небесной и не относятся напрямую к каноническому праву. Поэтому когда речь заходит о взаимодействии с церковью земной, причем в практической, а не теоретической сфере, Жанна оказывается в очень опасном положении. Посредничество церкви в деле спасения души христианина было до эпохи Реформации обязательным.

И, наконец, после всего сказанного, приведем еще один любопытный факт. Известно, что мать Франциска была француженкой и принадлежала к благородной фамилии Бурлемон 4. Таким образом, мы опять приходим к мысли, что францисканская легенда была укоренена в регионе Домреми не только усилиями собственно ордена, но и как родовое наследие двух рыцарских домов, владевших этими землями: Жуанвиллей и Бурлемонов.

«Простая девица» (simple pucelle)

Ощущение «тесного оммажа» с Сеньором парадоксальным образом толкало Жанну к высказываниям, которые могли быть расценены судьями как ересь.

«Далее, в тот же день, она сказала, что коли судьи отказываются допустить ее к мессе, то вполне во власти Господа Нашего допустить ее к ней, когда ему будет угодно, без них» (XX, р. 176). Казалось бы, трудно примирить [364] непосредственную близость Жанны высшему Сеньору со скромным статусом простой девицы.

«Она ответила, что так было угодно действовать Богу, через простую девицу, чтобы дать отпор противникам короля» (XX, р. 123). Слова Жанны кажутся образцом христианского смирения и скромности, однако мнимый уничижительный оттенок simple pucelle исчезает, если вспомнить, какая ступень социальной лестницы отводилась «девам и вдовам». На самом деле девы, девицы, окруженные ореолом непорочности, принадлежали к числу наиболее уважаемых церковью социальных групп.

Ж. Ле Гофф отмечает: «В XII – XIII вв. было особенно распространено произведение духовной литературы "Зерцало дев", где сравнивались достоинства девственности, вдовства и замужества. Сравнение иллюстрировалось миниатюрой: замужняя женщина собирала урожай сам-тридцать (кстати, и такое число было совершенно мифическим для Средневековья), тогда как вдовы – сам-шестьдесят, а девственницы – сам-сто» (XLV, с. 289).

Исследуя средневековые представления о природе девственности, полезно обратиться к раннехристианскому наследию: «Важной представляется и еще одна характеристика девственности: в ней раннехристианские мыслители видели путь к духовной свободе христианки; в браке же – дорогу к подчинению ее мужчине (Августин). При этом, как писал св. Иероним, через девственность женщина может возвыситься над своим природным положением и стать такой же совершенной, как мужчина. Когда женщина желает служить Христу, она перестает быть женщиной, как бы отрекается от своей телесности и уподобляется мужчине» (LV, с. 4). Приняв обет девственности и таким образом обручась с Христом, женщина возвышается до достоинства мужчин, через что освобождается от подчинения мужчинам и непосредственно соединяется с Богом.

Безусловно, растущая в период Позднего Средневековья популярность святых дев Екатерины и Маргариты также говорит о важной социальной роли девиц. Своей непорочностью и пламенной любовью к Христу они, по мысли современников, вносили существенный вклад в дело общего спасения. «Золотая легенда» не случайно воспроизводит характерный диалог Маргариты Антиохийской с поверженным ею дьяволом. «Маргарита схватила его за голову, бросила оземь подле себя; и ставя правую ногу ему на череп, она сказала: "Будь сокрушен, надменный дьявол, ногою женщины". Дьявол вскричал: "О блаженная Маргарита, я побежден! Если бы меня поверг наземь какой-нибудь юноша, я бы о том не беспокоился; но вот, я побежден юной девушкой, и я огорчен тем более, что твои отец и мать были моими друзьями"». Поэтому не стоит заблуждаться, принимая слова о «простоте» в устах Жанны лишь как знак смирения, в ее случае назваться Девицей значило с самого начала заявить о достаточно высокой самооценке.

«Простота» Жанны не помешала ей довольно высокомерно отказать знатному рыцарю д’Олону, своему оруженосцу, когда тот «стал настоятельно просить ее показать когда-нибудь сей совет (ее голоса. – А. С.); она ответила, что не считает его достаточно добродетельным и достойным того, чтобы видеть сей совет» (XXI, р. 486).

Здесь любопытно отметить, какое толкование получает понятие simplicitas (простота), столь угодное Богу и столь милое Жанне, во францисканской [365] традиции. «Простота, – говорит Фома Челанский, поясняя устав ордена, – избирает скорее действовать, чем учиться и учить». «Под учением, – разъясняет историограф францисканского ордена отец Катберт, – Фома подразумевает академические штудии, стремление к знанию ради знания» (LXII, р. 28). По свидетельству Маргариты Ла Турульд на процессе реабилитации, «когда Жанну допрашивали клирики, она ответила им: "В книгах Господа нашего есть больше, чем в ваших" » (XXII, р. 61).

Таким образом, подобная «простота» являлась скорее показателем чувства собственного достоинства, поскольку подразумевала опору непосредственно на высший христианский авторитет.

Отметим, что правовая самостоятельность французской женщины была в эпоху Жанны отнюдь не так иллюзорна, как мы привыкли думать. К примеру, владелица Домреми Жанна де Жуанвилль скончалась не ранее 1431 г., а следовательно, сменив двух мужей, спокойно и успешно управляла селением двадцать лет, и никто у нее этих прав не оспаривал. Когда же некий рутье, Анри д’Орли, угнал скот у жителей Домреми, крестьяне обратились за экстренной помощью именно к ней, а не к королевскому коменданту Вокулёра. Они считали, что ее вмешательство будет более эффективным.

В сущности, юная тезка Жанны де Жуанвилль, в опасный момент сгоняя общий скот в замок, арендуемый ее отцом, Жакобом д’Арком, сознательно берет на себя те же охранные функции, что и благородная дама из рода Бурлемон. Она воспроизводит определенный стереотип поведения, в согласии с которым женщине отнюдь не возбраняется принимать ответственные решения. У Жанны не было оснований чувствовать правовую ущербность из-за своей принадлежности к женскому полу. Напротив, кутюмы восточной Франции должны были воспитать в ней чувство самоуважения. Древний судебник франков, Салическая правда, свидетельствует о достойном месте женщины в правовой вертикали общины. Вергельд за убийство свободной женщины в несколько раз превышает плату за убийство свободного германца. Слова Жанны о том, что в ее краях женщины наследуют прозвище матери, тоже доказывают, что и в Позднем Средневековье, вплоть до XVI в., материнское родовое имя на равных сосуществовало с отцовским.

Вряд ли можно считать случайностью, что именно германская, а не собственно французская земля породила феномен женской духовной практики, который был высшим проявлением свободы в ее средневековом понимании. Осознать свое право на занятие теологией наравне с мужчинами – значило приблизиться к евангельскому идеалу, согласно которому «нет более ни мужчины, ни женщины», т. е. все пред Богом равны.

Здесь, в центрах так называемого рейнского мистицизма, т. е. в цистерцианских, бенедиктинских и доминиканских монастырях XII – XV вв., трудились Хильдегарда Бингенская, Элизабет из Шонау, Мехтильда Магдебургская, Мехтильда Хакеборнская, Гертруда Хельфтская, она же Великая, Маргарета и Кристина Эбнер, Элизабета Киршбергская, Эльсбет Штагель, Аделаида Лангманн, Элизабета Кампф и многие другие. Симптоматично, что вышеупомянутые авторы не формировали своего особого, женского, направления в богословии. Они творили наравне с мужчинами, читали и использовали теологические труды своих знаменитых современников, переписывались с крупными теологами [366] своей эпохи, внося огромный вклад в развитие религиозной мысли Средневековья. Женщина в монастырях германских земель чувствовала за собой полное право осуществлять теософские изыскания. Пусть она не осмеливалась открыто проповедовать, но зато ее личный духовный опыт мог остаться на пергаменте. Не стоит забывать, что в глазах средневекового человека ценность такого, запечатленного на письме, опыта лишь возрастала. Разумеется, речь идет о женщинах, скрывшихся от мира за стенами монастырей, но, следует признать, что многие из них попадали туда уже вполне сформировавшимися интеллектуально. Во всяком случае, потребность в самостоятельном духовном поиске им довелось ощутить и осознать именно в миру.

По мысли Виолле-ле-Дюка: «Роль женщины на Западе после установления христианства приобретает значение, не признать которого нельзя. Если влияние женщин иногда прекращается, испытывает спад, то в кризисные периоды оно почти сразу возрождается, и влияние это здоровое <...>. Что особенно характерно для женщин в те века бесконечных распрей (XII-XIV вв. – А. С.), – это независимость и чувство собственного достоинства» (XXXIII, с. 29–30). Действительно, даже в «Песне о Роланде» по отношению к супруге главного героя звучит почтительное per (спутница, равная). «При чтении романов, новелл, хроник XII-XIV вв. поражаешься, насколько женщина осведомлена, как участвует во всем, как она в трудных обстоятельствах умеет найти выход, взять на себя руководство, принять решение, встать вровень с событиями» (XXXIII, с. 35).

Этическая реабилитация женщины, долгое время считавшейся не более чем сосудом скудельным, безусловно, связана с широчайшим распространением культа Девы Марии в период Позднего Средневековья.

«Женщина, облеченная в солнце, с луной под ногами и увенчанная короной из двенадцати звезд, этот великий знак и символ проник даже в глубины Ада, ибо все черти там напуганы только одним именем славной Девы» (XXXII, с. 306). А. Брайант отмечает, что «большая часть английской поэзии, которая дошла до нас с тех времен, написана в Ее (Девы. – А. С.) честь <...>. "Ни один мужчина, – провозглашал проповедник, – не должен держать женщину в пренебрежении, ибо нет мудрости в том, чтобы пренебрегать тем, кого любит Господь <...>. Женщина замечательна, и этого не приуменьшить. От скорби и заботы она нас избавит; Женщина – вершина всего; Клянусь Девой Марией!"» (Там же, с. 307).

Ж. Дюби, конечно, имел основания назвать один из своих трудов «Male Moyen Age» («Мужское Средневековье». – А. С.). Однако эта эпоха дает множество примеров того, как женщина с успехом достигает самореализации в мужском обществе, великолепно осваиваясь в границах, этим обществом установленных.

Столетняя война предстает пред нами как бы в обрамлении двух идеологем: «негоже лилиям прясть» и «Франция, погубленная женщиной, будет спасена девой». Первая содержит намек на то, что женщина не должна наследовать земли, а во второй обычно видят аллюзию на личность Изабеллы Баварской, погубившей Францию договором в Труа.

Правда, Изабелла всего лишь продолжила спор, начатый более чем двумя веками ранее за наследство совсем другой женщины, Алиеноры Аквитанской, [367] которая действительно стояла у истоков войны. Сьюард Десмон в своей работе о Генрихе V приводит легенду о том, как «некий картезианский монах, в XVI в. показавший Франциску I череп герцога (Жана Бесстрашного. – А. С.), кротко заметил, что через это отверстие в голове герцога Жана англичане вошли во Францию» (LVII, с. 242). Однако задолго до гибели бургундского герцога брак Алиеноры с Генрихом II Плантагенетом открыл англичанам ворота огромного герцогства Аквитанского. Конечно, владение столь обширной территорией на континенте могло лишь разжечь амбиции Плантагенетов. Алиенора Аквитанская не была в числе фактических зачинщиков Столетней войны, в отличие от Изабеллы, супруги Эдуарда II и матери Эдуарда III, однако в обеих королевах в свое время видели воплощение пророчества о том, что женщина погубит Францию. Очевидно, эта идея, как эхо библейской антитезы Ева – Мария, переходила с одного образа на другой в соответствии с требованиями исторического момента.

Помимо упомянутых нами образцов женского влияния, известны примеры, хронологически более близкие самой Жанне. Это и теща дофина Карла Иоланта Арагонская, в которой многие историки вполне обоснованно видят влиятельную покровительницу Жанны. В источниках сохранились сведения о кипучей энергии Иоланты, ее богатстве и связях с европейскими дворами. Это и Кристина Пизанская, которая снискала себе прижизненную славу как на литературном, так и на политическом поприще. «Кристина Пизанская по своему опыту знала, что женщины способны выполнять мужскую работу. Ей пришлось писать, чтобы заработать на жизнь. И весьма примечательно, что писатель, стесненный материальными обстоятельствами, не изменил своим моральным воззрениям и не пожелал ради выгоды умалчивать о политических просчетах своих современников – Людовика Орлеанского, Изабеллы Баварской, Карла VI, которые увязли в политической борьбе. В своих посланиях она пыталась убедить их прервать переговоры с англичанами и искать пути к миру и согласию меж собой» (С, р. 5). Невозможно обойти вниманием и св. Екатерину Сиенскую, которая заставляла сильных мира сего, включая королей и самого Папу, прислушиваться к ней и исполнять таким образом волю Божью (см. Бог и мое право, IV, 2).

Известно, что долгая эпоха крестовых походов привела к заметной эмансипации женщины, вынужденной в отсутствие мужа и сыновей брать на себя всю ответственность за судьбу дома или целой феодальной сеньории. Нечто подобное можно наблюдать и в период Столетней войны, когда бездействие и несостоятельность мужчин, неспособных установить на своей земле порядок и мир, в какой-то мере понудили женщину взять на себя исконно мужские функции.

Жювеналь дез Юрсен и автор «Хроники» из Сен-Дени повествуют о знатной нормандской даме Перетте де Ла-Ривьер, чей муж был убит при Азенкуре. В 1418 г., находясь в своем огромном замке Ла-Рош-Гийон на отвесном берегу Сены, она три месяца оборонялась против отрядов Уорвика и Ги де Бутейера, бывшего капитана Руана, присягнувшего на верность Генриху V. Англичанам удалось подорвать стены замка, и в обмен на неприкосновенность земель Перетты король потребовал от нее либо принести вассальную клятву, либо вступить в брак с Ги де Бутейером. Она отказалась принести оммаж противнику своего короля и отвергла брак с человеком, которого считала предателем. Тем более что, по условиям предполагаемого брачного контракта, земли и владения должен был унаследовать сын, рожденный от Ги. Тем [368] самым оба сына Перетты от предыдущего брака лишались бы наследства. Благородная дама из Ла-Рош-Гийон предпочла такому позору изгнание и вместе с детьми покинула замок.

Не менее примечательна история о некоем Беранже. Обремененный долгами рыцарь вынужден был выдать дочь за сына состоятельного крестьянина – своего кредитора. Желая хоть как-то смягчить участь дочери, он собственноручно посвятил виллана в рыцари. Тот оказался завзятым краснобаем и хвастуном: чтобы продемонстрировать всем свою рыцарскую доблесть, он стал еженощно наведываться в лес, а там ломал о пень свое копье и возвращался в замок, уверяя всех, что одержал победу над очередным странствующим рыцарем. Но у дамы, не находившей на теле супруга ни единой царапинки, появились сомнения и однажды ночью, когда хвастун вновь уехал на вымышленный поединок, дама надела доспехи, села на коня и настигла супруга в тот момент, когда тот вновь собрался порубить свой щит и сломать копье. Он кинулся в ноги к неведомому «рыцарю» и взмолился о пощаде. Дама же представилась неким Беранже Пышнозадым и отпустила обманщика только после того, как тот поцеловал ее в зад. Немногим позже дама воспользовалась случаем и в куртуазной беседе ввергла своего супруга в краску стыда, изящно намекнув на его знакомство с неким Беранже (см. XXXIII, с. 35). Как видим, желая проучить своего супруга, дама облачается в доспехи и не опасается при этом обвинений со стороны церкви. Автор этой новеллы тоже не выказывает никакого смущения по поводу явного нарушения церковных норм. Напротив, хитроумная выдумка дамы вызывает его одобрение, он – на ее стороне.

Автор «Песни об Альбигойском крестовом походе» с восхищением пишет: «Внутри крепости была камнеметательная машина, сооруженная плотником <...>. Машину притащили волоком из Сен-Сернена и подняли на дощатый настил. И стреляли из нее благородные дамы, девицы и женщины из простонародья» (XLII, с. 142).

Жанна отнюдь не была единственной из женщин Средневековья, осмелившейся из практических соображений надеть мужской наряд. История XIV – XV вв. дает нам примеры женщин, носивших мужское платье. Наиболее известны из них Жанна де Монфор и Якоба (Жаклина) фон Виттельсбах. Да и Бланка Кастильская, мать Людовика Святого, не раз лично руководила армией. Так поступали не только знатные особы, но и представительницы третьего сословия – достаточно вспомнить сюжет о святой Маргарите-Пелагии, содержащийся в «Золотой легенде» Иакова Ворагинского. Коль скоро такой моделью поведения вполне открыто пользуются женщины с различным социальным статусом, можно заключить, что модель эта не представлялась заведомо порочной и греховной, как это пытались представить руанские судьи, говоря о мужском наряде Жанны.

По легенде, о которой упоминал Симеон Люс, рядом с Домреми, в Лотарингии, процветало аббатство, руководимое женской рукой. «Эта возвышающаяся часть Франции, – пишет Люс, – была покрыта обширными лесами – такими, что Каролинги считали их наиболее достойными императорской охоты. Над опушками этих лесов возвышались почтенные аббатства Люксёй и Ремирмон; как говорили, ими управляла некая аббатиса, являвшаяся принцессой [369] Священной Империи, у которой были свои высшие сановники, настоящий феодальный двор, и которая приказывала своему сенешалю носить пред собой обнаженный меч. Вассалом этой женской власти долгое время был герцог Лотарингский» (LXXXIII, р. 13). Кстати сказать, Люксёй и Вокулёр были единственными островками французского сопротивления на территории, принявшей сторону бургиньонов.

Итак, в сознании Жанны сплелись воедино два важных фактора: уважение к женщине, которое нашло отражение в местных кутюмах, и особый статус семьи, призванной защищать интересы общины. Дом, в котором она жила, почти примыкал к церкви, и такое соседство было довольно почетным в глазах односельчан. В определенной степени, дом Жанны был ядром деревни. Жакоб д’Арк, уважаемый всеми человек, староста, вел тяжбы, собирал налоги, представлял интересы Домреми перед королевским комендантом, Робером де Бодрикуром, а стало быть, пред самим сюзереном. Мать Жанны, Изабо, уже в силу своего родового прозвища Роме, т. е. Римлянка, должна была вызывать всеобщее уважение как паломница – именно паломников, посетивших Рим, называли в те времена ромеями.

Маловероятно, что Изабелла дошла именно до Рима – такое великое паломничество вряд ли могло изгладиться из памяти ее земляков. О нем обязательно упомянули бы на кассационном процессе, ибо глубокая набожность матери могла стать весомым и красочным аргументом в пользу реабилитации Жанны. Рим являлся центром так называемого «большого покаянного круга», посещение которого давало надежду на отпущение грехов, но он был слишком далеко от Домреми и отнюдь не каждый мог пуститься в столь обременительное путешествие.

Гораздо ближе к Барруа находился один из центров так называемого «малого покаянного круга» – Пюи-ан-Велэ, где хранилось изображение «черной богоматери» – древняя икона, созданная, возможно, еще до крещения Хлодвига св. Ремигием. Паломничество в Пюи-ан-Велэ приравнивалось по значимости к посещению Рима. Пюи-ан-Велэ мать Жанны определенно посещала, и некоторые историки полагают, что именно за это она и получила прозвище Роме. Ромеями, или римлянами, называли не только богомольцев, достигших собственно Рима, но и паломников, посетивших святые места «малого покаянного круга». Однако точно известно о посещении Изабеллой этой святыни лишь в марте 1429 г., тогда как Жанна на допросе упоминает имя матери как родовое или, во всяком случае, известное ей с детства. Кроме того, на богомолье в Пюи Изабелла Роме ходила вместе с другими жителями Домреми, но никто из них позже не удостоился прозвания Роме. Впрочем, до Рима мог дойти кто-то из ее предков, и Изабелла, возможно, получила свое прозвание, как и Жанна, по лотарингскому обычаю, от матери. Зная, как часто Девица станет посещать святые места, можно смело предположить, что культ паломничества занимал большое место в ее семейном этосе.

Возможно и другое объяснение этимологии родового имени Жанны. От Домреми рукой подать до Лотарингии, входившей в состав Священной Римской империи, и прозвище Изабо могло быть связано с имперскими корнями ее предков, особенно если учесть, что многие земли вокруг Домреми долгое время были частью Лотарингии. «Соседняя деревня Грё, являвшаяся частью епископства [370] Тульского (которое находилось в Лотарингии. – А. С.), как, несомненно, ранее и Домреми, была присоединена к королевству в 1388 г.» (XX, р. 38, n. 1).

Так или иначе, нравственный облик Изабеллы подкреплял авторитет общинного старосты, отвечая всем требованиям христианской морали. Об этом сочтут нужным сообщить на процессе реабилитации все их земляки. Жанна говорила, что мать обучила ее молитвам Pater Noster, Credo, Ave Maria и всему прочему, что полагалось знать доброй католичке. Семья д’Арк представляла собой образец для подражания. Конечно, они не были богаты, но их вполне можно было назвать зажиточными. Помимо сада, обширного участка леса и пахотных земель, Жакоб обладал достаточными денежными средствами, чтобы девять лет арендовать замок Иль, где в нужную минуту можно было спрятать общинный скот или укрыться самим. Кроме того, Жакоб и Изабелла платили местному кюре, дабы тот служил за них ежегодную мессу. Стоит подчеркнуть, что сама возможность платить не натурой, а деньгами говорит о достаточно стабильном положении семьи старосты.

Это позволяло им, в соответствии с нормами христианской морали, давать в своем доме приют тем, кто в нем остро нуждался. «На восточной границе королевства все чаще появлялись люди, выброшенные с насиженных мест, бредущие, куда глаза глядят. Вот картинка, нарисованная в самом Париже [автором "Дневника Парижского горожанина"]: люди шли, "удрученные страхом, зноем и голодом, больше мертвые, чем живые, женщины с непокрытой головой, иные в одной рубашке, некоторые несли по два ребенка на руках или в корзине; шагали обобранные священники, в одном подряснике". Это продолжалось из года в год. Волна перехлестывала за границы страны, и прирейнские города, – такие, как, например, Кёльн, – были переполнены беженцами из Франции. Они все чаще появлялись в маленькой деревушке на Мёзе, на большой дороге, которая вела через Лангр – Нёфшато – Вокулёр – Верден из Франции в пределы Империи» (LI, с. 294). Тогда Жанна выказывала себя не только примерной христианкой, но и старшей по социальному положению, а следовательно, обязанной покровительствовать. По словам ее подруги, Изабеллы Жерардэн, Жанна требовала, «чтобы бедняков уложили в ее постель, а ей позволили переночевать на кухне» (XXI, р. 270). Ее серьезность и склонность к уединению стали поводом для насмешек со стороны сверстников. «Она много молилась Богу и Святой Деве, – настолько, что порой сам свидетель (Колен из Грё. – А. С.), который был тогда юн, и прочая молодежь смеялись над нею» (Ibid., p. 275).

Однако насмешки земляков ни в коей мере не поколебали саму Жанну. Девушка была преисполнена сознанием своей правоты и права действовать, ибо она, дочь старосты, всегда ощущала себя старшей, ответственной, сильной. Юный возраст не был ей в том помехой.

Необходимо отметить, что вопрос о точном возрасте Жанны до сих пор остается открытым. Общепринятая на сегодняшний день дата, 6 января 1412 г., взята из уже известного нам послания Персеваля де Буленвиллье, которое, как мы видели, не отличается стремлением к исторической достоверности. Еще В. И. Райцес подверг сомнению день Крещения Господня в качестве даты рождения героини, подчеркивая, что ни один из земляков Жанны не упомянул на процессе реабилитации о появлении ее на свет в столь важный для христианина церковный праздник. [371]

Другой важный аргумент против названной даты остался незамеченным в историографии: в 1412 г. умер Пьер де Бурлемон, сеньор Домреми. Это событие не могло полностью изгладиться в памяти жителей деревни как незначительное, ибо смерть сеньора повлекла за собой слияние прежнего аббатства с родовыми землями Жуанвиллей, вследствие чего у Домреми появился новый хозяин – Жанна де Жуанвилль. Логично было бы предположить, что хоть кто-то из многочисленных свидетелей – земляков Жанны, в особенности ее крестные, следуя тогдашнему обычаю, «привязал» бы дату рождения девушки к столь важному для жизни общины событию.

Бесконечные историографические споры о возрасте Жанны обусловлены неточностью ее собственных показаний в ходе руанского процесса. Одна из ее подруг, Овьетта, которой ко времени кассационного процесса было «сорок пять лет или около того», была близка с ней и часто посещала дом ее отца. Она утверждает, что Жанна была старше ее «на три или четыре года, как она говорила» (XXI, р. 263). Действительно, в детстве подобная разница в возрасте весьма ощутима. Это дает основания отвергнуть 1412 г. в качестве года рождения Жанны и отнести это событие к 1409 г. или 1410 г. На первый взгляд, в этом случае возникает противоречие с заявлениями самой девушки на допросах. Но если в показаниях Овьетты перенести акцент с главной части на маленькое уточнение, а именно, на слова «как она говорила», появится возможность сгладить это противоречие. Оказывается, это сама Жанна настаивает на своем старшинстве. Изабелла Жерардэн, которой Жанна приходилась кумой, было в 1456 г. пятьдесят лет. Изабелла считает Жанну своей сверстницей. Это было бы немыслимо, будь Жанна на шесть лет моложе ее. Если принять во внимание, что к 1398 г. «часть Домреми, относящаяся к Барруа, насчитывала двадцать пять дворов» (XX, р. 38, n. 1) и все друг друга отлично знали, то предполагать такую ошибку довольно трудно.

Возможно, что не возраст как таковой, а именно поведение Жанны заставляло земляков видеть в ней взрослого человека. Жанна сама утверждала, что рано повзрослела – после первого пришествия голосов она еще усерднее посещала церковь, перестала водить хороводы с подругами и старалась максимально воспринять образ примерной христианки, раздавая милостыню, ухаживая за больными и исправно соблюдая церковные обряды (XX, р. 67). И все же такая аберрация сознания у односельчан Жанны должна иметь известные пределы. Отвергнув 1412 г. в качестве года ее рождения, нельзя, тем не менее, идти дальше 1410 г., ибо на суде в 1431 г. Девица показала, что с момента пришествия к ней св. Михаила прошло около семи лет. Ей было тогда тринадцать, следовательно, случилось это около 1423 г. В дальнейшем эти даты будут весьма полезны для изучения природы ее голосов, и мы к ним еще вернемся.

Неверно было бы полагать, что решимость действовать в соответствии с конкретным планом Жанна черпала только в откровениях своих голосов. Точнее, как мы постараемся показать далее, не всякий импульс обретал в ее сознании такую мощь и был до такой степени созвучен исторической необходимости, чтобы возвращаться к ней в виде голосов. Она всегда умела добиться своего и проявить инициативу. Об этом говорил на процессе реабилитации звонарь Перрен Драпье, которого она журила за нерадивость и, обещая хлебцы в награду, заставляла в урочный час бить в колокола. О твердости ее характера могли [372] свидетельствовать и судьи тульского официала, перед которым она предстала вопреки родительской воле. Симон Мюнье, младший товарищ Жанны, вспоминал на процессе реабилитации о материнской заботе, которую она проявила по отношению к нему во время его болезни: «Когда он (Симон Мюнье. – А. С.) был маленьким и плохо себя чувствовал, она приходила ухаживать за ним и утешать его» (XXI, р. 268). Староста Домреми Жакоб д’Арк, вероятно, гордился дочерью, когда после реймсской коронации она обратила к королю единственную, по ее словам, просьбу: в награду за ее труды освободить от налогов жителей Домреми. Именно обеспечение налоговых сборов составляло главную обязанность ее отца.

Задолго до прихода к дофину в Шинон Жанна стремилась подчинить себе ход событий, отстаивая свое право действовать так, как ей казалось верным. При этом если взглянуть на ее действия внимательно, обнаруживается любопытная деталь: все ее инициативы имеют под собой ясное правовое обоснование. Она шла на суд в Туль без согласия родителей, отвергнув навязанного ей жениха, и никто никогда – ни в Домреми, ни в Руане, ни, позднее, в Париже не воспринимал это как нечто исключительное. Напротив, это была обычная практика, Жанна не преступала в этом никаких правовых норм. Ведь лишь в XVI -XVII вв. было пересмотрено старое каноническое правило, согласно которому при вступлении в брак не требовалось согласие родителей. В связи с судебным процессом в Туле возникает вопрос о юридическом совершеннолетии, которого Жанна должна была достичь к этому времени, т. е. к 1428 г. В противном случае она не обладала бы правосубъектностью, и отец имел бы полное право насильно вернуть ее и отдать под венец. Но Жакобу и Изабелле пришлось смириться с поступком дочери, и Жанна, выиграв свой первый процесс, могла расценить эту победу как последний аргумент в пользу решения об окончательном уходе из отчего дома.

Однако понятие юридического совершеннолетия в эпоху Позднего Средневековья было весьма дискретным и функциональным. Так, согласно установлениям св. Людовика, крестьянин становился взрослым в 15 лет и, как таковой, мог держать землю (XCI, р. 33). Но поскольку таинство брака относилось к ведению духовного суда, официала, то, по каноническому праву, брачным возрастом считался пубертат, т. е. возраст ок. 13 – 14 лет, совпадавший с aetas discretionis (возрастом благоразумия). Обычно именно на этом этапе девушки давали обет девственности, а значит, могли распоряжаться собственной судьбой и навсегда отвергнуть перспективу замужества. Так поступила и Жанна.

Следовательно, ко времени процесса в Туле Жанна обладала полной правосубъектностью относительно брака, и единственной законной предпосылкой для свершения последнего было обещание, данное девушкой жениху. Известно, что церковь начала активно участвовать в церемонии бракосочетания довольно поздно. Видный исследователь западноевропейского крестьянства эпохи зрелого Средневековья Р. Фоссье пишет: «Вмешательство священника, которое, видимо, стало правилом после 1275 г. или 1300 г., ничего не меняет, ибо Церковь признает, что таинство это творит именно обмен обещаниями, данными супругами друг другу, а не благословление служителя Божьего» (LXXI, р. 28). Архив актов парижского парламента сохранил историю «молодой девушки по имени Жаннетта Ролан, которая хотела поехать в Англию к жениху, <...> [373] покинувшему Париж после возвращения французов. Парламент приказал родителям девушки запретить ей воссоединиться с женихом. Тогда последний начал судебный процесс, требуя исполнения брачного обещания, которое как с точки зрения обычного права, так и с точки зрения права канонического имело характер обязательства. Парламент <...> признал, что не существует никаких канонических препятствий к вступлению в брак и что в данном обещании нет никаких формальных отклонений» (XL, с. 300).

С другой стороны, включение Церкви в процесс бракосочетания привело к ослаблению власти главы семьи над дочерней жизнью и судьбой. Если в «Кутюмах Бовези» Филиппа де Бомануара зафиксирован традиционный образ отца-деспота, в чьем полном распоряжении была судьба дочери, то «со времени, когда писал Бомануар, отец юной девушки не мог более распоряжаться ею, не спросив ее [мнения], и установления святого Людовика предусматривают возможность ситуации, при которой брак, задуманный родителями, мог быть отменен собственной волей девушки» (LXXII, р. 27).

Тульский официал не спрашивает Жанну о воле ее отца, матери или братьев, – по закону она может отвечать за свой поступок сама. Парень из Туля тоже действует в рамках закона: ему сосватали девушку, и он требует обещанного. Однако суд без проволочек признает правоту Жанны, ведь для этого ей требовалось лишь доказать судье, что она «не давала сему человеку никаких обещаний» (XX, р. 113).

Дискредитация высших слоев общества и ожидание спасения «снизу»

Вернемся к происхождению мессианских мотивов в сознании Жанны.

Как уже отмечалось, на последнем этапе Столетней войны стало ощущаться некоторое разочарование в той политике, которая велась по преимуществу мужчинами. Люди устали от бесконечных распрей. Государи и воины, которым надлежало обеспечить мир, оказались неспособными прекратить войну. Воинов она кормила, являясь их привычной стихией. Знать же заметно дискредитировала себя в ходе войны, не умея соотнести свои интересы с общим благом и будучи не в силах путем династических браков распутать клубок противоречий, нить которого тянулась к эпохе Алиеноры Аквитанской.

«В глазах крестьянства, война, которую вели благородные господа, была чем-то вроде потехи, при которой мишенью служили простые люди, ибо бойцов отпускали на волю за выкуп чаще, чем убивали, а расплачиваться за это, так или иначе, приходилось крестьянам», – отмечает исследователь эпохи Валуа и Плантагенетов Кеннет Фаулер (LIX, с. 246). Представители третьего сословия, в наибольшей степени страдавшего от тягот военного времени, убедились в том, что рыцарство не намерено их защищать. Ярким свидетельством этому служит памфлет XIV в. «Плач о битве при Пуатье»: «Когда стало очевидным, что наше войско может легко одержать победу над войском англичан, было сказано: "Если мы двинемся вперед и перебьем их, война завершится, хуже для нас не может быть ничего, потому что мы потеряем источник своего [374] существования; будет гораздо лучше, если мы бежим". И не было ни одного выстрела, ни одного удара копья <...>. Они заключили соглашение с этими англичанами (LIX, с. 246).

Недовольство тактикой профессиональных воинов породило в умах крестьянства мечты о самостоятельном сопротивлении англичанам, о войне именем короля. «Если он (король. – А. С.) прислушается к добрым советам, то не преминет повести Жака Простака в своем великом войске; уж он-то не побежит с поля битвы, чтобы спасти свою шкуру» (там же).

Спасения «сверху» теперь не ждали. Поэтому жителям Вокулёра не пришло на ум обвинить Жанну в грехе гордыни, когда из ее уст прозвучали знамениты» слова: «Поистине, никто – ни король, ни герцог, ни дочь Шотландского короля, никто иной не смог бы возвратить Французского королевства, и ему не будет помощи, кроме как от меня...» (XXI, р. 277).

Весьма показателен рассказ автора «Хроники первых четырех Валуа» о тяжкой для французов битве при Пуатье: «Крестьянину из отдаленного уголка Шампани явился ангел и сообщил, что король Иоанн будет разбит, если вступит в сражение близ Пуатье. Крестьянин прошел пол-Франции, чтобы сообщить это королю. Но тот не послушался его, был разбит и пленен» (LXXI, р. 123). А вот что фиксирует протокол допроса Жанны в Руане: «Затем она пошла в Шинон. Она сказала также, что отправила своему королю послание, в коем было указано, что она посылает узнать, можно ли ей войти в город, где пребывает ее король и что она проделала целых пятьдесят лье, дабы придти к нему на помощь и что у нее есть много добрых вестей для него» (XX, р. 75).

Как видим, в двух этих сюжетах много общего: контрастное сопоставление крестьянина с королем, судьбоносный для королевства момент, ангельская весть, переданная крестьянскими устами. Кроме того, оба рассказа содержат указание на одну и ту же местность, из которой посланец Бога спешит на помощь королю Франции. Ведь добраться из «отдаленного уголка Шампани» – это то же самое, что прийти из «пределов Лотарингии», откуда, по выражению современников, пришла Жанна. Особенно если вспомнить, что часть Домреми была зависима от Вокулёра как раз через Шампань.

Очевидно, что за семьдесят лет до Девицы уже живет легенда о простеце-избраннике, не внемля которому, – по сути дела не внемля гласу народному, – король и королевство терпят крах. Вопрос о том, что подразумевалось под категорией «простеца» и можно ли назвать таковой Жанну, достаточно подробно освещен в историографии (см. XCIV, с. 81-103). Интересно заметить, как упорствовали в утверждении этого образа авторы кассационных протоколов. В данном случае произошло полное слияние таких слагаемых образа Девицы, как политическая пропаганда, коллективное сознание и самооценка Жанны.

Это слияние имело понятную причину: возникший в результате образ совпадал с неким смысловым клише, ясным для современников и представлявшим собой факт общественного сознания. Так, во второй декаде XIII в., при Людовике Святом, мы наблюдаем типологически сходную реакцию на крестоносный энтузиазм некоего «простака» Жака, возглавившего так называемый «крестовый поход пастушков». Его считали Божьим человеком. «Жак со своими последователями проповедовал преимущественно простому деревенскому люду – пастухам, юношам и девушкам, которые бросали все, чтобы идти за ним <...>. [375] Жак говорил им, что именно с их помощью Богу угодно освободить короля и Палестину» (XXXIV, с. 152).

О. Бузи весьма точно назвал свою работу «Предсказание или усвоение. Пророчества о Жанне д’Арк в первые месяцы 1429 г.». Он сделал вывод, что «распространение мнений о предопределении ее действий едва ли вызвано пропагандистской кампанией сторонников Карла Валуа <...>. Скорее всего, возможны два объяснения: либо ожидание чудесного спасения, принесенного воительницей-девой, вошло в массовое сознание накануне появления Жанны д’Арк на исторической сцене, либо пророчества возникли постфактум как одно из следствий изумления, вызванного эпопеей Девицы. В первом случае, это ожидание спасения, отчасти известное ей самой, могло выплеснуться на нее и придать ей магический ореол, как только девушка заявила о себе» (XLIV, с. 8). В этом О. Бузи согласен с Колет Бон, изучавшей пропагандистские приемы, использованные во времена коронации Карла VII в Реймсе 17 июля 1429 г.

История, какова она есть, или история, каковой она должна быть?

Анализ протоколов процесса реабилитации заставляет обратить пристальное внимание на генезис мифа Жанны. В своих показаниях многочисленные свидетели исходят из особого, специфически средневекового понимания прошлого как факта бытия. По сути дела, речь идет об отношении к истории как таковой.

Средневековое интеллектуальное пространство – мир компиляции, устроенный подобно игре в конструктор. Одаренность и индивидуальность автора – в виртуозном и искусном сочетании кубиков, на гранях которых нарисованы буквы. Вспомним, что, согласно представлениям средневековых теологов, мир уподобляется письменам Бога, т. е. тексту божественной реальности. Сравнение видимого мира с текстом или книгой – характерная особенность средневекового миропонимания. Пророчество Апокалипсиса гласит о том, что небеса свернутся, как свиток. Жанна заявляла клирикам Пуатье, что «в книгах Господа Нашего есть больше, чем в ваших», имея в виду преимущество откровения перед собственно книжной ученостью. Сравнение мира с текстом становится совершенно понятным, если вспомнить начальные строки Евангелия от Иоанна: «вначале было Слово».

Исходя из вышесказанного, средневековый автор должен был относиться к своему тексту иначе, чем наш современник, ведь, создавая текст, он как бы создавал и реальность, уподобляясь в этом смысле самому Творцу. В процессе этого творения возникал чисто средневековый универсум, где текст разворачивался в реальность, а реальность сворачивалась в текст. Нетрудно увидеть, что такое понимание реальности допускало вневременной подход к истории. Будущее и прошлое можно было «прочесть» и предсказать, если Бог давал человеку такую возможность. Поэтому нельзя считать человека Средневековья лишенным чувства историзма. Напротив, его существование проникнуто духом истории едва ли не в большей степени, чем наше. Разница лишь в [376] «строительном материале» этого историзма: для нас это время, а для него – сюжет. Не череда, а созвездие автономных сюжетов, существующих во вневременном пространстве.

Правда, в период «ренессанса XII в.» уже существует тенденция к упорядочению как мировой, так и локальной истории. Мы видим подтверждение этому у одного из ярких представителей ранней английской историографии Гальфрида Монмутского, создавшего во второй половине XII в. «Историю бриттов» Однако и Гальфрид продолжает следовать тем же законам, интегрируя историю бриттов в контекст более мифологический, чем собственно фактографический. Интересно, что для него, по-видимому, не существует четкой грани между мифом и фактом. Домысливая недостающее в своем повествовании и дополняя текст божьей реальности новым, собственным, текстом, Гальфрид не считает себя святотатцем. Не считают себя таковыми и свидетели процесса реабилитации, позволяя своей памяти дорисовывать, а то и вовсе видоизменять канву событий или отдельные характеристики. Как соотнести такую вольность в трактовке истории, т. е. божественного «текста», со страхом божьим? Ведь вмешательство в замысел Бога должно было повлечь за собой неминуемую кару.

Объяснение этому противоречию есть. Стараясь воссоздать полную и гармоничную картину мировой истории, Гальфрид без труда заполняет белые пятна собственным домыслом, который, тем не менее, сам считает единственно верным, т. е. верит в него. Понятно, что истории и хроники чаще всего создавались авторами по заказу их высоких покровителей. Следовательно, авторы этих сочинений были идеологически небеспристрастны. Гальфрид, к примеру, творил свою «Историю бриттов» с оглядкой на интересы новой знати, пришедшей на остров после Вильгельма Завоевателя. Но не будет ли упрощением видеть в этой идейной пластичности лишь политическую подоплеку? Ведь речь, пожалуй, идет именно о том, о чем говорит А. Я. Гуревич в своем труде «Категории средневековой культуры»: «Верность истине вытеснялась верностью господину или верой в Господа. Истина была как бы "антропоморфна"» (XXXVII, с. 148).

«История Средних веков знает массу самозванцев и узурпаторов, выдававших себя за законных государей и их потомков <...>. То, что их сплошь и рядом признавал народ, диктовалось, прежде всего, надеждами угнетенных и недовольных на доброго короля <...>. Но вряд ли есть основания во всех случаях считать самозванцев простыми обманщиками <...>. Они и сами нередко находились в заблуждении и имели какие-то, пусть ложные, причины видеть в себе законных претендентов, либо по наитию свыше сознавали себя призванными к миссии, которую хотели и должны были выполнить. Религиозное умонастроение эпохи благоприятствовало появлению всякого рода пророков, вождей и Божьих посланцев» (там же, с. 149). И далее: «Марк Блок отмечает парадокс: из уважения к прошлому в Средние века стремились изобразить его не таким, каким оно было, а таким, каким оно должно было бы быть» (там же).

История Жанны весьма ярко подтверждает справедливость этих оценок. После ее гибели в мир еще долго приходили вдохновленные ее подвигом самозванки. Самая известная из них, Клод дез Армуаз, появилась в люксембургском Арлоне спустя всего лишь пять лет после казни Жанны и была признана матерью, братьями и боевыми соратниками Жанны. Вполне вероятно, Клод искренне верила в то, что действительно является личностью, за которую [377] себя выдает. Вспомним также широко известное в медиевистике «дело Мартина Герра». Ближайшие родственники Мартина даже в суде подтверждали его тождество с подсудимым-самозванцем, глубоко веря в высшую справедливость такой идентификации.

Поэтому, когда мы обнаруживаем в показаниях земляков Жанны стойкую уверенность в ее «пастушеском» прошлом, не стоит принимать это за коллективную амнезию или издержки официальной пропаганды. Свидетели процесса реабилитации с расстояния в четверть века предпочитали «прошлому, каковым оно было», «прошлое, каковым ему должно быть». Этим отчасти объясняется и быстрое узнавание в Жанне девицы из священных пророчеств, которой предстояло избавить мир от ужасов войны. Некоторые из таких пророчеств, к примеру, так называемое пророчество Энгелиды, были написаны задним числом, словно с портрета самой Жанны, другие же имели источником библейские тексты и древние предания. «Ибо Мерлин, и Сибилла, и Беда предвидели сие более чем за пятьсот лет...» – восклицала Кристина Пизанская в «Слове о Жанне д’Арк», вышедшем из-под ее пера летом 1429 г.

Все эти пророчества с приходом Жанны отлично подходили для выполнения двух задач: во-первых, они легитимировали ее миссию, а во-вторых, создавали ореол богоизбранности вокруг дофина, в помощь которому Девица была послана. Общество охотно откликнулось на возникновение вокруг Жанны некого мифологического поля. Люди готовы были способствовать появлению все новых и новых доказательств тому, что появление Девицы – промысел божий, даже если для этого потребуется дополнить текст божьей реальности вымыслом.

Мэтр Жан Эро, участник комиссии в Пуатье, призванной официально санкционировать будущую деятельность Жанны, идет буквально по стопам Гальфрида Монмутского. Заполняя нужную лакуну, он припоминает, что слышал пророчество из уст самой Марии Авиньонской, персональной святой Карла VI, отца дофина. Мария якобы сообщила королю, что, согласно посетившим ее видениям, Францию в скором времени постигнут великие беды, но придет девушка, которая наденет доспехи и с оружием в руках освободит королевство от его врагов. «И оный Эро крепко верил, что Жанна была той, о ком говорила Мария Авиньонская» (XXII, р. 59).

Мэтр Эро заявил об этом вслух, и можно не сомневаться, что его рассказ повлиял на окончательный вердикт клириков. Однако вопрос об аутентичности этого пророчества остается весьма спорным, ибо оно не фигурирует в «Книге откровений» Марии Робин. Эта книга содержит лишь двенадцать пророчеств, записанных под диктовку ее духовником и точно датированных. Никакого пророчества о Жанне там не содержится. Инквизитор Жан Бреаль, руководивший процессом реабилитации и призванный освятить эпопею Жанны максимальным числом пророчеств, должен был знать о «Книге откровений». Однако, судя по всему, он не нашел там нужных сведений и потому не воспринял всерьез единичное высказывание мэтра Эро. Как бы то ни было, коллеги Эро, менее высокопоставленные и менее скованные должностными обязанностями, отнеслись к его словам с большим вниманием. Средь них был и мэтр Барбэн, чьим показаниям, данным спустя четверть века после казни Жанны, мы и обязаны памятью о пророчестве Марии Авиньонской. [378]

Таким образом, это пророчество на деле оказывается удачным, своевременным вымыслом Жана Эро. Он следует тем же принципам, что и Гальфрид Монмутский, приводя историю, какова она есть, в соответствие с тем, какова она должна быть. Фактически он делает то же самое, что делаем мы, когда домысливаем для себя стороны куба, видя на самом деле лишь одну. Для средневекового мировоззрения принцип подчинения действительности этическому идеалу можно считать универсальным и основополагающим. Такой строй мысли основан на нравственном императиве, в котором автор видит оправдание своего права видоизменять и домысливать историю. Как пишет исследователь общественно-политической мысли позднесредневековой Франции Ю. П. Малинин, «сознание средневекового человека и общества было сознанием нравственным, отличающимся сугубо этическим подходом ко всем мировоззренческим проблемам, начиная от смысла человеческого существования и кончая проблемами социально-политических отношений» (XLVII, с. 20).

Исходя из этого, нетрудно заметить общий для Гальфрида и Жанны принцип нравственного императива. Только Гальфрид реализует этот принцип на пергамене, а Жанна утверждает его всей своей жизнью. За каждым ее поступком – стремление сделать мир таким, каким он должен быть, то есть, иными словами, восстановить божественный порядок. Как ни странно это звучит для нас, привыкших считать Жанну прежде всего национальной героиней, область ее интересов лежит совсем в другой плоскости – наднациональной, общеправовой с католической точки зрения.

Восстановление утраченного единства

По мнению Жанны, причиной творящихся в королевстве беззаконий и вероломных поступков послужило, в том числе, и убийство герцога Бургундского, повлекшее за собой решительный разрыв вассалитета Бургундии по отношению к Франции. Как вспоминал Бастард Орлеанский, Жанна, вмешавшись в ход военного совета под Труа, заявила дофину: «Во имя Божье, не позднее, чем через три дня я добьюсь того, что вы вступите в сей город – по любви, либо властью и силой; и Бургундия, исполненная вероломства (faussete), будет повергнута в изумление» (XXII, р. 9). Труа, где был заключен злополучный договор, лишивший Карла права на престол, держал ранее сторону Бургундии. Нарушение герцогом Бургундским присяги, по убеждению Жанны, являлось преступлением, повлекшим новое обострение внутреннего конфликта.

Отпадение бургундского герцогства от французской короны воспринималось сторонниками Карла как очевидная несправедливость. Известный французский историк Р. Фавтье в своем исследовании «Капетинги и Франция. Роль династии в создании государства» отводит бургундским герцогам роль самых преданных вассалов короля той эпохи. «Герцогство Бургундия, – пишет Фавтье, – было единственным из крупных фьефов, над которым сюзеренитет короля никогда не ставился под сомнение. Герцоги не только регулярно приносили оммаж и выполняли для короля положенную службу, но, кажется, первыми согласились на требование представать перед королевским судом, дабы уладить [379] разногласия со своими вассалами» (LVIII, с. 170). Бургундия когда-то являлась частью единой империи Карла Великого, одного из идеалов средневековой монархии. После распада его империи западная часть Бургундии входила в состав французского королевства. Когда после смерти Филиппа Руврского в 1361 г. бургундская династия пресеклась, Иоанн Добрый передал герцогство на правах аппанажа своему сыну, Филиппу Храброму. В первой половине XV в. можно наблюдать некоторые сепаратистские тенденции со стороны Жана Бесстрашного и Филиппа Доброго, что, несомненно, находилось в тесной связи с английским вторжением во Францию. Однако не стоит преувеличивать степень этого сепаратизма, поскольку он был обусловлен не столько стремлением Бургундии к полной самостоятельности, сколько политической выгодой от лавирования между враждующими сторонами. Важно отметить, что официальный хронист Филиппа Доброго, а затем Карла Смелого, Жорж Шатлен, заявлял в своей «Хронике»: «Я не англичанин, не испанец, не итальянец, но француз, ибо я описал подвиги двух французов, из которых один – король, а другой – герцог» (LVIII, с. 298). Шатлен был обязан придерживаться официальной позиции, из чего можно заключить, что герцог Бургундский хотел, чтобы его считали французом.

Идея единого французского королевства, частью которого мыслилась Бургундия, была жива в общественном мнении. Правовой прецедент для восстановления этого единства был вполне очевиден. Бесспорное подтверждение этому мы видим в реймсских коронационных обрядах – бургундскому герцогу отведена роль одного из шести светских пэров королевства, во время сакральной церемонии он подает французскому королю золотые шпоры. Автономизация герцогства с середины XIV в. выглядит скорее внутрисемейной рокировкой: Иоанн Добрый пожаловал эту землю своему сыну Филиппу Храброму за доблесть, проявленную в битве при Пуатье. Т. е., в принципе, это был дар сеньора за службу, бенефиций, который предполагал вассальную присягу. Присягнув английскому монарху, Филипп Добрый становился в глазах Жанны вероломным вассалом, который поставил под угрозу целостность государства, дарованного истинному наследнику престола самим Богом. В этом смысле он продолжал череду вероломств, начало которой бургиньоны поЛожили в 1407 г., убив главу арманьяков, Людовика Орлеанского. Это преступление должно было повлечь за собой кару Господню. Она воспоследовала, как известно, 10 сентября 1419 г.: в ходе свидания на мосту Монтеро Жан Бесстрашный был убит людьми дофина в отместку за убийство герцога Орлеанского. Смута, вызванная политически значимыми убийствами, воспринималась вместе с бедствиями войны, как кара за грехи и гордыню французов. Руанские судьи не забыли упомянуть об этом на допросе Жанны. «Спрошенная, думает ли она и уверена ли, что ее король поступил хорошо, убив монсеньора герцога Бургундского, ответила, что это было великим уроном для королевства Французского; но что бы ни было между двумя названными государями, Бог послал ее на помощь королю Франции» (XX, р. 143).

Таким образом, возвращение утраченного единства стало не просто реализацией далекого идеала, а прямой и насущной необходимостью перед лицом несправедливой войны. Любопытнейший факт: анализируя интеллектуальный и эмоциональный климат того времени, историк Люсай-Смит пишет, что [380] «в 1413 г. даже пробургундский парижский университет официально воззвал к тем, кто обладает даром пророчества "среди набожных лиц и тех, кто ведет созерцательный (contemplative) образ жизни" и обратился к ним "за помощью в улучшении сложного положения королевства"» (LXXXI, р. 75). Такие общественные умонастроения укрепляли в Жанне ощущение законности и правоты своих намерений.

С точки зрения Жанны, восстановление справедливости требовало возврата непокорного и могущественного вассала в сеньориальную юрисдикцию. Только таким путем можно обеспечить Божий мир, что подчеркивают и многочисленные «Зерцала государей» времен классического Средневековья, написанные по примеру созданного в тридцатые годы IX в. трактата Ионы Орлеанского «О королевских учреждениях». Церковь освящала королевскую власть и провозглашала необходимость того, чтобы все подданные слепо подчинялись этой власти, поскольку «тот, кто противится сей власти, противится порядку, угодному Богу» (XLV, с. 254). Однако, что наиболее важно для нашего исследования, мотивация Жанны не расслаивается на сугубо политическую, религиозную, правовую и прочие – ее мироощущение по сути своей глубоко монистично, и в основе его лежит общехристианское стремление к отражению Царства Божьего на земле.

Драма французского королевства могла принимать в сознании Жанны тем более глобальный масштаб, что бедствия терпел монарх, носивший именование наихристианнейшего, т. е. сравнявшийся в эпоху Позднего Средневековья в авторитете с императором. Марк Блок, говоря в «Королях-чудотворцах» о Реймсском коронационном обряде XIII в., полагает, что причиной первенства французского короля перед другими христианскими монархами могло считаться «особое» качество священного елея, употреблявшегося при миропомазании. По легенде, этот елей имел сверхъестественное происхождение: он был доставлен с небес голубкой (Св. Духом) для крещения Хлодвига св. Ремигием в 481 г. Для миропомазания других королей, равно как и для французских королев, использовался только обычный елей.

Характерно, что с XIV в., вследствие непрекращающейся борьбы Капетингов и Плантагенетов, на эту привилегию стали претендовать и английские монархи. Существует легенда о получении св. Фомой Беккетом сосуда с елеем от Богоматери для коронации Эдуарда II. Правда, историческая достоверность этой легенды не была подтверждена официальным признанием папы Иоанна XXII.

Стоит упомянуть, что английская сторона также воспринимала затянувшуюся войну как династический конфликт, в основе которого лежит именно правовой спор за наследование престола. Повествуя в своих «Правдивых хрониках» о том, как по смерти Карла IV пэры Франции отдали престол Филиппу Валуа, а не Изабелле Английской и ее сыну, Жан Ле-Бель заключает: «Многим людям тогда показалось, что французское королевство ушло из-под власти законной династии». Далее, рассказывая о военных операциях короля Эдуарда в Камбрези и Тьераше, Ле-Бель сообщает: «В год Милости 1399 король Эдуард выступил из брабантского города Вильворде, дабы пройтись огнем и мечом по королевству Французскому и сразиться с королем Филиппом де Валуа, который силой и вопреки справедливости удерживал французский престол» [381] (VII, с. 38, с. 95). Стремление английских королей военным путем отстоять свое право на французскую корону, равно как и упорное противодействие их притязаниям со стороны династии Валуа, имело под собой одну и ту же правовую основу. Однако ни у одного из английских королей не было своей Жанны д’Арк, и причина этого ясна: Жанна опиралась на кутюмы своей земли, для которой король Англии оставался чужеродным иностранцем. Коронация Генриха VI, спешно организованная его опекуном Бедфордом в декабре 1430 г. в ответ на коронацию дофина, не имела должного воздействия на умы французов. Иначе и быть не могло: эта церемония проходила в Сен-Дени под Парижем, тогда как истинному наследнику французского престола надлежало по обычаю короноваться в Реймсском соборе.

По представлениям Жанны, путь к избавлению страны от военных бедствий мог пролегать только через Реймс, сакральную связь с которым через Домреми она ощущала с детства. Так мыслилось Жанне до осени 1428 г. Именно об этом говорили ей голоса и именно эта информация запечатлелась в памяти ее соплеменников. Разговор с Жаном Нуйонпоном тоже не содержит сведений о военных планах Жанны: более того, она, как кажется, отрицает всякую возможность спасти королевство обычными для той эпохи способами. Вспомним, что, по ее мнению, ни королевская воля, ни герцогское войско, ни брачная дипломатия не смогут уже помочь Франции (см. XXI, р. 277). Переговоры о помолвке малолетнего дофина Людовика с Маргаритой Шотландской длились, как известно, с августа по октябрь 1428 г. Осведомленность жителей Домреми о политических реалиях своего времени была, как видим, достаточно высока. Слова Жанны иллюстрируют зрелость ее правосознания: она твердо знает, что единство страны нельзя восстановить никакими помолвками и прочими дипломатическими хитростями, если дофин не получит право на верховную власть из рук высшего Сеньора.

Жанна идет за справедливостью, justitio, дабы восстановить Божий мир. «Спрошенная, известно ли ей, что святые Екатерина и Маргарита ненавидят англичан, ответила: "Они любят то, что любит Бог, и ненавидят то, что Бог ненавидит". Спрошенная, ненавидит ли Бог англичан, ответила, что ничего не знает о любви или ненависти Бога к англичанам, как и о том, что он сделает с их душами, но хорошо знает, что они будут изгнаны из Франции, кроме тех, кто останется здесь и умрет, и что Бог пошлет победу французам против англичан» (XX, р. 140-141). По мысли Жанны, англичане будут наказаны за то, что нарушили божий порядок, символом восстановления которого послужила Реймсская коронация.

На территории Домреми когда-то было аббатство св. Ремигия, крестителя первого французского короля-христианина Хлодвига. Во времена Жанны обители уже не существовало, но память о ней, безусловно, была жива: об этом говорит само название деревни, а также ее главная церковь – Сен-Реми. Культ св. Ремигия, несомненно, способствовал формированию у Жанны четких представлений о том единственном пути, который должен был вести дофина к престолу. Жанна твердо знала, что до торжественной коронации дофин не может называться королем, и ее упорство в этом мнении чрезвычайно важно для понимания уровня ее правового сознания. Сюжет чудесной коронации Хлодвига, судя по всему, с детства волновал Жанну: она слышала о нем в проповедях, [382] видела его подробные изображения в церкви Сен-Реми, наверняка, соотносила в мыслях родное Домреми с его далеким шампанским «тезкой» – Реймсом.

Известие о том, что Реймс, колыбель французской монархии, занят врагами, усиливало значение бывшего аббатства св. Ремигия. По сути дела, первоначальный замысел Жанны имел единственную цель – короновать дофина в Реймсе. Она идет восстанавливать справедливость из Домреми – в Реймс. Из одного дома св. Ремигия в другой.

Любопытно, насколько похожи два рассказа о самом начале эпопеи Жанны, взятые из двух совершенно различных источников. «Тогда (во время мессы, 7 марта 1429 г. – А. С.), – говорит герцог Алансонский, – Жанна обратилась к королю с множеством просьб и среди них с просьбой отдать свое королевство Царю небесному – после этого дара Царь небесный поступит так же, как он поступал с его предшественниками, и вернет все в прежнее состояние...» (XXII, р. 64). Соратник Жанны со времен Вокулёра, Бертран Пуланжи, в свою очередь, свидетельствует: «Оная Жанна говорила [Роберу де Бодрикуру], что королевство принадлежит не дофину, а ее Господину; однако последний хочет, чтобы дофин стал королем и взял королевство в комменду <...>. Оный Робер спросил ее, кто ее господин, и она ответила: "Царь небесный" » (XXI, р. 292-293). Видимо, в обоих показаниях запечатлены модель поведения и образ мыслей, действительно свойственные Жанне. В своих поступках она опирается на нормы права, обычные для ее эпохи, и делает это демонстративно. По ее представлениям, коронация дофина должна быть подобна некоему акту инвеституры.

Здесь необходимо подчеркнуть, что в историографии зачастую объединяют два совершенно разных эпизода истории Жанны: так называемую сцену инвеституры, о которой идет речь, и сцену с Ангелом, Знаком и Короной, произошедшую при первом публичном свидании Жанны с Дофином, о чем мы поговорим в последней части статьи.

Историк Люсай-Смит приводит пассаж анонимного хрониста, подтверждающий, что церемония «инвеституры» все-таки состоялась. «Однажды Девица попросила короля о даре. Она попросила о самом Французском королевстве. Изумленный король дал ей его после некоторого промедления, и девушка приняла его. Она даже попросила, чтобы акт был торжественно составлен и зачитан четырьмя королевскими секретарями. После того, как хартия была написана и оглашена, король был не менее изумлен, когда девушка сказала, указывая на него тем, кто находился рядом: "Вот, вы видите наибеднейшего рыцаря в своем королевстве" » (LXXXI, р. 67).

Сама Жанна говорила, что ее знак королю был в том, «что ангел подтвердил сие (т. е. легитимность Жанны. – А. С.) ее королю, поднеся ему корону и говоря, что он будет владеть всем королевством Французским с помощью Божьей и трудами Жанны, и чтобы он допустил Жанну к делу, а именно, дал бы ей воинов; а иначе не быть ему так скоро коронованным и помазанным» (XX, р. 120). Чрезвычайно важно отметить, что данный ритуал отнюдь не был изобретением экзальтированной визионерки, но напротив, четко отображал современную Жанне правовую норму. И это снова разрушает миф о «простоте», девушки, на самом деле вполне свободно чувствовавшей себя в правовом пространстве своей эпохи. [383]

Помимо того, имеет смысл привлечь к исследованию так называемые «Посмертные сведения» – отчет, составленный несколькими членами трибунала для епископа Кошона вскоре после казни Жанны. Во-первых, по словам авторов этого отчета, корона была не принесена дофину ангелом или Жанной, но лишь возвещена, т. е. Девица убедила Карла допустить ее к делу, обещая скорую коронацию и помазание. И, сообщая эту весть, она уже была не Жанна, но ангел – вестник, посланник Божий.

Сцена с архиепископом и передачей короны, описанная ею далее, частично воспроизводит реймсский коронационный церемониал. Для Жанны он был процедурой высшего порядка, – возможно, поэтому ее показания относительно этой сцены несколько сбивчивы, неясны, но вместе с тем полны высокого вдохновения. Признание девушки в том, что ангелом была всего лишь она сама, относится к одному из последних допросов. Она затем повторит его и уточнит незадолго до казни, что отражено в «Посмертных сведениях» процесса. Согласно этому признанию, никаких небесных существ в сцене свидания Жанны с дофином не было (см. с. 239-243). Это ставило под сомнение и все прочие откровения девушки, касавшиеся ее общения со святыми. Коль скоро ангелом, по словам Жанны, все-таки являлась она сама, значит, все дальнейшее было совершено ею по собственной воле, а вовсе не по указанию голосов.

Любопытно, как удалось оправдать слова Жанны судьям процесса реабилитации. Текст судебного запроса о кассации обвинительного процесса гласит: «Поскольку "ангел" – есть название того, кому дано некое поручение, с тем же смыслом, что и "посланный Богом", она (Жанна, – А. С.), поднося королю корону и пальмовую ветвь победы, которая была ему полезна, могла сказать о себе, что является ангелом, т. е. посланницей Бога; в сем она не солгала, но высказалась благоразумно. И если она сказала, что сим ангелом был св. Михаил, она не высказалась дурно, ибо заявила, что совершала все по приказу св. Михаила и действовала не от своего имени, etc.» (XXI, р. 81-82).

Однако сама Жанна вряд ли могла бы разделить оптимизм судей процесса реабилитации. Ее слова, запечатленные в «Посмертных сведениях», сильно отличаются от того, что она говорила прежде. Вероятно, интересующее нас признание созрело у Жанны в минуту слабости, вследствие долгих месяцев тюремных мучений. Оно свидетельствует о горьких сомнениях Девицы в божественном источнике ее миссии.

Возвратимся к сцене инвеституры в Шиноне. Если таковая сцена действительно состоялась, и именно в том виде, как ее описывает хронист, значит, Жанна прекрасно ориентировалась в правовых основах королевской власти. Они отражены в позднесредневековых трактатах о принципах монархии, к примеру, в «Трактате о коронации» Жана Голейна, созданном в 1374 г. по предписанию Карла V: «Король Богу приносит оммаж за свое королевство, которым он владеет не мечом, как говорили в древности, а от Бога, что засвидетельствовал король на своей золотой монете: "Christus vincit, Christus regnat, Christus imperat". Он не сказал: "Меч царствует и побеждает", но: "Иисус побеждает, Иисус царствует, Иисус правит"» (XLV, с. 252).

Историки по-разному видят сцену свидания Жанны и дофина в Шиноне, предлагая самые различные толкования – символическое (Р. Перну), мистическое (С. С. Оболенский) или конспирологическое, т. е. основанное на [384] предположении о хорошо организованном заговоре придворной элиты (М. Лами и др.).

Безусловно, доля символизма в изложении этой сцены велика, но именно в том смысле слова «символ» (сопричастность), который определил Ле Гофф: «У греков "сюмболон" означало знак благодарности, представлявший собой две половинки предмета, разделенного между двумя людьми. Итак, символ – это знак договора. Он был намеком на утраченное единство <...> и рассматривался как изображение чего-то ему соответствовавшего в сфере более высокого и, таким образом, становившегося его символом» (XLV, с. 307). Поэтому неудивительно, что в ходе руанского процесса показания Жанны об Ангеле, Знаке и Короне постоянно балансируют на грани конкретики и абстракции, порождая у ученых подозрение либо в стремлении со стороны девушки запутать судей, либо в наличии у нее легкого помешательства. Если бы в глазах руанского трибунала Жанна действительно выглядела умалишенной, это, возможно, могло бы облегчить ее участь. К сумасшедшим относились снисходительно. «Их могли считать вдохновенными оракулами, и какой-нибудь дурак при сеньоре, а позже королевский шут, становился советником. В сельском мире деревенский дурачок был фетишем всей общины» (там же, с. 296). Однако Жанна, на свою беду, отнюдь не воспринималась современниками как сумасшедшая и блаженная, судьи считают ее вполне правосубъектной.

Жанна говорит с судьями, находясь в ясном сознании, и «отвечает с мудростью», что явно отягощает ее участь и свидетельствует в глазах трибунала о грехе гордыни (responsio superba). Изъясняясь, казалось бы, символами, она говорит на одном с судьями языке, и недаром средневековый хронист с легкостью повествует о том, что «король дал ей его (королевство. – А. С.) после некоторого промедления, и она приняла его» (см. LXXXI, р. 67). «На самом деле это наслоение конкретного на абстрактное составляло основу ментальности и чувствований средневековых Людей <...>. И нельзя с уверенностью сказать, что стремление к абстрактному было прежде всего свойственно образованным кругам, интеллектуалам и клирикам, а стремление к конкретному встречалось в первую очередь среди необразованных. И чувство абстрактного, и чувство конкретного в равной мере характеризовало и literati, и illiterati (грамотных и невежественных. – А. С.). Понятен успех у народа ересей, – например, катарской, которая представляла собой разновидность манихейства и ставила на место Бога и Сатаны абстрактные принципы Добра и Зла. Точно так же искусство Раннего Средневековья <...> обнаруживает, что тенденции к абстрактному в нем древнее других» (XLV, с. 312).

Говоря об абстрактных категориях средневековой религиозности, стоит обратить внимание еще на одну характерную особенность мировоззрения Жанны: ее оптимистическое мировосприятие. Ее вера словно соткана из света, в ее сознании практически нет места Дьяволу, в ее представлениях о мире отсутствует персонификация Зла. Между нею и Богом прямая связь, и не существует адской силы, способной эту связь разорвать. «Нет для тебя ничего более доступного, – пишет в своей книге "Духовное нищенствование" виднейший теолог своего времени, удостоенный на соборе в Констанце звания учителя Церкви, Жан Жерсон, – как захотеть, а захотев, ты всегда можешь пойти к Богу, говорить с Ним и Его святыми, и просить Его о помощи» (VI, с. 24). [385]

В мироощущении Жанны и ее понимании права как такового полное отсутствие образа дьявола носит принципиальный характер. Здесь ее вера отвечает логике францисканства, опирающейся, в свою очередь, на концепцию Августина о том, что зло есть всего лишь умаление добра. Нельзя оставить без внимания и дальнейшее развитие этой неоплатонической идеи у Ансельма Кентерберийского и Псевдо-Дионисия Ареопагита. Труды последнего послужили источником для духовного поиска целой плеяды представительниц рейнского мистицизма XIII – XIV вв. К его наследию обращались также бегинки и столь близкая Жанне св. Екатерина Сиенская. Все они в той или иной степени рисковали навлечь на себя подозрения в ереси, отстаивая принцип несуществования зла как дьявола, как самостоятельной силы, антагонистичной божественному добру.

Протоколы допросов доносят до нас стойкое нежелание Жанны возлагать какую-либо ответственность за свои поступки на других людей, а также ее склонность объяснять бедствия королевства неправедностью людских поступков, а не кознями Сатаны. Характерно, что французская теологическая мысль того времени, в лице Жана Жерсона, являет ту же тенденцию. Жерсон, в частности, писал, что «причина всей Схизмы – деньги» и что «Бог в одно мгновение может разрушить все замыслы злых (злых людей, а не духов! –А. С.). Но если мы не возьмемся за ум, боюсь, что на великих и на малых найдет такая буря и такая гроза, что и подумать страшно» (XLIX, с. 80).

Итак, зло для Жанны – это августиновское умаление добра и нарушение человеком установленного Господом правопорядка. Вопреки представлениям о Средних веках как о времени жесткой социальной несвободы, в рамках которой маленькому человеку, вечному яблоку раздора между ангелами и демонами, тесно и некомфортно, история Жанны являет собой историю личности, осознающей свое право на свободу воли в самом главном – в деле спасения души через служение Богу. Ее представление о своем месте в мире, по иронии судьбы, наиболее точно сформулировано в девизе Плантагенетов: Dieu et mon droit (Бог и мое право. – А. С.). Будучи плоть от плоти членом общества, построенного на вассально-сеньориальных отношениях, Жанна в результате оказывается подотчетной лишь королю и Богу («Господу Богу Нашему сперва послужив!»). Бог в понимании средневекового человека был безусловным источником нравственного закона. Такая концепция свободы является, по сути дела, отражением евангельского завета: «поступай с ближним своим так, как хочешь, чтобы поступали с тобой». Впоследствии эта идея найдет свое новое воплощение в формуле кантовского категорического императива – нравственное, а значит, божественное начало в ней безусловно.

Исследуя позднесредневековое соотношение человеческого и божественного, Э. Кассирер справедливо заметил, что «каждая частность и индивидуальность непосредственно связана с Богом, стоит с ним лицом к лицу» (LXV, р. 57). Однако, абсолютизировав этот принцип, лишив себя посредников в отношениях с «сеньором», а вернее, избрав таковыми лишь своих «сестер из рая», Жанна в итоге навлекла на себя тяжкое обвинение и с французской, и с английской сторон: послание архиепископа Реймсского своей пастве о том, что «она никого не слушала и всегда поступала по-своему», обвинение в грехе гордыни со стороны руанского трибунала и т. д. При этом, в соответствии с этическими воззрениями того времени, наличие одного смертного греха влекло за собой все [386] прочие, – и, по мнению руанских клириков, гордыня Жанны открывала в ее душе дверь всем остальным человеческим порокам.

Отчасти этим, а не только политической ангажированностью обусловлена чудовищность выдвинутых против Жанны обвинений. Достаточно было уличить ее в грехе гордыни, чтобы за ним потянулась вся цепь стандартных и, казалось бы, недоказанных в ходе процесса обвинений: «ведьма, вещунья, колдунья, лжепророчица, заклинательница и приспешница злых духов, поборница суеверия, магических искусств, злоумышленница и, в вопросе нашей католической веры, схизматичка, заблуждающаяся и уклонившаяся от положении Unam Sanctam, etc. и от других положений названной веры, злоязычная и зловредная, хулящая Бога и его святых, возмутительница, искусительница, нарушительница и вредительница мира, погрязшая в распрях, кровожадная, подстрекающая к кровопролитиям, полностью и без стыда отвергнувшая приличия своего пола, бесстыдно принявшая позорный наряд и обычаи воинов, а по этим, и по другим еще причинам противная Богу и людям, извратительница божественных и естественных законов и церковного благочиния, соблазнительница государей и простолюдинов...» (XX, р. 159).


Комментарии

3. Родовое поместье Пуланжи относилось к герцогству Лотарингскому. См. XX, р. 52, n. 3.

4. См.: Бенуа А. История живописи всех времен и народов. СПб., 2002. С. 84, прим. 11.

Текст воспроизведен по изданию: Процесс Жанны Д'Арк. Материалы инквизиционного процесса. М-СПб. Альянс-Архео. 2007

Главная страница  | Обратная связь
COPYRIGHT © 2008-2023  All Rights Reserved.