ЖИЗНЕОПИСАНИЯ ПЕРВЫХ ЧЕШСКИХ КНЯЗЕЙ В ДРЕВНЕРУССКОЙ ПИСЬМЕННОСТИ И КУЛЬТУРЕ

Начало Чешского государства относится к концу IX в. Оно сложилось из нескольких княжеств. Наиболее значительным среди них было Пражское, выделившееся к 895 г. из состава Велико-моравского государства.

Пражское княжество имело своим ядром земли собственно чешского племени с центром в Праге. Княжеской династией в Праге были Пшемысловичи. К северу от чехов жили пшоване, называвшиеся также сербами, с центром в городе Пшов (позже Мельник), далее на север — лемузы с городами Литомержицами, Депином и Билином. К западу от Праги лежали земли лучан с городом Жатцем и еще далее на запад — земли седличан и хебанов. Наряду с Пражским княжеством, в начале X в. в восточной части Чехии сложился второй объединительный центр — Зличанское княжество с княжеской династией Славниковичей. Столицей его был г. Либице, стоявший при слиянии р. Цидлины с Лабой (около современного г. Подебрады). Столица была расположена на границе двух племен, входивших в состав Зличанского княжества. Севернее Либице жило чешское племя хорватов, а южнее — зличане. Юго-западнее зличан находились племена дудлебов и нетолицев.

В Пражском и в Зличанском княжествах в первой половине X в. велась напряженная борьба за полное подчинение племен, которые входили в сферу влияния каждого из названных центров. Однако этот процесс протекал довольно медленно. Власть местных князей, несмотря на ее вассальный характер, дольше, чем у других, сохранялась у лучан, пшован и хорватов.

Публикуемые в настоящем издании памятники наполнены отголосками межплеменной борьбы, которая происходила в X в. в Чехии. Повествуя главным образом о событиях, происходивших в Пражском княжестве, они в значительной мере связаны и с историей Зличанского княжества и соседних государств. Памятники отражают и важнейший момент в истории страны — складывание государственности, формирование государственной идеологии, но, будучи агиографическими произведениями, являются вместе с тем и памятниками публицистики, общественной мысли. В центре повествования, как правило, находится образ идеального [6] благодетельного князя, который при жизни и после смерти не оставляет подданных своей мудростью и милостями. Именно это, а не связное, последовательное изложение событий отличает данный жанр повествования от исторических хроник. Поэтому в житиях оказываются вне внимания многие важные с точки зрения чешской истории факты.

Учитывая это обстоятельство, имеет смысл кратко напомнить основную канву тех событий, которые происходили в Чехии на заре ее государственности.

Как уже говорилось, возникновение Чешского государства совершенно неотделимо от истории Великоморавского государства, одного из крупнейших славянских государственных образований того времени.

Великоморавское государство приобщилось через проповедническую деятельность Кирилла и Мефодия к европейской культуре в ее восточном, византийском варианте, но с той существенной особенностью, что она была связана со славянским языком и письменностью. Это обстоятельство давало широкие возможности для развития культуры. И действительно, за короткий промежуток времени, насчитывающий несколько десятилетий, славянскими первоучителями и их учениками были созданы оригинальные произведения, переведено большое количество богослужебных книг, построены многочисленные храмы. Такие города, как Микульчицы, Велеград, Левый Градец, были украшены замечательными творениями зодчих. Только на небольшой площади в Микульчицах археологами обнаружены остатки девяти храмов. Археологические изыскания последнего времени дают еще многие неопровержимые доказательства высокого развития архитектуры и прикладного искусства в Великоморавском государстве.

Первым чешским князем, который упоминается в легенде Кристиана, латинском источнике конца X в., был Боривой. Владения его ограничивались только собственно чешским племенем. Боривой был крещен Мефодием, назначенным к этому времени архиепископом моравской церкви. Как повествуют латинская легенда Diffundente sole и славянское Проложное житие Людмилы, крещение от Мефодия приняла и жена Боривоя — Людмила. Христианство, однако, еще не получило широкого распространения при их жизни. И хотя еще до Боривоя и Людмилы в 845 г. в Регенсбурге крестились 14 каких-то чешских племенных князей, все эти факты оставались достаточно единичными. Вероятно, только к концу своего правления Боривой осмелился заложить храм в самой столице Праге. Церковным же центром становится Левый Градец — город на р. Влтаве севернее Праги, где был построен, как показали недавние изыскания чешского археолога И. Борковского, двуабсидный храм великоморавского типа ¹.[7]

Когда умер Боривой, пока точно не установлено. Обычно называют одну из двух дат: 890 или 895 год. Во всяком случае в 895 г. Фульдские анналы упоминают уже двух новых чешских князей Спитигнева, владевшего Пражским княжеством, и Витизлу (по-видимому, вратислава) — Зличанским.

Спитигнев завершил постройку храма св. Марии в Праге, начатую еще Боривоем. Им же был заложен и храм Петра и Павла в Будече, при котором вскоре возникла латинская школа, упоминаемая в житиях Вячеслава. Видимо, к началу X в. в Чехию наряду со славянским богослужением и книжностью, стали проникать и латинские. Способствовали этому усиливающееся влияние немецкого духовенства в Моравии в последние годы жизни и, особенно, после смерти Мефодия, а также непосредственные контакты Чехии с Восточно-Франкской империей. Напомним, что уже в 845 г. 14 племенных князей приняли христианство в Регенсбурге, а значит, несомненно, по западному образцу.

Спитигнев умер в 905 г. Княжеский престол в Праге перешел к его брату Братиславу. В его правление христианство окончательно утверждается в Чехии, причем в двух формах — славянской, наследованной от Кирилла и Мефодия, и латинской. В Праге Вратислав строит еще один храм, посвящая его традиционному покровителю воинов св. Георгию. Едва ли это посвящение могло быть случайным. Чехия в этот период ведет упорную борьбу с венграми, которые ежегодно устраивают опустошительные набеги. Успеху Чехии в этой борьбе содействовало ослабление Восточно-франкской империи, раздираемой внутренними противоречиями. Вратислав был женат на Драгомире, дочери князя племени стодоран — ветви полабо-прибалтийского славянского племени лютичей. Вратислав и Драгомира имели двух сыновей: старшего Вячеслава (Вацлава), родившегося около 907 г., и младшего Болеслава. Как наследник престола Вячеслав получил великолепное для своего времени образование. При княжеском дворе он был обучен по славянским книгам, а в Будечской школе прошел курс латинской образованности.

Вячеслав вступил на престол в 921 г. В первый же год его правления в княжеской семье разыгралась трагедия, о которой столь живо повествуют публикуемые в настоящем издании агиографические памятники.

16 сентября 921 г. в г. Тетине двумя боярами была задушена бабушка Вячеслава, престарелая княгиня Людмила. Убийство было совершено, как об этом единодушно свидетельствуют все источники, снохой Людмилы и матерью Вячеслава Драгомирой. До сих пор до конца остаются невыясненными причины вражды Драгомиры к Людмиле. Отражал ли этот конфликт борьбу между христианством и язычеством, между латинским и славянским обрядами или это была личная вражда, связанная с имущественными интересами, с борьбой Драгомиры за владения княгини, обо всем [8] этом источники молчат. Злодейство Драгомиры представлено ими как бы в чистом виде, немотивированно. Такова вообще специфика большинства агиографических памятников. Вражда в княжеской семье возникла, видимо, давно. Она сдерживалась Братиславой, и открытый конфликт мог разыграться только после его смерти, когда князем стал юный Вячеслав.

На долю молодого князя выпало много испытаний. В 922 г. на Чехию совершил поход баварский князь Арнульф. Он был в родстве с соперниками пражских князей — зличанскими князьями Славниковичами и стремился поддержать их в борьбе с Прагой.

Первые два года княжения Вячеслав не был еще самостоятельным правителем страны. Регентские функции исполняли его мать и бояре. Судя по сведениям легенды Гумпольда — Никольского, его и не привлекала княжеская власть. Семейные раздоры, внутренние и внешние потрясения, а также любовь к книжности и монашеству породили в нем намерение отказаться от правления. Это вызвало крайнее раздражение опекунов Вячеслава и, прежде всего, его матери Драгомиры. Они старались всячески изолировать Вячеслава от священников и книжников и подчинить своему влиянию.

В 924 г. Вячеслав стал, наконец, единовластным правителем страны. Одним из первых его действий было торжественное перенесение останков своей бабушки Людмилы из Тетина в Прагу. Были возвращены на свои места приближенные Людмилы, в том числе и священники. В этом было проявление полной самостоятельности князя, независимости от своей матери — виновницы убийства Людмилы. Перенесение мощей стало большим церковным торжеством, официальным прославлением одного из членов княжеского рода, что не могло не укрепить позиции самого Вячеслава. Князь продолжал строить храмы, принимал активное участие в жизни церкви.

Христианизация помогала сплотить племена, находившиеся в зависимости от пражских князей. Была ликвидирована власть местных князей у пшован. Землю пшован на правах удельного князя получил брат Вячеслава Болеслав. Но такая роль менее всего соответствовала властолюбивой натуре Болеслава.

Он стремился не только освободиться от подчинения брату, но и сам помышлял о пражском престоле. Выгодный момент наступил в 929 г., когда Вячеслав потерпел поражение от немецкого короля Генриха I. Генрих I вел ожесточенную борьбу за завоевание славянских земель. К 928 г. им были захвачены земли бодричей, лютичей, стодоран и непосредственно граничивших с Пражским княжеством гломачей. В 929 г. он совместно с баварским князем Арнульфом предпринял большой поход на Чехию. Некоторые историки считают, что Вячеслав легко подчинился Генриху I. Но это неверно. Чешский князь оказывал упорное сопротивление захватчикам. Об этом, прежде всего, свидетельствуют [10] данные немецких источников, которые прямо говорят о боях и о преодолении сопротивления чехов ².

Вячеслав признал себя побежденным лишь после того, как войска немецкого короля подошли к стенам Праги. Согласно условиям мира, Вячеслав вынужден был признать ленную зависимость от Генриха I, обязался участвовать в съездах, созываемых немецким королем, и выплачивать наложенную им контрибуцию.

Заключенный с немцами тяжелый мир ослабил политические позиции Вячеслава в стране. Этим и воспользовался Болеслав, обманом заманив старшего брата в свой город Старый Болеслав на освящение новопостроенной церкви. Болеслав и заговорщики-бояре убили его. Убийство князя и составляет центр повествования старославянских агиографических памятников так называемого вацлавского цикла.

Но после смерти популярность Вячеслава, прославляемого христианским духовенством, повсюду, в том числе и за пределами Чехии, неизмеримо выросла. Не считаться с этим Болеславу было невозможно. Князь-убийца в конце концов вынужден был принести покаяние. Оно было увенчано торжественным перенесением мощей Вячеслава из Болеслава, где он после смерти был похоронен своей матерью, в столицу страны — Прагу. Перенесение мощей произошло 4 марта 932 г. Из числа публикуемых памятников этому событию целиком посвящено славянское проложное сказание. Оно завершает цикл агиографических сочинений, посвященных Людмиле и Вячеславу.

Славянские памятники, связанные с начальным периодом истории Чешского государства, и составляют главное содержание настоящего тома.

В науке давно уже ведутся споры, когда и в какой среде возникли эти памятники. Вопрос этот не мог не встать перед исследователями в самой острой форме потому, что на территории самого Чешского государства не сохранилось ни одного их списка. Да и сами возможности литературной деятельности на славянском языке почти в сплошном католическо-латинском окружении представлялись очень ограниченными.

Впрочем, один из центров славянской культуры в Чехии определялся довольно четко самими латинскими источниками. Им был знаменитый Сазавский монастырь.

Сазавский монастырь возник в 1033 г.. на реке Сазаве (к северо-востоку от Праги) первоначально как небольшой скит, построенный на собственные средства монахом Прокопом, “родом чеха из села Хоутана”. Как свидетельствует сазавский летописец. [11] Князь Вячеслав. Фреска Успенского собора Троице-Сергиевой лавры (г. Загорск). 1684 г. Худ. Д. Г. Плеханов [12] дошедший до нас в списках XII—XIII вв. ³, Прокоп к моменту основания монастыря на Сазаве был “весьма образован в славянском письме, которое было изобретено и канонически установлено от св. епископа Кирилла”. Постриг и образование Прокоп мог получить в одном из древнейших славянских центров в Чехии (например, в Левом Градце) или в одном из православных монастырей Венгрии, где был принят славянский язык. Во всяком случае, сазавский летописец упоминает, что Прокоп славянскому письму научился от последователей Кирилла и что он был “превосходно обучен монашеским правилам”.

Монастырь на Сазаве был устроен как сугубо семейный. Не только средства на его постройку были личными деньгами Прокопа, но и само настоятельство в монастыре переходило первоначально по наследству: преемником Прокопа был его племянник Вит, а после него настоятелем стал сын Прокопа Эммирам. Такая особенность Сазавского монастыря, возникшего не по инициативе местного церковного центра и не как филиал какого-либо другого монастыря, позволила беспрепятственно совершать богослужение на славянском языке, заниматься переводческой и, быть может, оригинальной литературной деятельностью на этом языке. Так были заложены основы славянского культурного центра. Он не мог не обратить на себя внимание правившего тогда князя Ольдржиха. Монастырь получил от князя земельное пожалование пастбищами и лесами по р. Сазаве. Признанный официально монастырь Прокопа избрал для себя правила монастырского ордена бенедиктинцев. Дело в том, что бенедиктинские монастыри, как показал Ф. Дворник, вполне терпимо относились к славянской письменности ⁴. Характерно, что даже в некоторых латинских рукописях, вышедших из одного из древнейших бенедиктинских монастырей в Чехии — в Острове (основан в 999 г.), можно найти ряд славянских слов.

Признание Прокопом бенедиктинского ордена обеспечило доброжелательное отношение к нему и его монастырю католических церковных властей. И когда 25 марта 1053 г. Прокоп скончался, его погребение торжественно совершал католический епископ Шебиж.

Резкая перемена наступила лишь со смертью Бржетислава в 1055 г. Его сын и преемник Спитигнев II враждебно относился к славянским монахам Сазавского монастыря. В 1061 г. они вместе с настоятелем монастыря Витом обвинялись в том, что “благодаря славянской письменности, они были очевидно вовлечены в секту еретиков и, бесспорно, обращены в нее”. Все эти сазавские иноки [13] были изгнаны из страны, а в Сазаве поселились латинские монахи во главе с каким-то настоятелем-немцем, которого летописец не называет по имени, но пишет, что он был преисподней “неудержимой злости”. До сих пор остаются невыясненными причины такой враждебности Спитигнева к славянским инокам. Вацлав Новотный высказал в свое время мнение, что Спитигнев хотел быть единственным владельцем монастыря, до сего времени находившегося в совместном владении родственников Прокопа и Пражского князя, и как на дополнительную причину указал на стремление Спитигнева II к налаживанию контактов с папой Григорием VII, неодобрительно относившимся к славянской литургии ⁵. Вторая из указанных причин вполне вероятна. Что же касается первой, то едва ли можно предполагать, чтобы Спитигнев пошел на конфликт с прославленным монастырем всего лишь из-за его владений, совершенно несоизмеримых с землями, бывшими в распоряжении чешского князя. Главная причина конфликта лежит, по-видимому, во внутриполитической борьбе в Чехии, развернувшейся в начале 60-х г. XI в. Дело в том, что еще в 1055 г. Бржетислав I принял “Закон сеньората”, согласно которому княжеский престол переходил к старшему сыну, а младшие сыновья становились его вассалами. Вратислав, не признавая этого закона, выступил против своего старшего брата Спитигнева II. Чтобы собрать силы, он бежал в Венгрию вместе с присоединившимися к нему славянскими монахами из Сазавы. Последнее обстоятельство наводит на мысль, что они были в союзе с Братиславой, опасаясь и предвидя, что из желания угодить папе Спитигнев запретит славянскую литургию. Таким образом, изгоняя сазавских монахов из страны, Спитигнев наносил удар по одному из союзников своего брата в борьбе за престол.

Сазавские иноки в Венгрии могли рассчитывать на благоприятный и хороший прием в одном из находящихся там православных монастырей: Иоанна Предтечи в Марошваре, св. Георгия в Орошланосе, в Тиханах и св. Андрея в Вышеграде. В последнем из них, вероятно, и поселились сазавские монахи. Существует предположение, что этот монастырь, посвященный патрону венгерского короля Андрея, строился при участии его жены Анастасии, дочери киевского князя Ярослава Мудрого, и имел среди своих иноков и славян ⁶.

В 1061 г. Братиславу удалось, предварительно завоевав Моравию, овладеть и великокняжеским пражским престолом. В том же году он вернул в Сазаву своих верных союзников — сазавских иноков, позволил им беспрепятственно пользоваться славянским языком и письменностью. Князь хотел даже добиться согласия на это папы Григория VII, рассчитывая, что в условиях [14] ожесточенной борьбы с императором Генрихом IV он будет более уступчив. Однако посольство Братислава, отправленное в Рим в 1078 г., не имело успеха. Тем не менее Сазавский монастырь продолжал свою деятельность, украшался новыми храмами. В 1070 г. на освящение новопостроенного храма св. Креста приехал епископ Гебхарт. Сменивший в 1085 г. сына Прокопа Эммерама Божетех, талантливый архитектор, живописец и скульптор, украшает монастырь новым великолепным храмом. Знаменательно при этом, что в основание одного из престолов (справа от главного) были положены наряду с мощами западных святых частицы мощей столь чтимых на Руси святых Глеба и Бориса ⁷. Так своеобразно Замкнулся круг одного из интереснейших в истории древнейших русско-чешских культурных связей явлений: чешские житийные произведения повлияли на создание житий Бориса и Глеба, а в 1095 г. мощи этих русских святых приносятся в одну из святынь Чехии. Период строительной деятельности Божетеха был, однако, завершающим этапом в истории славянского периода Сазавского монастыря. К сожалению, до нас не дошли постройки Божетеха в самом монастыре, но в науке давно уже считается несомненным, что Сазавский монастырь создал своеобразную сазавскую школу чешского искусства. Сазавские постройки были широко прославлены и вызывали подражание ⁸. Расцвет монастыря оказался, однако, завершающим этапом его существования как центра славянской культуры. Весьма вероятно, что именно расширявшаяся его известность вызвала тревогу латинского духовенства. Воспользовавшись внутренней распрей в монастыре между его настоятелем и группой монахов во главе с Дмитрием, Кананом и Галишем, которые, по словам сазавского летописца, испытывали к нему “дьявольскую зависть”, оно добилось в 1097 г. запрещения славянского языка в Сазаве. Божетех и его единомышленники были изгнаны. Вновь назначенный настоятель монастыря Детхарт попал в затруднительное положение, не найдя в монастыре ни одной неславянской книги. Он энергично принялся за переписывание [15] латинских книг и дополнительно нанял писцов. Чтобы окончательно уничтожить славянское начало в монастыре, Детхарт учреждает там латинскую школу.

Так угас в неравной борьбе очаг славянской культуры в самом центре Европы. Деятельность его, однако, не прошла бесследно, Культурные ценности, созданные в нем, продолжали жить далеко за пределами Чехии, особенно на Руси, с которой тесно связана была Сазава. В Киеве и других городах Руси расцветает письменность на родном языке, ведутся летописи, создаются жития, пишутся поэтические произведения. Среди них в общей культурной сокровищнице находят свое место и ценности родственного славянского народа.

Сазавский монастырь, несомненно, сыграл весьма значительную роль в истории старославянской литературы и культурных взаимосвязей славянских народов. Гораздо более сложным является вопрос об объеме его культурного наследия и, что особенно важно, преемственности и органичности этого наследия на самой чешской почве. Иными словами: только ли Сазавским монастырем, существовавшим в XI в., ограничивается славянская литература в Чехии? Исследователи, решая все эти вопросы, оперируют довольно ограниченным кругом сохранившихся русских и отчасти хорватских литературных памятников.

Первый из числа этих памятников был открыт А. X. Востоковым, который, систематически обрабатывая рукописи Румянцевского музея, в 1827 г. нашел и опубликовал по русской рукописи XV века — “Торжественнику” — один из древнейших памятников чешской славянской литературы, озаглавленный “Убиение святого Вячеслава, князя чеська” ⁹. Востоков полагал, что это перевод с какого-то чешского памятника, написанного вскоре после убийства князя (929 г.). Характерно, что Востоков не допускал мысли о том, что перед ним оригинал, как и вообще не предполагал, что в древней Чехии существовала славянская письменность. Открытие А. X. Востокова послужило началом целой серии 5 открытий памятников, связанных с вацлавской традицией. Сам же Востоков в своем знаменитом “Описании русских и словенских рукописей Румянцевского музеума” (М., 1842, стр. 454 и 456) указал на находящиеся в прологах краткие жития Вячеслава (под 28 сентября) и Людмилы (под 16 сентября) и сказание о перенесении мощей Вячеслава (под 4 марта) ¹⁰. Текст пролога, в том числе и указанных его статей, не только был широко известен и часто переписывался в древней Руси, но был опубликован еще в 1659 году в двухтомном московском издании пролога. В составе достаточно известного сборника — многотомных Четьях-Минеях митрополита Макария находилась и опубликованная в 1847 г. [16] минейная редакция открытого Бостоновым памятника “Убиение” ¹¹. В середине XIX в. И. И. Срезневским и И. Куприяновым был открыт и совершенно неизвестный до того времени канон св. Вячеславу по спискам XII — XIII вв. В 1886 г. И. В. Ягич опубликовал его по списку 1095—1097 гг. ¹² Наконец, в 1904 г. Н. К. Никольским был обнаружен русский перевод латинского сочинения мантуанского епископа Гумпольда о Вячеславе ¹³. Публикация Никольского была одновременно и исследованием этого замечательного переводного памятника, а то обстоятельство, что в руках ученого был латинский оригинал, позволило сделать ряд ценных наблюдений и выводов относительно среды и времени возникновения перевода.

При всей важности перечисленных выше публикаций, бесспорно являющихся определяющими источниками для решения проблемы чешского наследия в культуре древней Руси, для исследователей оставалась узким местом ограниченность памятников исключительно вацлавской тематикой. Круг этих памятников был существенно расширен А. И. Соболевским в 1900 г., когда он издал свое исследование “Церковнославянские тексты моравского происхождения”. А. И. Соболевским были изучены Беседы папы Григория Великого, Киевские глаголические листки, Жития св. Вита и св. Бенедикта, Никодимово евангелие и показано их латинское происхождение. При этом, если первоначально Соболевский считал местом, где возникли указанные переводы, именно Мора-вию, то после ряда критических замечаний своих оппонентов он был склонен отстаивать не моравское, а чешское их происхождение, затрудняясь точно определить не столько место, сколько время их появления ¹⁴. И все же это не решение главного методологического вопроса спора: правомерно ли на основании встречающихся в тексте богемизмов, связывать его происхождение с Чехией. Особенно решительно возражал А. И. Соболевскому Г. А. Ильинский, допускавший, что указанные переводы могли быть сделаны в любом другом месте, но при участии чехов ¹⁵. Соображения Ильинского, во всяком случае в их критической по отношению к Соболевскому части, были поддержаны славистами Й. Пастернеком, И. Ягичем и др. Вместе с тем многие ученые так или иначе разделяли и по сей день разделяют точку зрения Соболевского. Среди них М. Вейнгарт, И. Вашица, Р. О. Якобсон, [17] изданном недавно Брненским университетом сборнике “Magna Moravia” в поддержку положений Соболевского решительно выступают Р. Вечерна и Я. Людвиковский.

Введенный А. И. Соболевским в научный оборот ряд новых памятников русско-чешского культурного общения в древнейший период не мог, однако, отвлечь внимание ученых от бесспорных и оригинальных памятников вацлавского цикла. Интерес к ним особенно оживился в конце 20-х — начале 30-х гг. текущего столетия в связи с исполнившимся в 1929 г. тысячелетием гибели Вячеслава. Значительным вкладом в науку явился изданный в 1929 г. под редакцией Й. Вайса “Сборник старославянских литературных памятников о св. Вацлаве и св. Людмиле” ¹⁶, где опубликованы буквально все славянские тексты (как кириллические, так и глаголические) о Вячеславе и Людмиле. Публикациям предшествуют небольшие вступительые статьи Й. Вайса, Н. Серебрянского и Й. Вашицы. Как правило, они подводят итоги изучения того или иного памятника. Наиболее интересными являются высказывания Н. Серебрянского относительно проложной редакции житий, местом возникновения которой он считает юг Киевской Руси, несмотря на то что древнейшие списки их явно северного происхождения. Обширные исследовательские статьи чешских ученых, посвященные разнообразным аспектам вацлавской проблематики, содержатся в двухтомном Святовацлавском сборнике (т. I — 1934 г., т. II — 1939 г.). Однако славянским памятникам в этом сборнике не уделялось большого внимания, если не считать статей Я. Славика “Младшая славянская легенда о св. Вячеславе и ее значение в свете критики латинских легенд” и М. Вейнгарта “Первая церковно-славянская легенда о святом Вячеславе”.

В эти же годы, но независимо от Вацлавского юбилея и вне этой проблематики, Н. К. Никольский выдвинул гипотезу о существовании в Моравии и Чехии памятника, специально посвященного происхождению и раннему этапу истории славян, следы которого он находит в “Сказании о преложении книг”, вошедшем в состав “Повести временных лет” ¹⁷. Н. К. Никольский вполне допускал, что реконструируемый им памятник попал в Россию через Чехию, где он бытовал и после распада Великоморавского государства. Гипотеза Н. К. Никольского не встретила поддержки ученых, однако даже наиболее решительные оппоненты Никольского, не допуская существования отдельного памятника, не отрицали, что предания из Моравии дошли до Руси ¹⁸, т. е., в принципе признали, [18] что эта часть моравско-чешского наследства отразилась в культуре древней Руси.

Н. К. Никольский был не одинок в своем методе реконструкции утраченных моравско-чешских памятников на основе дошедших до нас произведений. Так, Р. О. Якобсон выдвинул гипотезу о том, что в том же “Сказании о преложении книг” отразились возникшие в X в. и не сохранившиеся в самостоятельном виде “Привилегии моравской церкви” и “Эпилога о св. Кирилле и обращении Моравии и Чехии”. Следы этих же памятников Р. О. Якобсон усматривает и в “Хронике Козьмы Пражского” ¹⁹. На основе пролога и латинского жития Людмилы, известного под названием “Fuit in provintia Bohemorum”, ряд исследователей восстанавливает утраченное славянское житие Людмилы ²⁰, а на основе так называемой первой латинской легенды о Прокопе Сазавском также его славянское житие ²¹. Все эти гипотезы при всей их большей или меньшей убедительности содержат немало ценных наблюдений, в целом расширяющих и уточняющих наши представления о судьбе чешских памятников на русской почве, ибо так или иначе основой для реконструкции их являются именно русские переводы, версии или обработки.

Если обратиться, наконец, к современному состоянию рассматриваемой проблемы, то как характерное в нем можно отметить интерес к двум вопросам: 1) в какой мере собственно чешская культура восприняла кирилло-мефодиевское наследие Великой Моравии? и 2) можно ли в полной мере, как о заметном явлении, не ограниченном особыми условиями Сазавского монастыря, говорить о славянской литературе в Чехии, а значит и о ее непосредственном воздействии на русскую? Решение второго вопроса в значительной мере зависит от датировки тех или иных памятников славянской чешской литературы. В том случае, если какой-либо из этих памятников датируется второй половиной XI в., то считается, что это еще одно доказательство узкосазавского существования славянской культуры в Чехии и, наоборот, выведение памятника за эти пределы расценивается как аргумент в пользу теории о преемственности кирилло-мефодиевских традиций в Чехии. Наиболее решительным противником прочности славянской культуры Чехии в Х — XI вв. выступает Ф. Граус. Пожалуй, наиболее четко основные положения сформулированы им в статье “Славянская литургия и письменность Пшемысловской Чехии в X столетии”. Сама мысль о возможности существования литературы на славянском языке в Чехии решительно объявляется Граусом “тенденциозной сказкой”. Характерной чертой статьи Грауса [19] является стремление свести проблему к чисто политическому звучанию. И литургический спор, и борьба за язык имеет для него лишь политическое, но не культурное значение. Никаких центров где могла бы развиваться славянская культура в Чехии, и даже отдельных людей, причастных к ее развитию, он не находит ²². Вoпpoca о времени появления на Руси чешских памятников Граус не касается, а между тем не вызывает сомнения тот факт, что при отсутствии в самой Чехии таких памятников это едва ли не важнейший момент в решении проблемы. При современном состоянии науки мы еще далеки от возможности указать более или менее точно время появления на Руси того или иного памятника. И все же косвенные признаки знакомства Руси, если не с известными в настоящее время чешскими памятниками, то с самой традицией, основной тематикой чешской славянской литературы до создания сазавского центра несомненны.

К концу X в. все необходимые политические условия для русско-чешских культурных контактов были налицо. Русь имела непосредственную границу с Чехией ²³. Согласно “Повести временных лет”, Владимир Святославич жил в мире и любви с чешским князем Ольдржихом ²⁴. Не могли не способствовать чешоко-русским контактам и династические связи. Одной из жен Владимира была чешка (“чехиня”), от которой родился сын Вышеслав ²⁵. Правда, А. В. Флоровский скептически отнесся к этому известию летописи ²⁶, но ему убедительно возражал Р. Голинка, справедливо указывая, что при жизни ближайших потомков Владимира, когда составлялся Начальный летописный свод, едва ли летописец мог произвольно называть жен великого князя, крестителя Руси ²⁷. Одна из дочерей Владимира Святославича — Предслава, как сообщает В. Н. Татищев, была женой чешского короля Болеслава III ²⁸. Напомним, что Сазавский монастырь возник в 1033 г., а уже в 1034 г. Ярослав Мудрый дает имя Вячеслава своему сыну. В “Повести временных лет” известие об этом помещено вслед за указанием о том, что Ярослав стал “самовластцем Рустей земли”. И в ее время родился Ярославу сын, нарекоша имя ему Вячеслав” — читаем в летописи ²⁹. Трудно себе представить, [20] что в столь торжественный момент могло быть случайно дано имя сыну русского “самовластца”, кстати сказать, имя чисто христианское, а не так называемое “княжое”, под которым известны другие сыновья Ярослава. Это обстоятельство можно расценивать как свидетельство уже сложившегося почитания на Руси чешского святого. А раз так, то должны были существовать соответствующие богослужебные тексты. Таким именно и был дошедший, до нас в списке 1095 г. знаменитый канон Вячеславу. Канон этот не мог быть составлен на Руси, а был написан значительно ранее и за ее пределами, так как именно Русь (“восток”) исключается из числа стран, где прославляется имя Вячеслава. Во втором тропаре 5-й песни канона читаем: “Паче солнца, блаженне, просвети севера и уга и запада пресветьлами зарями чюдес ти” ³⁰. Болгарию и Сербию, не говоря уже о Византии, надо исключить, так как ни в одной из этих стран Вячеслав никогда и ни в коей мере не почитался. Противоречащим этому могут показаться имеющиеся в каноне болгаризмы ³¹. Но эта особенность текста легко может быть объяснена работой переписчиков рукописей на Руси в XI в., т. е. той эпохи в истории русской письменности, которая просто была немыслима без болгаризмов. О хорватских глаголитах также не может быть речи, так как они, являясь католиками, не могли пользоваться такой чисто православной формой богослужения, как канон. Остается, таким образом, сама Чехия (не случайно автор канона наполнил его бесконечными похвалами Праге ³² ), причем время возникновения канона определяется не позже начала XI в., когда он уже, по всей вероятности, попал на Русь. Это с теми или иными несущественными поправками признается большинством ученых. А. В. Флоровский, подведший итог научной дискуссии по этому вопросу, добавляет от себя: “Естественно возникает вопрос: не предшествовало ли приходу на Русь службы св. Вячеславу — в составе Минеи — его житие, знакомство с которым делало бы более сознательным и мотивированным самое усвоение церковного чествования этого святого в формы службы ему” ³³. Такого рода предположение вполне допустимо. В агиографии известны факты, когда служба святому предшествовала составлению пространного жития ему (например, [21] Савва Сторожевский ³⁴), но хотя бы самое краткое житие не могло не существовать. И дело здесь не только в литературном источнике, необходимом при написании службы, а в том, что это краткое житие обязательно должно было прочитываться как синаксарь после 6-й песни канона ³⁵. Таким видом житий обычно являлись проложные редакции. Проложные жития Вячеслава и Людмилы хорошо известны, однако возникновение их датируется в литературе самое раннее концом XI в. ³⁶, а большинство ученых склоняются к самому концу ХII — началу XIII в. Н. Серебрянский даже писал, что “нет достоверных доводов, чтобы мы могли отнести появление этих легенд в Прологе ко времени более раннему, нежели середина XIII столетия” ³⁷. Столь поздние датировки делаются обычно исходя не из внутреннего анализа памятника, а из истории складывания самого Пролога. История эта едва ли не одна из самых сложных проблем в области древнеславянских литератур. Последним словом в ее изучении является труд югославского ученого В. А. Мошина “Славянская редакция Пролога Константина Мокийского в свете византийско-славянских отношений XII — XIII веков”. В. А. Мо-[22] шин придерживается той точки зрения, что Пролог возник в русской среде, причем складывался этапами. Наиболее ранним он считает так называемый первый слой редакции, появившийся “после 1132 г.” ³⁸. Житий Вячеслава и Людмилы в этом слое еще нет. Они появляются в Прологе лить во второй его редакции, т. е. в конце XII в. И в то же время Мошин пишет, что почитание князя Вячеслава Чешского было установлено “в конце XI в.” Решить этот запутанный вопрос с достаточной степенью убедительности пока трудно. Необходимо, однако, учитывать, что чешские жития могли проникнуть в Пролог раньше, еще до того времени, как были созданы русские жития Бориса и Глеба, Феодосия Печерского и Мстислава, составляющие русскую часть Пролога. Может быть, это был греческий менологий, т. е. та основа, на которой развивался славянский Пролог, но с некоторыми дополнениями. Эти дополнения могли даже вноситься и не под соответствующими числами, а все вместе в конце книги. К сожалению, никаких древних списков такого предполагаемого менология до нас не дошло. Однако, по-видимому, в списке начала XVI в., дошел один Пролог из собрания Костромской библиотеки, хранящейся в настоящее время в Отделе рукописей Государственной Библиотеки им. В. И. Ленина под № 14. В Костромском прологе многие русские статьи даны в дополнении. Примечательно, что среди них все еще нет статьи об освящении церкви Георгия в Киеве, включенной в Пролог, по мнению В. А. Мошина, еще на стадии образования его второго слоя и во всяком случае еще в XI в. Нет, правда, в нашем Прологе и житий Вячеслава и Людмилы, но в данном случае важен сам факт существования такой разновидности Пролога.

По поводу возможности проникновения на Русь в очень раннее время памятников, связанных с почитанием Людмилы, сравнительно недавно высказал интересные предположения Р. О. Якобсон, полностью поддержанные Ф. Дворником ³⁹. Р. О. Якобсон обратил внимание, что в летописном рассказе о княгине Ольге константинопольский патриарх обращается к ней со словами, которые чуть ли не повторяют слова одной чешской гомилии, обращенной к Людмиле. Имеется в виду следующее место в летописи: “И поучи патреарх о вере и рече ей: “Благословена ты в женах руских яко возлюби свет, а тьму остави” ⁴⁰. Ни у кого из исследователей русских летописей никогда не возникало сомнений, что повествование о княгине Ольге входит в ту часть летописи, которая является ее древнейшим ядром независимо от того, древнейший ли это Киевский свод 1037 г., как утверждал А. А. [24] Шахматов ⁴¹, “Сказание о первоначальном распространении христианства на Руси”, выделяемое Д. С. Лихачевым ⁴², летопись, ведшаяся еще в конце X в. при Десятинной церкви, как полагает Л. В. Черепнин ⁴³, либо “Сказание о русских князьях” X в., по мнению М. Н. Тихомирова ⁴⁴. За исключением А. А. Шахматова, все исследователи относят возникновение этой части летописи к X — самому началу XI в. Впрочем, и А. А. Шахматов отодвигает эту дату ко времени не позже 1037 г. Как видно из приведенных выше данных о древнейшей части летописи, показывающей знакомство с житием Людмилы, можно думать, что оно уже существовало в X в.

Но и этим, однако, данный вопрос не исчерпывается. Дело в том, что указанная гомилия дошла до нас на латинском, а не на старославянском языке. Ф. Дворник в связи с этим полагает, что латинская рукопись является переводом славянского оригинала, возникшего в X в. В этом предположении нет ничего невероятного, если принять тезис о существовании славянской письменности в Чехии до начала деятельности Сазавского монастыря. Но даже если и допустить, что оригинал гомилии был латинским, это не исключает возможности его проникновения на Русь. Многочисленные латинские памятники попадали, как мы знаем, на Русь в славянских переводах. Среди них могла быть и гомилия о Людмиле. Впрочем, возможен, хотя и очень нам кажется маловероятным, еще один путь знакомства на Руси с рассматриваемым здесь чешским памятником. В свое время Н. Н. Ильиным было высказано предположение, что “на протяжении всего XI столетия могли еще встречаться на Руси книжные люди, знакомые не только со славянскими, но и с латинскими легендами о Людмиле и Вячеславе” ⁴⁵. В доказательство этого Н. Н. Ильиным, считавшим, что на древнерусские памятники непосредственно влияли сочинения на латинском языке в оригинале, приведены примеры параллельных мест из латинской “Легенды Кристиана” и “Сказания о Борисе и Глебе”. Эти сопоставления, однако, выглядят крайне неубедительно, так как не выходят за пределы общераспространенных агиографических форм. Иначе нельзя расценить такие совпадения, как упоминание о том, что убийцы после совершенного ими преступления пришли рассказать об этом тому, кто их послал, либо рассказ о чудесах над телом святого ⁴⁶. [25] Но главное, нет решительно никаких намеков в источниках, не говоря уже о каких-либо прямых указаниях, на знакомство в Киевской Руси с латинской литературой непосредственно ⁴⁷.

Если вернуться к современному состоянию изучения вопроса о чешско-русских культурных связях раннего периода, то можно выделить вторую важнейшую проблему, привлекающую в настоящее время внимание исследователей,— влияние чешских памятников на русские, т. е. творческое и активное усвоение чешского наследия. Собственно говоря, этот вопрос уже неоднократно затрагивался при решении первой проблемы, которая, как можно было видеть, неотделима от второй. О латинской гомилии о Людмиле, повлиявшей на летописный рассказ об Ольге, только что говорилось. В еще большей степени это относится к “Сказанию о Борисе и Глебе”.

Анонимное “Сказание о Борисе и Глебе” является одним из памятников, посвященных убитым в 1015 г. по приказанию Святополка Окаянного братьям Борису и Глебу. В его исторической основе лежат подлинные события, связанные с борьбой за великокняжеский престол после смерти Владимира. Смерть братьев, не желавших междоусобной борьбы, многие века служила призывом к прекращению розней среди князей, а сами они почитались как покровители русских князей и Русской земли.

Памятники же, им посвященные, играли важную роль в складывавшейся государственной идеологии древней Руси. Помимо “Сказания”, написанного, видимо, около 1072 г., в цикл борисоглебских памятников входили: “Летописная статья 6523 г.”, “Чтение о житии и погублении Бориса и Глеба”, написанное монахом Киево-Печерского монастыря Нестором, скорее всего в [26] 80-х годах XI в., краткие проложные статьи, сокращавшие “Сказания” и летописную статью, такие же краткие паремийные чтения и, наконец, служба святым, составленная митрополитом Иоанном в конце XI в.

До сих пор в науке остается нерешенным вопрос о том, какой из двух памятников был первичным: “Сказание” или летописная статья. До сравнительно недавнего времени общепризнанным считалось происхождение “Сказания” от летописной статьи, дополненной, по мнению исследователей, составителем “Сказания” лишь риторической и лирической частями. Иначе представляет себе взаимоотношение памятников Н. Н. Ильин. По его мнению, именно “Сказание”, будучи первой литературной обработкой устных преданий о гибели Бориса и Глеба, при широком использовании ряда литературных образцов, в том числе и чешских, послужило источником летописной статьи 6523 года ⁴⁸. Но как бы ни решался данный спорный вопрос, для нас в данном случае важнее отметить общий момент, в той или иной мере свойственный памятникам борисоглебского цикла. Христианские князья-мученики, гибнущие от руки брата-злодея, значение их памяти для молодого христианского государства — все это не могло не восприниматься вне разительной аналогии и даже поразительного сходства со всем тем, что происходило с Людмилой и Вячеславом в начале X в., на заре Чешского государства. И действительно, в “Сказании о Борисе и Глебе” мы находим прямое указание, что перед смертью своей князь Борис вспоминал о “мучении и страсти святого мученика Никиты и святого Вячеслава, подобно же сему бывъшю убиению”.

Можно отметить многие черты в “Сказании”, свидетельствующие о несомненном знакомстве его автора с чешскими житиями. Славянское “Проложное житие Людмилы” было использовано и автором “Сказания о Борисе и Глебе”. Над телом убитого Глеба ночью чудесно загорается свеча точно так же, как и над телом задушенной Людмилы ⁴⁹.

Еще более разительным является влияние “Востоковской легенды” на “Сказание о Борисе и Глебе”. Это влияние подробнейшим образом проанализировано Н. Н. Ильиным в его монографии “Летописная статья 6523 года и ее источник”. Сам неизвестный нам по имени автор “Сказания” косвенно указывает на этот свой источник, когда пишет, что Борис “помышляшеть же мучение и страсть святого мученика Никиты и святого Вячеслава, подобно же сему бывъшю убиению” ⁵⁰. Обращение к житию Вячеслава [27] было более чем закономерным: уж слишком сходны были ситуации убийства, совершаемого братом. Очень показательно, что при переработке древнейшего жития Вячеслава для Четьи-Минеи, т. е. сборника житий и поучений для каждодневного чтения, древнерусскому книжнику сразу же бросилось в глаза это разительное сходство, и он, передавая соответствующее место жития Вячеслава о наущений дьяволом Болеслава, сделал следующую вставку: “яко же и окояннаго Святополка, иже совеща злое на братию свою в сердце своем, изби братию свою и приим власть един в Рустей 3емли” ⁵¹.

Сопоставление русского и чешского памятников не входит в нашу задачу. Однако хотелось бы отметить, что есть опасность, установив зависимость одного памятника от другого, слишком широко распространять эту зависимость. Помнить о такого рода опасности тем более необходимо, когда речь идет о памятниках агиографии их неотъемлемыми устойчивыми нормами и необходимыми в рамках жанра штампами. Выше уже говорилось о такого рода упущениях в книге Н. Н. Ильина при сопоставлении им латинских и древнерусских сочинений. Это же можно сказать и в отношении анализа взаимоотношений славянских памятников. Ведь никак нельзя, как это делает автор, усматривать влияния одного памятника на другой в цитировании священного писания, если эти цитаты совершенно различны и по содержанию; в прославлении правителей страны, если это прославление выражено по-разному; в указании на то, что у одного и другого князя были дети, если они действительно и у того и у другого были, и т. д. ⁵² И уж тем более рискованно на основе таких сопоставлений делать вывод о первоначальном виде чешского памятника, полагая, что “редакция жития Вячеслава, использованная как образец при составлении первоначальной повести о Борисе и Глебе, вероятно, стояла к последней ближе известных нам житий Вячеслава как по составу фактов, так и композиционно” ⁵³.

Еще большие возражения встречает метод исследования Е. Прохазковой. В своей книге “По следам древней дружбы” она делает попытку не только проследить влияние чешской литературы нa русскую, но и вскрыть причины ее использования и переработки на Руси. Прежде всего никак нельзя согласиться с тем, что в XI в. Русь “не имела еще своей собственной литературы”, а потому и обращалась к литературам других народов. Не говоря уже [28] о расцвете русской литературы во второй половине XI в. (достаточно назвать “Изборник Святослава” 1076 г., жития и летописи), уже в середине XI в. было создано “Слово о законе и благодати” митрополита Иллариона, а в самом начале века, если не в конце предыдущего, — древнейший летописный свод. Связи же русской литературы с другими литературами свидетельствуют скорее о ее достаточно высоком уровне, чем об отсталости. Тем более совершенно неверно утверждение о ее отсутствии. И потому весьма странно звучит утверждение Е. Прохазковой о том, что святовацлавская легенда “помогала, во-первых, укреплять феодализм на Руси, а во-вторых, преследовала дидактические цели, призывая народ к покорности и послушанию” ⁵⁴. Конечно, было бы крайним преувеличением полагать, что литературные памятники, попавшие на Русь из другой страны, могли служить столь эффективным орудием социальной борьбы. Как бы высоко мы ни оценивали роль чешского элемента в культуре древней Руси XI в., придавать чешским памятникам значение широко распространенной публицистики, логически оправдывающей классовую эксплуатацию, было бы по меньшей мере модернизацией прошлого. Столь же парадоксальным представляется и утверждение Е. Прохазковой о том, что минейная редакция была специально создана в Новгороде для того, чтобы идеологически обосновать его сепаратистские тенденции ⁵⁵. Это Прохазкова находит в известной вставке о Святополке в тексте Востоковской легенды, поскольку, по мнению автора, Святополк являлся главным представителем идеи государственного единства ⁵⁶. Такое утверждение находится в очевидном противоречии с фактами. Святополк, повсеместно именовавшийся Окаянным, нигде, и уж конечно не в Киеве, и никем на Руси не рассматривался как символ ее единства, а, наоборот, как братоубийца, сеявший рознь и вражду. Об этом говорят решительно все летописи и все без исключения памятники, связанные с Борисом и Глебом, независимо от того, когда и где они возникли.

Осторожность при подходе к рассматриваемой проблеме ни в коей мере не ставит под вопрос сам факт знакомства с произведениями чешской агиографии и их использованием на Руси. Особо следует отметить при этом, что сходство между житиями чешского и русских князей не ограничивается только фактами самого их жизнеописания. Оно может быть прослежено и в их посмертных деяниях, всегда особо занимавших внимание средневековых писателей. В “Легенде Востокова” нет специальной части, посвященной посмертным чудесам Вячеслава, но они в значительном числе приведены в “Легенде Никольского”. Чудеса эти в первую очередь [29] связаны с освобождением из темницы невинно страдающих ⁵⁷. При этом и Борис, и Глеб предстают вслед за Вячеславом Чешским как идеал праведного князя, восстанавливающего справедливость даже после своей смерти. Так литературные заимствования оказываются тесно связанными с оформлением государственной идеологии.

Сопоставление столь популярных на Руси памятников вацлавского цикла с произведениями древнерусской письменности далеко не может быть ограничено кругом борисоглебских памятников. Д. Чижевский справедливо указал на определенное влияние “Легенды Никольского” на “Житие Феодосия Печерского”, написанное Нестором. Согласно этому житию, юноша Феодосии, будучи еще в миру, как и юный князь Вячеслав, печет просфоры для того, чтобы в храмах не прерывалось совершение литургии ⁵⁸.

Обращают на себя внимание и определенные черты сходства рассказа “Ипатьевской летописи” об ослеплении князя Василька Теребовльского с “Востоковской легендой”. Давид Игоревич за-мышляет зло против брата не сам, а по наговору злых советников, убеждающих князя-злодея в том, что брат (соответственно Вячеслав и Васильке) хочет убить его ⁵⁹. Как и Вячеслав, Василько получает от слуги предупреждение о готовящемся против него заговоре и пренебрегает им, возлагая надежду на бога ⁶⁰. Подобно Болеславу, Давид уговаривает свою жертву остаться с ним пировать до утра ⁶¹. Заслуживает внимания, что автор повести о Васильке (Василий Волынец) ⁶² имел в своих руках не толь-ко Востоковскую легенду, но и “Проложное житие Вячеслава”. Скорее всего именно оттуда он мог заимствовать для характеристики Давида, слова: “бе бо вжаслъся и лесть имея в сердце”, напоминающие то, что говорится в Проложном житии о [30] Болеславе: “...бе бо языком лстивымь паче живота своего любяи, а на сердци своем о убийстве его помышляше”. Если это последнее наблюдение справедливо, то оно может рассматриваться как еще одно свидетельство появления “Проложного жития Вячеслава” еще в XI или в начале XII в., поскольку “Повесть о Васильке” находится в летописи под 1097 годом. Правда, данная летописная статья охватывает ряд событий вплоть до начала XII в., но она все же не могла быть написана после 1116 г., когда, как убедительно показано А. А. Шахматовым, была включена в состав “Повести временных лет” при составлении ее второй редакции ⁶³.

“Повесть о Васильке Теребовльском”, подробно и с большой наглядностью описывавшая кровавую картину княжеской междоусобицы, поднятой вероломно сразу же после заключения Любечского союза (1097 г.), не могла не послужить предостережением русским князьям. Таким образом, в чешских памятниках русский читатель находил столь знакомые ему по собственной истории образы: бабка — княгиня-христианка и ее внук, утверждающий христианство в стране. Даже и без разительной аналогии в обстоятельствах убийства Вячеслава и Бориса и Глеба это одно приближало образы чешских князей к русскому читателю. Ум средневекового человека всегда стремился отыскать уподобления, аналогии, как бы вводящие описываемые им явления во что-то общее для рода человеческого. Жития полны сравнений, подобно тому как Новый завет наполнен ссылками на Ветхий. Сравнения и даже уподобления, к которым прибегает средневековый писатель, как бы ставят на свое место то или иное событие, открывают его непреходящий смысл. Но это общее положение для Руси XI в. дополнялось тем важным обстоятельством, что речь шла о людях и событиях в родственной славянской стране. В этом отношении очень показателен контекст, в котором в “Повести временных лет” говорится о чехах: “... а друзии Чеси нарекошася, а се ти же Словени...” ⁶⁴.

С течением времени чешские святые как бы врастали в русское самосознание, так что к XVII в. их готовы были уже рассматривать и почитать как русских святых. Без всяких оговорок “Проложное житие Вячеслава” и проложное же “Сказание” о перенесении его мощей были включены в состав сборника под названием “Сказание о российских святых чудотворцах” ⁶⁵. То же можно видеть и обращаясь к русским изображениям чешских святых в XVII в. Изображений более раннего времени пока найти не удалось. Не [31] обнаружено пока и ни одной древнерусской иконы чешских святых, хотя такие иконы несомненно писались. Об этом свидетельствуют указания на то, как следует изображать Вячеслава и Людмилу, содержащиеся в иконописных подлинниках, своеобразных пособиях древнерусских живописцев. В одном из них, знаменитом Клинцовском иконописном подлиннике, хранящемся в настоящее время в Государственной Публичной библиотеке им. Салтыкова-Щедрина в Ленинграде, под 16 сентября мы читаем: “И святыя мученицы Людмилы княгини. Аки Елена или Олга княгиня” ⁶⁶. А под 28 сен-тября записано: “Святаго Вячеслава князя чешьскаго, надсед, брада аки Василий Кесарийский, кудряв, риза княжеска, власы со ущей. Его же уби брат его Болеслав” ⁶⁷. По-видимому, такой иконографический тип чешских святых был достаточно определившимся в древнерусской живописи, перейдя впоследствии к мастерам-палешанам. В одном из их подлинников XVIII в. приводятся почти дословные описания чешских святых с той только разницей, что относительно облика Людмилы говорится более конкретно: “... на главе венец царский, и плат, аки у Елены царицы и ризы таковы же” ⁶⁸.

Как уже говорилось, настенные изображения Вячеслава и Людмилы, хотя и очень немногие, сохранились ⁶⁹. Изображение Людмилы пока удалось обнаружить только одно. Оно находится в Крестовоздвиженском соборе г. Романова-Борисоглебска (ныне Тутаева) неподалеку от Ярославля, во втором ярусе восточной стороны северо-западного столба. Роспись ⁷⁰ Крестовоздвиженского собора почти совершенно не привлекала к себе внимания исследователей, если не считать чрезвычайно беглых упоминаний о ней в целом в трудах Н. Покровского, Ю. Шамурина, Б. В. Михайловского и Б. И. Пуришева и С. С. Чуракова ⁷¹. Невыясненной остается даже дата самой росписи. Если Н. Покровский, а вслед за ним Ю. Шамурин и С. Чураков полагали, что она была [32] выполнена сразу же после сооружения храма, в 1658 году, то Б.В. Михайловский и Б. И. Пуришев датировали роспись 90-ми гг. XVII в. Между тем на западной стороне первого яруса юго-восточного столба сохранилась, правда фрагментарно, надпись, позволяющая точно датировать роспись Крестовоздвиженского собора. Надпись гласит: “Лета 7184 (1675) октября 26 написан... по обещанию воеводы Романовского Дмитрия Тихоновича Золотова”. Едва ли можно сомневаться, что заказчик росписи воевода Дмитрий Золотов был самым непосредственным образом причастен к выбору тематики росписи. Так, в ней мы находим изображения четырех святых с именем Дмитрия: Дмитрия Солунского, Дмитрия Прилуцкого, Дмитрия царевича и св. Дмитрия (очевидно, из раннехристианских мучеников). Быть может, уникальное изображение Людмилы было также связано с именем кого-нибудь из членов семьи романовского воеводы. Но даже если это и так, мастера, расписывавшие собор (а ими, по предположению С. С, Чуракова, были костромичи Василий Ильин и Гурий Никитин), поместили изображение княгини Людмилы так, что как раз на противоположной стороне столба оказывалось изображение княгини Ольги, с которой, как об этом неоднократно упоминалось выше, прочно ассоциировался образ чешской княгини. Если при этом принять во внимание многократные изображения на стенах собора царицы Елены, с которой был столь тесно связан праздник Воздвиженья (ему и посвящен храм), то мы получим законченную картину трех правительниц, проповедниц христианства (Елена — Людмила — Ольга), как раз в том их сопоставлении, какое дает иконописный подлинник. Но, сравнивая наше изображение с рекомендацией подлинника, нельзя не заметить и существенного различия между ними. На тутаевской фреске Людмила изображена без царского венца, как это предписывал подлинник. На голове ее женский головной убор — повой или ушев, сыгравший столь трагическую роль в ее жизни. Художник, видимо, обратился к Прологу, где рассказывалось о том, как посланные Драгомирой убийцы сняли с головы княгини ушев и удушили им Людмилу ⁷². Ушев написан мастером белоснежным, он концентрирует на себе внимание зрителя на фоне княжеских одежд Людмилы, довольно пестрых, в, соответствии со вкусами ярославской и костромской художественных школ XVII в.

Изображений Вячеслава известно в настоящее время два: в Успенском соборе Троице-Сергиевой Лавры в Загорске, который был расписан в 1684 г. ⁷³, и в Софийском соборе в Вологде, [33] расписанном в 1684 — 1686 гг. ⁷⁴ Обе росписи были выполнены бригадой ярославских мастеров под руководством Дмитрия Григорьевича Плеханова. Чешский князь изображен в обоих соборах на юго-западных столбах. Он представлен седовласым умудренным старцем. Не приходится и говорить, что такой образ Вячеслава чрезвычайно далек от того, который мы видим во всех памятниках вацлавского цикла — юного князя-мученика. Для Плеханова Вячеслав сродни таким святым князьям и царям, как Константин Великий, Владимир Ярославич, Василий и Константин Ярославские, которых он изобразил на тех же или на соседних столбах лаврского и вологодского соборов. Так Вячеслав прочно входит в число не только чуть ли не русских святых, но и тех, кто олицетворяет собой государственную мудрость и величие. А для такого изображения уже не было никакой необходимости обращаться к подробностям жизни самого Вячеслава.

Комментарии

1 Ivan Borkowsky. Levy Hradec. Praha, 1965, str. 56.

2 См. ]. Kalousek. Obrana knizete Vaclava Svateho proti smyslenkam a kfivym uc-udkum о jeho povaze. Praha, 1872, str. 30.

3 Сазавский летописец дошел до нас как продолжение Хроники Козьмы Пражского. Текст его см.: “Fontes Rerum Bohemicarum” (далее — FRB), т II стр. 238 — 269.

4 F. Dvornik. Les benedictins et la christianisation de la Russie. “L'Eglise et les-eglises”. Chevetogne, 1953, p. 339.

5 Vaclav Novotny. Ceske dejiny, D. 1, с. 11. Praha, 1913, str. 96 — 97, 104.

6 См. Gyula Moravcsik. Studia Byzantina. Budapest, 1967, str. 330 — 331, 335.

7 В сообщающей об этом Сазавской хронике говорится: “sancti Glebii et socii eius”. Бросается в глаза необычное упоминание не обоих святых братьев Бориса и Глеба, а только Глеба. Имя же Бориса скрыто в общем названии “и его товарища”. Такое выделение Глеба, хотя и редко и не в идентичной форме, но все же встречалось и на Руси. В. И. Лесючевский в свое время обратил внимание на то, что в Смоленске и Чернигове храмы назывались не борисоглебовскими, а глебоборисовскими, и высказал мысль о том, что “оба эти святые, воспринимаемые нами обычно как нечто единое, не всегда и не везде так воспринимались”. (В. И. Лесючевский. Вышгородский культ Бориса и Глеба в памятниках искусства. “Советская археология”, т. VIII. М. — Л., 1946, стр. 238). Форма почитания Бориса и Глеба в Сазаве, видимо, была отражением соответствующего их почитания на Руси и может при дальнейшем изучении вопроса служить указанием, с каким именно городом или князем было связано перенесение реликвии из Руси в Чехию.

8 Vaclav Novotny. Указ, соч., стр. 326. Там же находится обзор литературы по этому вопросу.

9 См. “Московский вестник”, 1827, № 17.

10 Напечатаны в кн.: А. X. Востоков. Филологические наблюдения. СПб., 1865, стр. 91 — 92.

11 “Чтения в Обществе истории и древностей Российских”. 1847, т. 3.

12 И. В. Ягич. Служебные минеи за сентябрь, октябрь и ноябрь в церковнославянском переводе по русским рукописям 1095 — 1097 гг. СПб., 1886.

13 Н. Никольский. Легенда мантуанского епископа Гумпольда о св. Вячеславе Чешском в славяно-русском переложении. “Памятники древней письменности и искусства”, вып. CLXXIV, СПб., 1904.

14 А. И. Соболевский. Материалы и исследования в области славянской филологии и археологии. СПб., 1910, стр. 48 — 109.

15 См. “Известия Отделения русского языка и словесности”, т. V. СПб , 1900 кн. 4, стр. 1385 — 1386.

16 “Sbornik staroslovanskych literarnich pamatek o sv. Vaclavu a sv. Ludmile”. Uspofadal J. Vajs. Praha, 1929.

17 H. К. Никольский. Повесть временных лет как источник для истории начального периода русской письменности и культуры, вып. I. Л., 1930.

18 В. М. Истрин. Моравская история славян и история поляноруси как предполагаемые источники начальной русской летописи. “Byzantinoslavica”, т. III, sv. 2. Praha, 1931.

19 R. Jakobson. Cesky podil na cirkevneslovanske kulture. “Co daly nase zeme Evrope a lidstvu”. Praha, 1939, str. 9 — 20.

20 V. Chaloupecky. Prameny X stoleti legendy Kristianovy о svatem Viaclavu a svate Lidmile. “Svatovaclavsky sbornik”, t. II. Praha, 1939.

21 V. Chaloupecky — Ryba. Stredoveke legendy Prokopske. Praha, 1953.

22 С возражениями по поводу такого рода утверждений выступил ряд чешских историков и филологов в сб. “Magna Moravia”, Brno, 1964.

23 Обширный материал по этому вопросу собран и изучен в ряде исследований. Важнейшими среди них являются: А. В. Флоровский. Чехи и восточные славяне т. I. Прага, 1935; В. Д. Королюк. Западные славяне и Киевская Русь. М., 1964.

24 Полное собрание русских летописей (далее — ПСРЛ), т. I, М., 1962, стб. 126.

25 Там же, стб. 80.

26 А. В. Флоровский. Указ, соч., т. I, стр. 14 — 21.

27 R. Holinka. К cesko-ruskum oztahum v 10. stoleti. “Sbornik praci filosofske fa-kulty. Brnenske University”, r. 11, c. 2 — 4. Brno, 1953, str. 228.

28 В. Н. Татищев. История Российская, т. I. М. — Л., 1962, стр. 373.

29 ПСРЛ, т. I, М., 1962, изд. 2-е, стб. 138; т. I, изд. 2-е, стб. 150 (под 1036 г.).

30 И. В. Ягич Служебные минеи за сентябрь, октябрь и ноябрь, стр. 0220.

31 И. Вашица видел в этом доказательство болгарского происхождения памятника. ("Sbornik staroslovanskych literarnich pamatek”, str. 137). Б. Ангелов оценивает болгаризмы канона в свете тех культурных контактов, которые, вероятно, существовали между деятелями славянской литературы в Чехии и последователями Кирилла и Мефодия в Болгарии. (См.: Боню Ст. Ангелов старата българско, руска и сръбска литература, кн. II, София 1967 стр. 71).

32 Например, “Весело ликует Праг днесь, преславный ти град” далее Прага также названа “прехвальной” (И..В. Ягич. Указ, соч., стр. 0221).

33 А. В. Флоровский. Чехи и восточные славяне, т. I, Прага, 1935, стр. 124.

34 M. Н. Тихомиров. Андрей Рублев и его эпоха. “Русская культура X — XVIII веков”. М, 1968, стр. 215 — 216.

35 Н. К. Никольский. Пособие к изучению устава богослужения православной церкви. СПб., 1874, стр. 316.

36 V. Mosin. Slavenska redakcja prologa Konstantina Mokisijsog us svjetlosti vizantijsko-slavenskich odnosa XII — XIII vijeka. “Zbornik Historijskog Instituta Jugoslovenske Akademije”, t. II, Zagreb, 1959, str. 57.

37 “Sbornik staroslovanskych literarnich pamatek”, str. 50.

38 V. Mosin. Указ, соч., s. 44.

39 R. Jakobson. The Kernel of Comparative slavic Literature. “Harvard Slavic Studies”, t. 1, 1952, p. 44; F. Dvornik. Les benedictins et la christianisation de la Russie. “L'Eglise et les eglises”, t. II. Chevetogne, 1954, p. 332.

40 “Повесть временных лет”, т. I, М. — Л., 1950, стр. 44; “Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов”. М., 1950, стр. 114.

41 А. А. Шахматов. Разыскания о древнейших русских летописных сводах. СПб., 1908.

42 Д. С. Лихачев. Русские летописи. М., 1947, стр. 63.

43 Л. В. Черепнин. “Повесть временных лет”, ее редакции и предшествующие ей летописные своды. “Исторические записки”, вып. 25. М., 1948.

44 М. Н. Тихомиров. Начало русской историографии. “Вопросы истории”, 1960, №5.

45 Н.Н. Ильин. Летописная статья 6523 года и ее источник. М., 1957, стр. 52.

46 Там же, стр. 59 — 63. Как на аргумент в пользу своей гипотезы Н. Н. Ильин указывает на римскую форму даты гибели Бориса в “Сказании”: “Успе месяца иуля в 24 дьнь преже 9 календ августа”. “Обозначение дат событий по календам в церковной практике русской древности не применялось”, — замечает по этому поводу Ильин. С этим нельзя, однако, согласиться. Хотя и очень редко, в летописях можно встретить обозначение дат по календам. См., например, под 1136 г. в “Новгородской Первой летописи старшего извода”: “...месяца июля в 19 преже 14 каланда августа” (“Новгородская Первая летопись старшего и младшего изводов”. М., 1950, стр. 24).

47 Единственным памятником, который может свидетельствовать о таких контактах, является латинская “Трирская псалтирь XI в.” (Кодекс Гертруды), среди миниатюр которой, относящихся к XI в., находим изображение киевского князя Ярополка Изяславича и его матери Гертруды, дочери польского короля Болеслава, с соответствующими славянскими надписями. Остается, однако, неясным, где выполнены миниатюры рукописи и была ли эта рукопись на Руси. Н. П. Кондаков допускал, что они были сделаны в Луцке или Владимире-Волынском (Н. П. Кондаков. Изображения русской княжеской семьи в миниатюрах XI века. СПб., 1906, стр. 10). Н.П. Сычев и В.Н. Лазарев связывают миниатюры Псалтири с монастырем св. Иакова на Дунае (Н. П. Сычев. Искусство средневековой Руси. “История искусств всех времен и народов”, кн. 4, Л., 1929, стр. 207; “История русского искусства”. М. Д., 1953, стр. 230—231); Во всяком случае, “Трирская псалтирь” является в Киевской Руси уникальным памятником, целиком связанным с судьбой князей Изяслава и его сына Ярополка, часто бывавших на Западе.

48 Н. Н. Ильин. Летописная статья 6523 года и ее источник. М., 1957. Там же см. обзор литературы по данному вопросу.

49 Д. И. Абрамович. Жития святых мучеников Бориса и Глеба и службы им Пг., 1916, стр. 44. См. об этом подробнее: Н. Ильин. Указ соч., стр. 60.

50 Д. И. Абрамович. Указ, соч., стр. 33

51 “Великие Минеи-Четии, собранные Всероссийским митрополитом Макарием”. “Памятники славяно-русской письменности”, т. I, вып. III, СПб., 1883, стб. 2189.

52 Н. Н. Ильин. Указ, соч., стр. 54.

53 Там же, стр. 65. Такого рода недостатки в труде Ильина отмечает и Н. К. Гудзий (см.: Н. К. Гудзий. Литература Киевской Руси и древнейшие инославянские литературы. “Исследования по славянскому литерату-роведению и фольклористике”. М., 1960, стр. 21 — 23).

54 Н. Prochdzkova. Po stopach davneho pfatelstvi. “Kapitoly z Cesko-ruskych literarnich styku do konce 17 stoleti”. Praha, 1959, sir. 13.

55 Там же, стр. 14.

56 Там же.

57 Об этом см. подробнее: W. Jngham. Czech Hagiography in Kiev. The Prisoner Miracles of Boris and Cleb. “Die Welt der Slaven”. Jahrgang X, Heft 2, Wiesbaden, 1965, S. 166 — 182. Впрочем, Н. Ингхэм полагает, что русские книжники при этом пользовались не только “Легендой Никольского” , но и не дошедшими до нас славянскими переводами некоторых латинских сочинений о св. Вячеславе, таких, как “Crescente”, “Легенда Кристиана”, “Oriente”, поскольку некоторые подробности русских памятников ближе к указанным легендам, чем к “Легенде Никольского”.

58 Д. Чижевський. Iсторiя украiнскоi лiтератури вiд початкiв до доби реалiзму. Нью-Йорк, 1956, стр. 97.

59 Ср. ПСРЛ, т. II, М., 1962, стб. 231 и “Sbornik staroslovanskych literarnich pamatek”, str. 15.

60 Ср. ПСРЛ, т. II, стб. 233 и “Sbornik staroslovanskych literarnich pamatek”, str. 17.

61 Ср. там же.

62 Об авторе повести см.: И. П. Хрущов. Сказание о Васильке Ростиславиче. “Чтения в Историческом обществе Нестора летописца”, кн. I. Киев, 1879, стр. 57 — 62. Ср. ПСРЛ, т. II, стб. 233 и “Sbornik staroslovanskych literarnich pamatek”, str. 66.

63 А. А. Шахматов. Древнейшие редакции “Повести временных лет”. “Журнал Министерства народного просвещения”. 1887, № 10, отд. 2, стр. 209 — 259.

64 “Повесть временных лет”, т. I, стр. 11.

65 А. Родосский. Описание 432-х рукописей, принадлежащих С.-Петербургской духовной академии и составляющих ее первое по времени собрание. СПб., 1893, стр. 276 — 277.

66 ГПБ, QXIII, II, л. 23 об.

67 Там же, л. 34.

68 “Вестник Общества древнерусского искусства при Московском Публичном музее. 1871 — 1876”. М., 1876, стр. 55, 57.

69 Во Львовском музее украинского искусства хранится галицийская икона XVII в. св. Вячеслава, однако она ничего общего не имеет с традициями древнерусского искусства.

70 Росписи в Тутаеве и Ярославле не являются в строгом смысле слова ни фресками, ни яичной темперой. Они сделаны красками, разведенными на пшеничном отваре (см. А. И. Суслов и С. С. Чураков. Ярославль. М. 1960, стр. 189 — 190).

71 См.: Н. Покровский. Степные росписи в древних храмах греческих и русских. М., 1890, стр. 163; Ю. Шамурин. Ярославль, Романов-Борисоглебск, Углич. М., 1912, стр. 58 — 59; Б. В. Михайловский и Б. И. Пуришев. Очерки истории древнерусской монументальной живописи со второй половины XIV в. М. — Л., 1941, стр. 104, 105, 175; А. И. Суслов и С. С. Чураков. Указ, соч., стр. 20, 254.

72 “Имше же Людмилу и взвергоста уже (ушев) на шию ее и удависта ю” (“Sbornik”, sir. 65).

73 Подробнее об этой росписи в целом и истории ее создания см.: О. А. Белоброва. К истории стенной живописи Успенского собора Троице-Сергиева монастыря. “Сообщения Загорского Государственного историко-художественного музея-заповедника, вып. 3, Загорск, 1960, стр. 65 — 84.

74 Об этой росписи см.: И. Евдокимов. Вологодские росписи. “Старые годы”, 1915, сентябрь, стр. 36, 38 — 40; он же. Вологодские стенные росписи. Вологда, 1922, стр. 31 — 50.