“Сказания о начале славянской письменности”

Книга “Сказания о начале славянской письменности” увидела свет в 1981 г. С того времени прошло почти два десятилетия. Однако знакомство с появившимися за это время исследованиями позволило автору сделать вывод, что ни вступительная статья, ни комментарий к переводам памятников не требуют значительной переработки. Картина деятельности Кирилла и Мефодия, как она обрисована во вводной статье и комментариях к переводам памятников, остается в основных своих чертах прежней и в свете результатов новых исследований. Внося поправки в свои тексты и дополняя их, автор вводной статьи и комментариев стремился, во-первых, восполнить те пробелы в характеристике круга литературных памятников, связанных с деятельностью Кирилла и Мефодия, которые имелись в издании 1981 г., и во-вторых, дать читателям понятие, что нового вносят в наши представления о деятельности солунских братьев исследования ряда известных текстов и, главным образом, находки новых древнеславянских рукописей в монастыре Св. Екатерины на Синае. В издании оставлены без изменений упоминания о работах чехословацких и югославских ученых, так как в тексте речь идет об исследованиях, выполненных во время существования этих многоэтничных славянских государств. [6]

СКАЗАНИЯ О НАЧАЛЕ СЛАВЯНСКОЙ ПИСЬМЕННОСТИ
и современная им эпоха

IX век — один из важнейших этапов в истории славянства. Именно к этому времени начавшиеся ранее в славянском обществе процессы классообразования зашли так далеко, что на многих славянских территориях начали складываться основные классы и формироваться государственность нового феодального общества. Новые складывавшиеся феодальные государства в отличие от примитивных институтов управления, существовавших в обществе эпохи “военной демократии”, обладали столь многообразными и сложными общественными функциями как внутри страны, так и во взаимоотношениях с другими государствами, что для их осуществления какая-то часть общества, связанная с господствующим классом, должна была обладать искусством письма. Если во взаимоотношениях с другими государствами участвовал по необходимости очень узкий круг людей и как главное средство общения здесь могли выступать иностранный язык, выполнявший в данную эпоху функцию своего рода международного языка, и соответственно письменность на этом языке, то для решения внутренних задач славянская правящая верхушка нуждалась в составлении письменных актов на родном, понятном ей языке. ¹ [7]

Эта необходимость еще более обострялась с принятием некоторыми славянскими странами в VIII-IX вв. христианства.

Основные причины, побудившие господствующий класс славянских стран к смене религии, хорошо известны. Во-первых, речь шла о принятии религии, которая бы в гораздо большей мере, чем существовавшие здесь языческие культы, соответствовала отношениям развитого классового общества, более успешно, чем язычество, могла подкреплять своим авторитетом новый общественный строй раннефеодального общества и обеспечивать повиновение социальных низов. Принятие христианства было своего рода завершающим актом в создании идеологической надстройки феодального общества у славян.

Во-вторых, принятие христианства укрепляло международное положение ранее языческой страны, позволяло ее правящей верхушке на равных правах войти в круг феодальной знати соседних “христианских” государств Европы, облегчало широкую рецепцию импонировавших славянской знати общественных институтов более развитого “христианского” общества.

Таким образом, выгоды, которые принятие христианства приносило славянской знати, вполне очевидны. Однако вместе с этим возникли и серьезные трудности. Об этих трудностях дают представление вопросы послов болгарского князя Бориса римскому папе Николаю I, дошедшие до нас в составе знаменитых “Ответов папы Николая I на вопросы болгар”. ² [8]

Эти вопросы, а также ответы на них позволяют прежде всего представить значительность изменений, которые влекло за собой принятие христианства. Речь шла не только о замене культа языческих богов культом христианского Бога. Поскольку культ, религия так или иначе санкционировали своим авторитетом многие нормы повседневной жизни общества, то смена культа влекла за собой и отмену не имевших к нему прямого отношения обычаев, которые заменялись новыми, соответствовавшими предписаниям новой религии, а также установление для многих старых норм иной системы санкций, что в средневековой жизни имело огромное значение. При этом речь шла не только о перестройке порядков внутри страны в соответствии с требованиями новой религии. Из вопросов ясно видно, что болгарская правящая верхушка стремилась определить и новые нормы отношений с соседними христианскими государствами и вообще привести свой общественный порядок в соответствие с общественным порядком того “христианского” мира, частью которого теперь становилась Болгария.

Трудности здесь заключались в том, что, если нормы старого права и старой религии были хорошо известны болгарской знати и она сама, совмещая в себе носителей духовной и светской власти, выступала единственным истолкователем языческих обычаев, то нормы новой религии и “христианского порядка” ей не были известны и с принятием христианства она попадала в этом отношении в зависимость от особой, ранее отсутствовавшей в болгарском обществе группы людей — иностранцев, тесно [9] связанных с церковными организациями тех стран, откуда они вышли. Лояльность этих людей уже поэтому могла вызывать и вызывала серьезные сомнения у представителей болгарской власти, опасавшихся, что они могут использовать свое влияние для подчинения Болгарии ее могущественным соседям. Между тем в христианском обществе именно этой группе людей была доверена монополия не только на отправление культа, но и на истолкование того, какие из норм общественной жизни соответствуют нормам христианского учения. И эти люди постоянно обращались к болгарской правящей верхушке с различными требованиями, апеллируя к неизвестным христианским нормам. Положение усугублялось тем, что от имени нового христианского порядка выступали представители различных христианских толков (например, греки и армяне), каждый из которых считал именно свою веру истинной, а в роли христианских священнослужителей иногда фигурировали авантюристы, не только не имевшие священнического сана, но даже не являвшиеся христианами.

В этих условиях вполне понятно проявляющееся в вопросах болгар папе Николаю I стремление войти в контакт с наиболее авторитетной церковной инстанцией и получить от нее в письменном виде все необходимые тексты с изложением норм “христианского порядка”. Прежде всего речь шла о присылке книг с изложением “христианского закона” (это повторено дважды — вопросы 1 и 37). Эта просьба затем конкретизировалась как просьба прислать требник (codex ad faciendas missas) — сборник текстов, [10] читающихся во время богослужения (вопрос 76), и епитимийник (indicium poenitentiae... in scriptis) — сборник норм наказаний, налагавшихся духовенством на верующих за различные грехи (вопрос 75). Кроме того, болгарские послы просили о присылке книг с изложением “светского закона” (de mundana lege libros) (вопрос 13). О стремлении использовать как можно большее количество различных письменных источников для изучения положения в окружающем Болгарию мире говорит в особенности вопрос 103: Что делать со светскими книгами, которые болгары отняли у арабов и которые хранятся у царя?

Для того чтобы болгарская верхушка могла использовать эти тексты для определения положения своей страны в “христианском мире” и для урегулирования отношений с христианским духовенством внутри страны, они должны были быть изложены на понятном для болгарской знати языке. Тем самым возникал новый важный стимул для создания славянской письменности. Подобные проблемы стояли перед знатью не только Болгарии, но и других славянских стран, принявших христианство.

О том, что с принятием славянскими странами христианства были действительно предприняты попытки создания славянского письма, говорит свидетельство древнеболгарского писателя конца IX - начала X в. — так называемого “черноризца Храбра”, написавшего первый очерк истории славянской письменности. По словам Храбра, приняв христианство, славяне пытались записывать славянскую речь “римскими и греческими письменами”, т.е. с помощью [11] букв греческого и латинского алфавита. Очень важно, что инициативу этих действий Храбр приписывает самим славянам, а не пришедшим в славянские страны христианским миссионерам. Не менее существенно и его указание на попытки использовать буквы разных алфавитов — свидетельство того, что попытки создания славянского письма предпринимались одновременно на разных славянских территориях, граничащих с империей Каролингов и Византией. Попытки механически использовать другие алфавиты для передачи звуков славянского языка были, конечно, не очень удачными. Более совершенная система письма, построенная с учетом фонетических особенностей славянского языка, была создана в середине IX в. Однако она возникла не в славянских странах, а в Византии, и ее создателями были дети “друнгария” из Солуни-Фессалоники Константин и Мефодий.

Единственным источником, из которого мы можем пытаться узнать, когда и под влиянием каких обстоятельств это произошло, являются жизнеописания солунских братьев.

По сравнению с другими памятниками о деятельности Константина и Мефодия их пространные Жития стали привлекать внимание исследователей сравнительно поздно. Первое исследование этих памятников, благодаря которому они стали известны широкому кругу ученых, было написано А.В. Горским в 1843 г., ³ а первое их издание осуществил П. Шафарик при содействии М.П. Погодина лишь в 1851 г. ⁴ Однако, получив известность, пространные [12] Жития Константина и Мефодия сразу же стали объектом специального изучения ряда поколений исследователей, среди которых были многие ведущие представители славистики не только всех славянских, но и неславянских стран. Один перечень работ, посвященных этим памятникам, мог бы составить объемистый том. В этой огромной литературе можно выделить несколько направлений, по которым шло изучение памятников.

Во-первых, это розыски списков памятников, их текстологическое сопоставление и подготовка издания текстов. Как главные вехи в этой работе следует отметить издания памятника, осуществленные в 1865 г. О.М. Бодянским, в 1930 г. П.А. Лавровым, в 1973 г. болгарскими учеными Б.С. Ангеловым и X. Кодовым. ⁵

Во-вторых, это большое количество работ, посвященных установлению правильного смысла сказанного, устранению тех ошибок и искажений, которые имеются уже в самых ранних списках памятников. Как известный итог проделанной работы, суммирование наблюдений, рассеянных часто по мелким этюдам и заметкам, можно рассматривать переводы Житий на другие языки, выполнявшиеся неоднократно и в XIX, и в XX в. крупными славистами. Из числа работ последних десятилетий следует отметить переводы таких знатоков кирилло-мефодиевской проблематики, как словенский исследователь Ф. Гривец (на латинский язык), ⁶ чехословацкий исследователь И. Вашица (на чешский язык), ⁷ французский славист А. Вайан (на французский язык). ⁸ К ним [13] нужно присоединить и самый последний по времени перевод обоих памятников на болгарский язык, выполненный X. Кодовым для третьего тома Собрания сочинений Климента Охридского. Все указанные переводы снабжены комментариями с обоснованием предложенного переводчиками толкования спорных мест текста. Эти комментарии вместе с переводом дают как бы сжатую сводку результатов, достигнутых на данном направлении изучения кирилло-мефодиевской проблематики.

В ходе исследований была также проделана большая работа по выявлению в тексте Житий заимствований из литературных источников. Помимо рассеянных по всему тексту цитат из различных книг Ветхого и Нового Заветов, здесь следует отметить выявленную благодаря прежде всего усилиям Ф. Гривца большую группу заимствований из сочинений церковного писателя IV в. Григория Назианзина. Результаты этих исследований были во многом уточнены чехословацким историком литературы В. Вавжинком. ⁹

Работа по установлению текста Житий и его источников переплеталась с исследованиями, направленными на определение достоверности Житий как источника путем сопоставления их сообщений с другими свидетельствами об описанных в них событиях. Эта тема заняла ведущее место во всех сколько-нибудь крупных работах, посвященных как кирилло-мефодиевской проблематике, так и истории Великой Моравии IX в. Из работ, специально посвященных источниковедческой оценке Житий и сыгравших [14] большую роль в становлении правильных представлений о характере этих памятников, следует отметить работу русского ученого А. Воронова ¹⁰ и исследование польского слависта А. Брюкнера, ¹¹ хотя многие конкретные выводы обоих исследователей не удержались в науке. ¹² Если эти исследователи и их современники интересовались прежде всего тем, как переданы в Житиях те или иные факты, то в исследованиях последних десятилетий делается упор на выяснении того, почему они передаются именно таким образом. При этом принимаются во внимание как особенности того жанра, к которому Жития принадлежат, так и роль отдельного эпизода в структуре, композиции всего произведения в целом. Образцом удачного применения этих методов, приводящих при их последовательном применении к раскрытию основного замысла, лежащего в основе произведения, может служить известная монография В. Вавжинка. ¹³ Наряду с исследованиями, в которых особенности литературной формы Житий используются для раскрытия их содержания, в кирилло-мефодиевской литературе, особенно последних десятилетий, можно отметить появление работ, где специально изучаются черты художественного стиля Житий как первых славянских литературных памятников. Исследование художественных особенностей Житий уже теперь дало ряд ценных результатов, в частности позволило выявить древнейшие образцы славянской поэзии. ¹⁴

Наконец, следует отметить работы по изучению словаря памятников, имевшие важное значение при установлении времени их возникновения. [15]

Первый исследователь Житий А. В. Горский полагал, что они созданы в IX в. вскоре после описанных в них событий и там, где эти события происходили — на западнославянских землях. ¹⁵ Его выводы сразу же получили поддержку ряда исследователей, но появились и возражения. Одни авторы (как, например, А. Воронов) считали, что Жития написаны лишь в X в. в Болгарии, другие относили их составление к еще более позднему времени (так, например, болгарский ученый В. Киселков в 40-50-х годах нашего столетия доказывал, что Жития — памятники литературы Второго Болгарского царства). Объективное основание для сомнений давало отсутствие ранней рукописной традиции — самый ранний список Жития Мефодия относится к концу XII — началу XIII в., самые ранние списки Жития Константина — к XV в. (если не считать фрагментов в хорватских и болгарских текстах XIV в.).

В этих условиях важное значение приобретал анализ словаря памятника. ¹⁶ Этот анализ показал, во-первых, наличие в словаре памятника архаизмов, встречающихся в самых древних старославянских текстах; во-вторых, был обнаружен слой слов и оборотов, отражающих особенности западнославянских говоров; в-третьих, в церковной терминологии Житий наряду с византийскими заимствованиями был выявлен слой терминов, представляющих собой либо прямые заимствования, либо кальки латинских и старонемецких церковных терминов.

Таким образом, Жития — это произведения, написанные на начальном этапе формирования [16] старославянского языка на западнославянской территории, лежавшей на границе с германскими землями, т.е. в Великой Моравии IX в., как это и предполагал А. В. Горский.

Еще более уточнить датировку помогло изучение соотношений между Житиями и так называемой Итальянской легендой. Под этим условным названием известен рассказ о Константине и Мефодии и о том, как они перенесли мощи римского папы Климента из Херсонеса в Рим. Рассказ этот представлял собой часть легенды о папе Клименте, написанной епископом Веллетри Гаудерихом и поднесенной папе Иоанну VIII (ум. в 882 г.). Правда, текст этой 3-й части легенды, принадлежащей Гаудериху, сохранился лишь в более поздней обработке писателя начала XII в. Льва Остийского. Однако сравнение текстов начальной части легенды, принадлежащих перу обоих авторов, показало, что Лев Остийский точно держался своего источника, подвергая его лишь стилистической обработке.

Уже исследователи XIX в. констатировали текстуальную близость ряда разделов рассказа Итальянской легенды и Жития Константина, но характер этой связи точно не устанавливался. Вопрос был решен с обнаружением рукописи XIV в., содержавшей неизвестный ранее пролог к заключительной части легенды о Клименте, где указывалось, что автор почерпнул свои сведения из сочинения, написанного “славянскими письменами” (ex sclavonicis litteris). Пролог написан Львом Остийским, но, учитывая общий характер его работы, обнаружившие пролог [17] исследователи П. Мевер и П. Дево правильно оценили это сообщение как указание на источник, использованный Гаудерихом. Тем самым ясно, что источником Итальянской легенды было Житие Константина. Одновременно определилось и время составления этого памятника — ранее 882 г., когда умер папа Иоанн VIII, которому был посвящен труд Гаудериха. Эту дату следует отодвинуть, вероятно, еще несколько ранее — к 880 г., когда Мефодии посетил Рим и мог перевести Гаудериху привезенный с собой славянский текст Жития Константина ¹⁷. Таким образом, Житие Константина было написано между 869 г., когда умер Константин, и 880 г.

Есть основания полагать, что в первоначальном своем виде это Житие несколько отличалось от дошедшего до нас текста. Сопоставление текстов Жития Константина (далее сокращенно — ЖК) и Итальянской легенды показывает, что они при большом текстуальном сходстве в ряде моментов изложения различаются. Особенно характерным при этом является то обстоятельство, что в Итальянской легенде имеются сведения о Мефодии, которые отсутствуют в известном нам тексте ЖК, но читаются в Житии Мефодия (далее сокращенно — ЖМ) — произведении, написанном во всяком случае после 885 г. — года смерти Мефодия, т.е. заведомо после создания Гаудерихом своего труда. Единственное объяснение, которое дают этому явлению П. Мевер и П. Дево и которое представляется совершенно правильным, заключается в том, что первоначально все эти сведения о Мефодии читались в тексте ЖК, но когда [18] через некоторое время было решено написать Житие Мефодия, его ученики, рассматривавшие, по-видимому, повествования об обоих братьях как своего рода диптих, перенесли читавшиеся в ЖК сведения о Мефодии в его собственное жизнеописание ¹⁸. Этим же, несомненно, объясняется и почти полное отсутствие в ЖМ сведений о семье братьев и о тех событиях, о которых подробно говорится в ЖК.

Таким образом, в Итальянской легенде отразилась редакция ЖК более ранняя, чем дошедшая до нас. Известный же нам отредактированный текст ЖК относится к тому времени, когда составлялось ЖМ. Как увидим далее, анализ содержания этого последнего позволяет довольно точно определить этот момент — вторая половина 885 г., месяцы, непосредственно последовавшие за смертью Мефодия.

Хотя Итальянская легенда и отражает памятник более ранний, чем оба жизнеописания солунских братьев в дошедшем до нас виде, следует иметь в виду, что текст этого памятника при включении в состав труда Гаудериха не только подвергся известной переработке, но и был сильно сокращен. При этом выпали почти все сведения о славянской письменности как не имеющие отношения к теме его сочинения. Таким образом, ЖК и ЖМ по-прежнему остаются главным источником сведений по основному интересующему нас вопросу.

Раннее происхождение обоих источников, возникших в сравнительно близкое от описанных в них событий время, делает их свидетельства о создании славянской письменности особенно важными. [19]

Как мы увидим далее, оба памятника — вовсе не бесхитростные документальные свидетельства о происшедшем, но произведения, возникшие в обстановке острой политической борьбы. Отсюда и определенная их направленность, и определенный отбор и освещение фактов. Эта тенденциозность, однако, в меньшей мере относится к первым десятилетиям жизни братьев, протекавшим на территории Византийской империи. Здесь, разумеется, также можно говорить об искажении и ряда фактов, и масштабных соотношений, что вызвано характерной для сочинений агиографического жанра тенденцией к возвеличиванию своего героя, однако, как показало сравнение с другими источниками, Жития (прежде всего ЖК, так как сведения ЖМ об этом периоде жизни братьев очень скупы) дают в целом правильное представление о тех условиях, в которых зародилась и была осуществлена идея создания славянской письменности.

Период с середины IX в. — время молодости и первых жизненных шагов Константина и Мефодия — единодушно оценивается в истории византийской культуры как период определенного культурного подъема. Этот подъем захватил, правда, лишь сравнительно узкие круги образованной элиты византийского общества, но все же был заметным явлением в его жизни. Наиболее ярким признаком перемен было восстановление после перерыва в несколько веков в середине IX в. Константинопольского университета. Другим важным явлением было обновление интереса к античным авторам, переписка и изучение [20] их текстов. При этом определенное внимание уделялось и элементам заключенных в этих сочинениях точных знаний, но главное место занимали филологические студии древних текстов: исследование особенностей их стиля и грамматической структуры ¹⁹. Наиболее видными представителями этого течения византийской элиты были Лев Математик, поставленный византийским правительством во главе Константинопольского университета, и видный чиновник императорской канцелярии, а затем константинопольский патриарх Фотий.

Об отношении младшего из братьев, Константина, к этому культурному течению недвусмысленно свидетельствует ЖК, где говорится, что Константин получил образование в Константинополе именно у Льва и Фотия (ЖК, IV). (Здесь и далее римская цифра после сокращенного названия Житий Константина и Мефодия указывает на номер главы.)

Свидетельство о связях между Константином и Львом не привлекло внимания исследователей: Лев, хотя и собирал тексты античных авторов, занимался, как это видно уже из его прозвища, по преимуществу точными науками: в источниках он упоминается либо в связи с занятиями алгеброй, либо в связи с изобретением им механических “диковинок”. ²⁰ Поскольку точными науками Константин не интересовался, отношения его с этим учителем могли быть скорее формальными. Иное дело — Фотий. Вопрос об отношении Константина и его брата к Фотию стал уже в XIX в. предметом длительного ожесточенного [21] спора, продолжавшегося вплоть до конца 50-х годов нашего столетия. В этой дискуссии на первое и главное место выдвинулся, однако, вопрос об отношении братьев не к тому культурному течению, ведущим представителем которого был Фотий, а прежде всего к политико-религиозным конфликтам, раздиравшим в 60-х годах верхи византийского общества, в которых Фотий был одним из главных действующих лиц. Речь шла о борьбе за власть между группировкой Фотия и сторонниками его предшественника, патриарха Игнатия, которого низложили, чтобы сделать Фотия патриархом. Группировки эти расходились во взглядах на характер религиозной политики правительства, но внимание биографов Константина и Мефодия они привлекли потому, что в эти споры оказался замешанным папский престол. В ходе борьбы сторонники Игнатия апеллировали к папе как к высшему арбитру в делах веры, а Фотий решительно воспротивился вмешательству папы во внутренние дела патриархата. Конфликт привел на ряд лет к полному разрыву отношений между Римом и Константинополем. ²¹

Внимание исследователей к тому, каково было отношение солунских братьев к политической линии Фотия в эти годы, не было случайным. С бурным развитием в XIX в. национально-освободительного движения в славянских странах резко возросла популярность солунских братьев как создателей особой славянской письменности, как людей, символизировавших борьбу славянских народов за возможность самостоятельного развития. В этих условиях [22] участники дискуссии вокруг вопроса об отношении братьев к патриарху Фотию, выступавшему в церковной традиции в качестве одного из защитников православия в его борьбе с Римом, стремились сделать такие выводы, которые позволили бы связать солунских братьев с узкоконфессиональными интересами одной из церквей (католической или православной), боровшихся за влияние на массы верующих в славянских странах.

Если православные историки всячески доказывали особую близость братьев к Фотию ²² (некоторые из них готовы были приписать ему саму идею создания славянской письменности), ²³ то католические историки утверждали, напротив, что Константин и Мефодий были сторонниками патриарха Игнатия и поддерживавших его монашеских кругов и их позднейшие контакты с Римом были естественным следствием такой их общественно-политической ориентации. ²⁴

Однако после длительной дискуссии более трезвые представители обоих направлений были вынуждены признать, что обе эти оценки страдают большими преувеличениями ²⁵. Так, с одной стороны, участие братьев в официальном византийском посольстве в Хазарию, отправленном в тот период, когда во главе патриархата стоял Фотий, говорит о их лояльном отношении к этому иерарху. С другой стороны, отсутствие каких-либо упоминаний о Константине и Мефодий в обширной переписке Фотия говорит об отсутствии особой близости между братьями и патриархом. Скорее всего, в церковных спорах 50-60-х годов [23] братья не занимали какой-либо определенной позиции, не присоединялись решительно к одной из боровшихся за власть группировок. Этим, однако, не снимается вопрос об отношении Константина и Мефодия к культурному течению, главным представителем которого был Фотий.

Хотя культурная деятельность Фотия вовсе не была главным предметом обсуждения во время церковных споров 60-х годов в византийском обществе, все же и ей было уделено известное место. Предметом нападок его противников стали занятия Фотия светскими науками, в особенности изучение текстов античных авторов. Автор Жития Игнатия писал: “...вопреки евангельскому изречению — кто хочет быть мудрым в веке сем да будет неразумным — Фотий утвердил свое сердце и ум на гнилом и песчаном основании светской мудрости”. ²⁶ Другой противник Фотия, так называемый псевдо-Симеон, писал, что Фотий продал душу волхву-еврею за “посвящение его в искусство гадания, в тайны астрологии и эллинских наук”, а за литургией вместо молитв он читал стихи древних поэтов. ²⁷ Все эти утверждения по отношению к Фотию были явным и тенденциозным преувеличением: Фотий был не только знатоком древних авторов, но и одним из крупнейших теологов своего времени, в сочинениях которого даже его противники не смогли найти каких-либо догматических ошибок. Однако сам этот взгляд на светские науки и на то, к каким результатам ведут занятия ими, как отметил Ф. Дворник, был очень характерным для позиции некоторых кругов византийского [24] монашества. Аналогичные высказывания можно обнаружить и в ряде агиографических материалов, вышедших из этой среды, не связанных со спорами вокруг Фотия, где подчеркивалась бесполезность светских наук для благочестивого человека. ²⁸

Расхождения в отношении к светским наукам со стороны Фотия и людей его круга, с одной стороны, и части византийского монашества — с другой, были выражением противоречия, постоянно проявлявшегося в отношении средневекового общества к античному наследию. Если одни круги, к которым принадлежала, как правило, более образованная часть общества, рассматривали освоение достижений античности (прежде всего в сфере филологии) как необходимый предварительный этап, подготавливающий условия для лучшего восприятия “высшей мудрости” — теологии, то другая часть того же общества резко и бескомпромиссно отвергала светскую “мудрость”, рассматривая всякие занятия “светскими науками” как препятствие к познанию высшего божественного откровения, заключенного в Библии.

Свидетельство ЖК, где с полным одобрением перечисляются все “эллинские учения”, которым Константин выучился у Льва и Фотия, и лишь выражается удивление по поводу того, как быстро герой повествования сумел это сделать, ясно показывает, что в этом споре Константин и Мефодий с их учениками стояли на стороне Фотия. Именно благодаря контакту с Фотием и усвоению его взгляда на светские науки как необходимый подготовительный этап для восприятия “богословских” истин, Константин, [25] стремившийся стать монахом и посвятить себя служению Богу, получил то обширное светское образование, которое дало ему возможность впоследствии осуществить вставшую перед ним историческую задачу. ²⁹

Можно сказать еще определеннее, что, вероятно, уже в период обучения у Фотия круг интересов Константина приобрел характерную для него направленность. Филологические студии составляли одну из характерных черт деятельности как людей, вышедших из фотиевского кружка, так и самого Фотия. Если после своего возведения на патриарший трон Фотий все более концентрировал внимание на рассмотрении богословских сюжетов, то в более ранние годы — годы расцвета его преподавательской деятельности — он уделял большое место именно филологическим занятиям. Его наиболее ранний труд “Лексика” представляет собой огромную сводку лексико-грамматических заметок и материалов. ³⁰ Как раз на период работы Фотия над “Лексикой” и приходятся годы обучения Константина у своего учителя. Таким образом, именно под руководством Фотия Константин сделал первые шаги на пути к превращению в крупнейшего ученого-филолога своего времени.

Следует отметить еще одну черту деятельности фотиевского кружка, также не оставшуюся без влияния на последующую деятельность Константина. Речь должна идти о некоторых особенностях ведения полемики, принятых в этой среде. О них дает понятие сохранившееся в составе другого произведения

Фотия (“Амфилохий”) его письмо Льву Математику. В этом письме Фотий фиксирует свое решительное несогласие с коллегой по двум важным вопросам. Если Лев подвергал критике стиль Нового Завета и доказывал, что красноречие греческих ораторов следует ставить выше, чем красноречие апостола Павла, то Фотий энергично доказывал эстетическое превосходство библейских текстов. ³¹ Показательны, однако, сама возможность обсуждения подобных вопросов и то, что полемика такого рода не вела к разрыву отношений между корреспондентами. Это свидетельство определенной терпимости и широты взглядов, не совсем обычной для данной эпохи. Аналогичные черты были присущи и деятельности Константина, как об этом свидетельствует реконструированный А. Вайаном фрагмент предисловия Константина к его переводу Евангелия на славянский язык, где переводчик не только признавал, что в своей работе использовал переводческий опыт некоторых “неправоверных” авторов (по-видимому, переводчиков Евангелия на сирийский язык), но и обосновывал такую практику ссылкой на авторитет Кирилла Александрийского, учившего, что “не все, елико глаголють зловерьнии, отбегати есть лепо и отметати”. ³² Таким образом, из занятий с Фотием Константин-Кирилл вынес, несомненно, солидные знания не только церковных, но и светских наук, специальный интерес к филологии и известную широту воззрений. Однако нет оснований полагать, что в фотиевском кружке могла зародиться, как думали некоторые авторы XIX в., сама идея создания особого [27] славянского письма. Интеллектуалистам фотиевского кружка было свойственно в полной мере присущее образованной элите византийского общества убеждение в особых, исключительных свойствах греческой культуры и греческого языка не только в дохристианскую, но особенно в христианскую эпоху, ³³ убеждение, которое приводило к своего рода “надменной изоляции”, нежеланию знать о том, какие культурные процессы происходят во всем окружающем мире. В частности, сам Фотий, несмотря на свою энциклопедическую образованность, по-видимому, не знал никакого другого языка, кроме греческого.

Разумеется, члены фотиевского кружка, чья деятельность была связана с районом Восточного Средиземноморья, где едва ли не каждый из живущих народов обладал издревле своей письменной традицией, хорошо знали об этом факте, принимали такое положение как нормальное, а сам Фотий однажды даже воспользовался известными ему данными о переводах Евангелия на другие языки в своей полемике с иконоборцами. ³⁴ От этого, однако, еще далеко до осознания необходимости создания новых систем письма для тех народов, которые письменности не имеют. Характерно, что сам Фотий в своей корреспонденции и сочинениях ни разу не упоминает о существовании особого “славянского письма”, хотя он дожил до того времени, когда уже существовала обширная литература на славянском языке.

Как увидим далее, идея создания особого письма для славян явилась результатом не особой культурно-идеологической ориентации образованных кругов [28] византийского общества, а была одним из проявлений широких политических планов Византийского государства и Церкви IX в., в осуществлении которых принимал определенное участие и Константин.

В VI-XII главах ЖК Константин выступает как глава византийских дипломатических миссий в соседние с Империей страны — Хазарию и Арабский халифат. Во время этих посольств он вступает в дискуссии с еврейскими и арабскими учеными, победоносно отражая их нападки на православие. В изложении автора ЖК сами эти посольства вызваны были необходимостью либо дать отпор нападкам на православие, либо разъяснить истины христианского учения. Такая мотивация вызвала сомнения ряда исследователей, справедливо указывавших, что византийские посольства преследовали, как правило, достижение крупных политических целей и что агиограф преувеличивает роль своего героя, который был, вероятно, лишь одним из членов посольства, а отнюдь не стоял во главе его. ³⁵ Справедливо также выражалось сомнение в том, чтобы включенные в текст Жития диспуты представляли собой действительную запись имевших место споров ³⁶. Вместе с тем, как убедительно показал Ф. Дворник, нет оснований сомневаться в самой возможности того, что ученый-теолог мог быть членом византийских дипломатических миссий (о путешествии Константина в Хазарию сообщается, в частности, в независимом от ЖК источнике) и что политические переговоры между Византией и соседними странами могли сопровождаться спорами между представителями разных [29] религий. Более того, подобные факты были характерной чертой той эпохи — второй половины IX - начала X в. ³⁷

Вторая половина IX в. была временем резкого усиления внешнеполитической активности Византийской империи, стремившейся использовать благоприятную ситуацию, возникшую с временным ослаблением ее главных соседей — Арабского халифата и Первого Болгарского царства. Этот рост внешнеполитической активности Империи сопровождался оживлением внешнеполитической деятельности византийской церкви, которая своей миссионерской деятельностью подготавливала военно-дипломатические акции правительства. Деятельность эта развивалась по двум направлениям. На Ближнем Востоке и в Закавказье речь шла о поддержке и ободрении православных на землях Халифата и о полемике с представителями отколовшихся от православия церквей с тем, чтобы привести их к объединению с константинопольской патриархией (см., например, длительные переговоры Фотия с армянской церковью). Тем самым была бы создана дополнительная база для расширения позиций Византии в этом районе и закрепления за ней земель, являвшихся яблоком раздора между Империей и Халифатом.

На Балканах, в Крыму, на Северном Кавказе и в Восточной Европе речь шла о проповеди христианства языческим и полуязыческим народам и о создании на их землях церковного аппарата, подчиненного константинопольской патриархии. Это открывало возможности для вовлечения таких политических [30] образований, как Первое Болгарское царство, Хазарский каганат, держава “русов” на Днепре, в орбиту византийского влияния. ³⁸ Сообщения ЖК о поездках Константина в Халифат и Хазарию говорят о его связи с обоими направлениями миссионерской деятельности византийской церкви.

Участие в этих миссиях было важным этапом в жизни Константина. Во-первых, деятельность в сложных условиях, незнакомой и даже враждебной среде, в спорах с закаленными в полемике представителями иных религий была, несомненно, суровым испытанием для византийского монаха, дала толчок к развитию у него навыков проповедника и полемиста, так блестяще проявившихся в последующий период его деятельности. Еще более важно отметить другое обстоятельство. Перспектива деятельности в иноязычной среде поставила Константина перед необходимостью новых напряженных филологических занятий. В XI главе Жития говорится, например, об изучении им ряда семитических языков и основанных на них систем письменности. Благодаря соединению полученных им у Фотия теоретических знаний с отсутствовавшими у византийской образованной элиты конкретными знаниями о других языках и системах письма Константин оказался подготовленным к вставшей перед ним задаче создать новую систему письменности.

Как же, когда и под влиянием каких импульсов Константин стал работать над созданием особого письма для славян? Житие Константина дает следующий ответ на этот вопрос: в Константинополь прибыло [31] посольство из Великой Моравии с просьбой прислать учителя, который смог бы объяснить мораванам истины христианского учения на их славянском языке. Когда к Константину обратились с просьбой взять на себя эту миссию, он ответил, что не в состоянии ее выполнить, если у мораван нет собственного письма. Тогда император предложил самому Константину создать такое письмо. Константин помолился Богу, Бог послал ему откровение, славянское письмо было создано, Константин перевел на славянский язык Евангелие и направился в Моравию (ЖК, XIV).

Версия Жития закономерно вызвала серьезные сомнения исследователей. Нельзя не согласиться с болгарским историком А. Бурмовым, когда тот справедливо подчеркивает, что создать азбуку, точно отражающую фонетические особенности славянского языка, и осуществить перевод на этот язык такого сложного литературного произведения, как Евангелие, было невозможно за те несколько месяцев, которые отводит для подобной работы ЖК. Выполнение подобной работы, несомненно, потребовало от Константина и его соратников (в Житии они фигурируют как “споспешники” — свидетели “откровения” Константину) нескольких лет напряженного труда. ³⁹

Все это позволяет полагать, что работы над созданием славянского письма начались, судя по всему, задолго до прибытия моравского посольства в Константинополь, вероятнее всего, на вифинском Олимпе (в Малой Азии), где Константин и его брат Мефодий прожили ряд лет в 50-х годах IX в., по свидетельству автора ЖК, “занимаясь только книгами”. [32]

Есть все основания присоединиться к точке зрения таких исследователей, как И.С. Дуйчев, Д. Ангелов, П.X. Петров, которые полагают, что работа над созданием письма для славян была начата Константином при содействии Мефодия по поручению византийских правительственных кругов. ⁴⁰

В пользу этого предположения говорят и приведенные выше факты о связи Константина с данными кругами, и в еще большей мере то обстоятельство, что для своего распространения новое письмо, несомненно, нуждалось в санкции со стороны высших светских и церковных властей Империи.

Какие же цели преследовало византийское правительство, давая Константину такое поручение? По мнению И. С. Дуйчева, речь шла прежде всего о создании благоприятных условий для христианизации славян, живущих на территории Империи; по мнению Д. Ангелова и П.X. Петрова, речь шла о христианизации соседних с Византией самостоятельных славянских государств. Сторонники второй точки зрения отводят предположение И. С. Дуйчева, ссылаясь на то, что византийское правительство проводило на своих землях политику насильственной эллинизации славянского населения и поэтому не могло быть заинтересовано в создании особого письма для своих славянских подданных. В подтверждение своей точки зрения исследователи приводят известное свидетельство “Тактикона” Льва VI о том, что его отец, император Василий I Македонянин, “склонил славян оставить свои старые обычаи и сделал их греками и подчинил их власти архонтов по ромейскому обычаю”. [33]

Вопрос о том, проводило ли византийское правительство на своих землях политику сознательной “ромеизации” своих негреческих подданных, представляет собой, однако, трудную для решения проблему даже и по отношению к более позднему периоду, когда исследователи располагают гораздо большим количеством источников. ⁴¹ Еще более существенно другое обстоятельство.

Несомненно, византийское правительство, как и правительство любого другого феодального государства, стремилось всемерно подчинить власти своего государственного аппарата оказавшиеся в пределах Империи, ранее свободные славянские племена. Однако есть основания полагать, что в первой половине I IX в. его возможности в этом отношении не были : очень велики. Политика Василия I на славянских землях проводилась и могла проводиться в условиях, когда после обращения Болгарии в христианство между этой державой и Византией на ряд десятилетий установились не только мирные, но и дружественные отношения.

Иная ситуация была в первой половине IX в. В это время славянские земли на Балканах были своеобразным яблоком раздора между Первым Болгарским царством и Византией. В этой ситуации византийское правительство не могло проводить политику откровенного нажима на славян Македонии и Греции. В первой половине IX в. славянские племена на территории Империи еще пользовались весьма широкой автономией и управление ими находилось в руках архонтов из среды местного населения, которых [34] исподволь и очень осторожно пытались заменить византийскими чиновниками. Вместе с тем та же болгарская угроза, которая ограничивала свободу действий византийского правительства, требовала от него поиска новых путей, как прочнее связать с Империей славянские окраины. Этой цели можно было достичь благодаря христианизации славян и созданию на их землях церковной организации, подчиненной Константинополю. Многочисленные епископства, появившиеся на славянских землях уже к 869/870 гг., свидетельствуют о том, что такой возможностью византийское правительство не пренебрегало, и славянские земли стали объектом миссионерской деятельности византийского духовенства, конечно, задолго до этой даты. ⁴²

В этих условиях византийское правительство могло быть заинтересовано в создании славянского письма, использование которого, несомненно, сильно способствовало бы увеличению результативности работы византийских миссионеров среди славянского населения.

В пользу точки зрения И.С. Дуйчева говорит и приведенное этим исследователем и не разобранное его оппонентами свидетельство ЖК, согласно которому император в ответ на вопрос Константина: существуют ли буквы, с помощью которых можно было бы записать славянскую речь, ответил: “Дед мой, и отец мой, и иные многие искали их и не обрели”. Как увидим далее, это свидетельство не стоит в связи с общей тенденцией памятника, и поэтому к нему следует отнестись с особым вниманием. В пользу его достоверности говорит прежде всего неоднократно [35] отмечавшийся филологами высокий литературный уровень первых переводов, осуществленных Константином и Мефодием. Как бы ни была велика личная одаренность братьев, такой высокий результат не мог бы быть достигнут, если бы ему не предшествовал определенный период попыток создания литературных текстов на славянском языке. (См., например, соображения чешского филолога Б. Гавранека: Havranek В. Die Anfaеnge der slavischen Schrift und der geschriebenen Literatur in der Grossmaеhrischen Aеra. — In: Das Grossmaеhrische Reich. Prague, 1962. S. 105.) С этими попытками естественно связать и первые неудачные опыты создания особого славянского письма. Работы этих безымянных предшественников послужили фундаментом для деятельности Кирилла и Мефодия.

Сообщение о неудачных попытках создать письмо для славян начиная с правления деда императора Михаила III — Михаила II (820-829 гг.) интересно в нескольких отношениях.

Во-первых, время, когда начались эти попытки, — правление Михаила II. Именно тогда, после окончания болгаро-византийской войны начала IX в. и подавления восстания Фомы Славянина, впервые должен был встать вопрос об освоении византийской властью славянских земель, вошедших в состав Империи на рубеже VIII-IX вв. Вместе с тем к этому времени еще не сложились благоприятные условия для развития христианской миссии за границами Империи (в соседней Болгарии, например, преследовали христиан). Таким образом, начало попыток создать [36] славянское письмо следует связывать с потребностями внутренней политики Империи.

Во-вторых, следует отметить неоднократность этих попыток. Это можно, думается, объяснить лишь тем, что трудности, возникшие в ходе миссионерской деятельности среди славян, все время делали вопрос о создании письма для славян особенно актуальным.

Эти соображения позволяют отдать предпочтение гипотезе И. С. Дуйчева, хотя вероятно, что, давая поручение Константину, византийские правительственные круги учитывали и возможности использования славянского письма для укрепления своих позиций в соседних славянских странах.

Нет ничего удивительного в том, что выбор пал именно на Константина. Помимо его незаурядных и, конечно, известных властям филологических познаний, сыграло свою роль, несомненно, и то обстоятельство, что Константин происходил из Солуни. Всю территорию, прилегающую к этому городу, занимали славянские племена, а его жители, по компетентному свидетельству ЖМ, свободно говорили по-славянски. Как уроженцу Солуни, Константину, таким образом, славянский язык был хорошо знаком с детства, и это, разумеется, тоже приняли во внимание в Константинополе.

Принимая как наиболее вероятное то, что создание славянской азбуки было следствием поручения, возложенного на Константина византийскими властями, не следует преувеличивать заинтересованность византийского правительства в успехе этой акции и стирать намечавшиеся различия в подходе к делу просвещения [37] славян между солунскими братьями и кругом их учеников, с одной стороны, и византийскими правящими кругами — с другой. Для византийского правительства христианизация славян с помощью использования славянского письма была лишь одним из возможных решений, способствовавших достижению важной политической цели — превращению славянских племен в верных подданных Империи, и притом, возможно, не самым лучшим решением. Оно, правда, очень облегчало эффективную христианизацию славян в сравнительно короткие сроки, но, с другой стороны, внедрение на славянских землях особой письменности могло способствовать сохранению обособленности этих земель. Именно опасениями такого рода следует объяснять тот факт, что созданное Константином славянское письмо, несмотря на его официальное одобрение императором (ЖК, XIV), так и не получило распространения на славянских землях Империи.

В этих условиях есть все основания полагать, что если решение поручить Константину создать письмо для славян и было принято правительством, то быстрое и успешное его выполнение было личной заслугой Константина, отнесшегося к порученному ему делу с гораздо большим воодушевлением, чем сами инициаторы этого предприятия. Уже это позволяет ставить вопрос о каких-то особенностях, отличавших взгляды солунских братьев и круга их учеников от официальной политической идеологии, господствовавшей в Византийской империи.

Внимательное изучение Житий Константина и Мефодия позволило установить, как сами для себя [38] солунские братья в традиционных рамках господствующей в то время религиозной идеологии обосновывали необходимость того дела, которое стало делом всей их жизни. Исходным положением служил библейский рассказ о грехопадении, который в одной характерной интерпретации выступает в ряде мест памятника, восходя, по-видимому, к текстам, принадлежащим самому Константину (см. ЖК, IV, IX, XI). ⁴³ В этом рассказе подчеркивалось совершенство “первого человека” — Адама — перед падением и формулировалась цель самого Константина — достичь этого утраченного совершенства. Путь к этой цели для Константина, как и для его современников, открывало, по их мнению, христианское учение с его главным тезисом об искупительной жертве Христа, снявшей с уверовавших в него тяжесть первородного греха и тем самым открывшей людям возможность для восстановления нарушенного единения с Богом. Однако если для многих современников Константина главное состояло в том, чтобы христианское учение привело их к их собственному спасению, то выбор Константином деятельности миссионера ясно показывает, что он избрал делом своей жизни проповедь христианского учения людям, которые не знают его, чтобы тем самым (по его убеждению) и для них открылась возможность спасения.

Есть основания полагать, что к такому выбору Константина подтолкнуло чтение текстов раннехристианского писателя II в., известного под условным именем апостола Павла. Его сочинения и сама деятельность были предметом особого почитания [39] кирилло-мефодиевского кружка. В ЖК (XVII) он выступает с почетным наименованием “великого учителя народов”, которое не прилагается к другим святым, а в текстах ранних служб Кириллу и Мефодию они выступают как продолжатели дела апостола Павла. ⁴⁴

Появление во II в. Посланий апостола Павла, как известно, ознаменовало собой решающий шаг на пути превращения христианства из одного из многих религиозных течений в Палестине в мировую религию. Именно в них впервые был отчетливо сформулирован тезис, что если первородный грех свойствен природе всех людей, то искупительная жертва Христа освобождает от этого греха всех людей и для всех открывает возможность спасения. Отсюда вытекает настойчиво и на все лады формулируемое Павлом положение, что христианское учение обращено ко всем людям независимо от их сословной или этнической принадлежности. Наиболее четко оно выражено в известных словах Послания к Колоссянам: “нет ни эллина, ни иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос”. ⁴⁵ Отсюда следовало, что долг каждого истинного христианина — всеми силами способствовать распространению христианского учения среди людей всех сословий и народов. Истоки этой системы представлений, порожденных условиями общего кризиса рабовладельческой Римской империи и первоначально отражавших стихийные стремления к равенству угнетенных эксплуатируемых масс, блестяще показал в своих работах по истории раннего христианства Ф. Энгельс. “В христианстве, — [40] писал Ф. Энгельс, — впервые было выражено отрицательное равенство перед Богом всех людей как грешников и в более узком смысле равенство тех и других детей Божьих, искупленных благодатью и кровью Христа. Как та, так и другая концепция вытекала из роли христианства как религии рабов, изгнанников, гонимых, угнетенных. С победой христианства этот момент отступил на задний план...” ⁴⁶

Эта система представлений была воспринята и глубоко пережита Константином и его учениками, о чем наглядно говорит полемическая защита славянской письменности, помещенная в XVI главе ЖК, почерпнутая, по-видимому, из сочинений самого Константина. ⁴⁷ Эта защита одновременно показывает, что ход рассуждений Павла он дополнил практическим выводом, которого не мог сделать писатель, действовавший в древних обществах Восточного Средиземноморья с их многовековыми традициями городской цивилизации и письменности: если христианское учение обращено ко всем народам, то всем народам должны быть предоставлены возможности для полного усвоения этого учения, и, в частности, все они должны обладать для этого собственным письмом. В свете всего этого понятно, почему Константин и его сподвижники положили столько сил, чтобы создать особое письмо для единственного в то время языческого народа на территории Империи — славян.

Рассматривая более пристально основные черты мировоззрения солунских братьев и их учеников, нетрудно констатировать, что все эти черты восходят к основным слоям христианской традиции и не [41] представляют собой ничего оригинального. Внимание именно к этим, а не к иным аспектам христианского учения, вполне естественно в условиях того оживления миссионерской деятельности православной церкви, о котором говорилось выше.

Необычным в условиях середины IX в. было очень сильное, интенсивное переживание этих традиционных мотивов и вытекавшие из всех этих взглядов практические выводы. Именно это выделяло солунских братьев из той образованной элиты византийского общества, откуда они вышли. Утонченные интеллектуалы круга Фотия, которые даже латинский язык считали “варварским” и “скифским” (выражения знаменитого послания Михаила III римскому папе Николаю I), вероятно, признали бы намерения солунских братьев похвальными, но, несомненно, нашли бы необоснованным и наивным убеждение, что язычники-славяне после создания для них своего письма и языка смогут так же полно приобщиться к сокровищнице христианского учения, как и сам “избранный народ” греков, создавший, по их убеждению, важнейшие ценности мировой цивилизации. Полное отсутствие сведений о Константине и Мефодии в византийских источниках IX в. — верное свидетельство того, насколько чуждыми этой среде оказались идеи солунских братьев, в которых мы через дистанцию времени, за рядами богословских аргументов обнаруживаем глубокое убеждение в том, что все народы равны между собой и что все они имеют право черпать лучшие ценности из сокровищницы мировой культуры, убеждение, глубоко гуманистическое [42] по своему характеру. То, что эти лучшие ценности отождествлялись с христианским вероучением, — характерная черта эпохи раннего средневековья с ее абсолютным господством религиозной идеологии.

Следует отметить и еще одну черту, также заметно выделявшую Константина и Мефодия на фоне современной им византийской среды.

В сознании самих солунских братьев между так глубоко воспринимаемым ими моральным долгом распространять христианское учение среди языческих народов и их обязанностями как лояльных подданных Империи не было никакого противоречия. Изучение Житий ясно показывает, что члены кирилло-мефодиевского кружка, и покинув позднее территорию Империи, продолжали считать себя ее подданными. Так, в уста Константина, принимающего перед смертью “великую схиму”, разрывающую его связи с миром, вкладываются слова о том, что с этого момента он перестает быть слугой “цесаря” (ЖК, XVIII), которому, следовательно, он служил всю свою жизнь, а Мефодий перед смертью благословляет не только моравского князя, но и “цесаря” (ЖМ, XVII). В Житиях можно обнаружить также и положение о том, что император является главой всех христиан, а Империя отождествляется с тем царством из пророчества Даниила, которое “сокрушит и разрушит все царства, а само будет стоять вечно”. ⁴⁸ Рассматривая Империю как оплот и опору истинной веры, братья искренне полагали, что распространение христианского учения в полной мере соответствует ее интересам. В этом также не было ничего [43] оригинального. Несомненно, так рассуждали многие византийские дипломаты-миссионеры. Специфика заключалась в соотношении этих понятий: для Константина и Мефодия идея христианской миссии “просвещения” народов (возможно, под влиянием раннехристианских текстов) выступала как главная и высшая ценность, а служение Империи — как нечто все же производное и подчиненное. На этом пути создателей славянского письма мог встретить конфликт с византийскими властями, если бы последние все же нашли, что распространение этого письма не соответствует интересам Империи. До такого конфликта дело, однако, не дошло. С прибытием моравского посольства для византийского правительства, несомненно, понимавшего все значение проделанной Константином работы, появилась возможность использовать его изобретение, чтобы вовлечь в сферу влияния новое славянское государство, сложившееся в первой половине IX в. на территории современных Чехии и Словакии, и одновременно благополучно избежать необычных экспериментов на собственных землях. О том, что произошло, нам сообщает, соединяя эти факты со своей версией создания славянского письма, автор ЖК в XIV главе своего сочинения: созданный Константином славянский алфавит получил официальное одобрение высших властей Империи, а его создатель вместе с группой его учеников был послан для распространения этого учения в Моравию. Распространение в Моравии славянского письма, пришедшего из Константинополя, должно было, по мысли византийских политиков, [44] дополнительно скрепить завязывавшиеся связи между этим славянским государством и Империей.

Заканчивая характеристику тех условий, в которых появилось и стало распространяться по миру славянское письмо, следует дать ответ на вопрос, что было закономерно и что случайно в самом факте возникновения именно в Византии славянского письма. Для такого ответа необходимо самым кратким образом охарактеризовать главные особенности созданного Константином-Кириллом славянского письма. Как известно, в отличие от других практиковавшихся в ту эпоху способов записи славянской речи славянское письмо Константина-Кирилла представляло собой особую законченную систему, созданную с тщательным учетом специфических особенностей славянского языка. Думается, что в таком виде славянское письмо в IX в. могло быть создано только в Византии с ее более высоким, чем в странах Западной Европы, уровнем гуманитарных, и прежде всего филологических, знаний, там, где были возможности знакомства не с одной, а с рядом различных систем письменности. Возникновение вопроса о создании письма для славян также было закономерно связано с важными особенностями международного и внутреннего положения Империи. И все же весьма существенную роль следует приписать таким специфическим обстоятельствам, как передача этого дела в руки группы людей, явно занимавших в современном им византийском обществе особую позицию, или приезд в Константинополь моравского посольства. [45]

Если на этапе самого зарождения славянского письма, таким образом, определенную роль следует отвести случайности, то сам процесс распространения славянского письма и создания древнейших памятников славянской письменности был полностью определен теми факторами в развитии славянского феодального общества, о которых говорилось в начале статьи. Именно эти факторы определяли ту поддержку, которую оказали делу Константина и Мефодия моравский князь Ростислав и его дружина. Без этой поддержки не могло быть и речи о каком-либо распространении славянского письма, тем более что в Моравии солунские братья встретились с сильным и опасным противником — немецким духовенством.

После того как Каролингская империя утвердила свою власть на территории Саксонии, а господствовавший в Центральной Европе Аварский каганат потерпел поражение в борьбе с Каролингами и выступавшими против него славянами и распался, славянские земли Центральной Европы, граничившие с владениями Каролингов, стали объектом миссионерской деятельности каролингского духовенства (в главной своей массе немецкого), которая подготовила условия для политической экспансии Каролингов в этом районе.

На территории Великой Моравии деятельность немецких миссионеров совпала по времени с важными социальными сдвигами в развитии славянского общества, которые привели к возникновению феодальных отношений у мораван и к образованию раннефеодального Великоморавского государства. ⁴⁹ [46]

Проповедь новой религии соответствовала интересам формирующегося господствующего класса, рассчитывавшего с принятием новой веры укрепить свои позиции как внутри страны, так и на международной арене. В начале 30-х годов IX в. состоялось официальное крещение мораван, а затем на территории Великой Моравии немецким духовенством была создана церковная организация, состоявшая из архипресвитериатов, подчиненных баварскому епископству в Пассау. ⁵⁰ Пока между Великоморавской державой и Восточнофранкским королевством существовали мирные отношения, моравский князь (с 846 г. им был Ростислав) и его дружина были склонны мириться с таким положением. Однако в середине IX в., когда политическое значение Великоморавского государства возросло, оно стало распространять свое влияние на соседние славянские земли и тем самым превратилось в барьер на пути франкской экспансии в Центральной Европе, между Великой Моравией и Восточнофранкским королевством началась длительная борьба, растянувшаяся на много лет и лишь иногда прерывавшаяся временными перемириями. ⁵¹ В этих условиях моравскую верхушку никак не могла устроить организационная связь моравской церковной организации с баварской церковной провинцией Восточнофранкского королевства, да и сами немецкие миссионеры в Моравии, прибывшие сюда в свое время для того, чтобы вовлечь Моравию в орбиту франкского влияния, вероятно, в новой ситуации не вызывали доверия моравских феодалов. [47]

В результате, как сообщается в ЖК, Ростислав с “мораванами” обратился в Константинополь с просьбой прислать ему епископа, который был бы одновременно и учителем и “чтобы нам... изложил правую христианскую веру” (ЖК, XIV). Речь шла, таким образом, о создании в Моравии самостоятельной, не связанной с Баварией церковной организации и о получении моравской феодальной верхушкой той суммы необходимых знаний, которых, по их мнению, не могло или не хотело им предоставить немецкое духовенство.

Ответом на эту миссию была посылка в Моравию солунских братьев, которые, по-видимому, должны были подготовить условия для создания такого епископства. Не удивительно, что с самого начала они столкнулись с крайне враждебным отношением немецкого духовенства, увидевшего в появлении пришельцев прямую угрозу своим интересам.

Особенно острый отпор с их стороны встретило изобретенное Константином-Кириллом славянское письмо. Аргументы немецких противников славянского письма излагаются в XV главе ЖК следующим образом: “Не служит это прославлению Божьему. Если бы было это Ему угодно, то разве не мог бы так сотворить, чтобы (они) с самого начала, записывая письменами речи свои, прославляли Бога? Но Он ведь [избрал] лишь три языка: еврейский, греческий и латинский, на которых подобает воздавать хвалу Богу”.

В этом пассаже можно выделить две основные мысли: 1) изобретение славянского письма является безбожной “новацией”, так как Божий промысел установил определенное количество систем письменности, [48] которые не подобает менять, 2) христианин может прославлять Бога лишь на трех “священных” языках: еврейском, греческом и латинском.

Если первая мысль представляется совершенно ясной и не нуждается в каких-либо комментариях, то значение слов “прославлять Бога” нуждается в уточнении.

Исследователи XIX в. склонны были понимать эти слова в том смысле, что всякое обращение христианина к Богу возможно лишь на одном из трех “священных” языков. При этом, однако, очень скоро было замечено, что такой тезис находится в прямом противоречии с решениями ряда церковных синодов, созывавшихся в Империи Каролингов в конце VIII-начале IX в., которые были обязательными и для немецкого духовенства. ⁵² В этих постановлениях имеются весьма ясные указания на необходимость проповеди на понятном верующим языке и на необходимость перевода на язык, понятный народу, текстов молитв, а в постановлениях франкфуртского синода 794 г. прямо указывалось: пусть никто не думает, что Богу следует молиться лишь на трех языках.

Исследователи XIX в. видели решение этого противоречия в том, что практика духовенства была различной на территории Империи Каролингов и в Моравии: там молитвы переводились с латыни на народный язык, а здесь нет. ⁵³ Однако в конце XIX - первых десятилетиях XX в. трудами таких исследователей, как В. Вондрак, И. Графенауэр, А.В. Исаченко, были выявлены и исследованы славянские [49] переводы старонемецких молитв конца VIII - начала IX в. ⁵⁴ Один из таких переводов сохранился в составе глаголической рукописи XI в. — так называемого “Синайского требника”, а все другие представляют собой весьма несовершенные записи славянских слов, сделанные латинскими буквами. Тем самым стало очевидно, что не было существенных различий между практикой немецкого духовенства на немецких землях и в Моравии и что его проповедь христианства среди мораван сопровождалась переводом текстов молитв на славянский язык.

При опоре на эти наблюдения была создана (главным образом трудами западногерманских и австрийских исследователей) новая схема событий, согласно которой задача создания письменности (на основе латинского алфавита) и литературного языка славян была решена уже немецкими миссионерами, а выработанная в ходе этой работы славянская церковная терминология была использована затем солунскими братьями и их учениками. В частности, указывалось на наличие таких терминов в тексте ЖК и ЖМ. Из этого делался в свою очередь вывод о том, что миссия Кирилла и Мефодия представляла собой продолжение немецкой миссии. Одновременно всячески подчеркивались высокий уровень образованности баварского духовенства и возвышенность его целей. ⁵⁵ При этом, однако, неизбежно возникает вопрос, чем же тогда был вызван тот глубокий конфликт между немецким духовенством и солунскими братьями, о котором говорят не только их Жития, но и другие источники. Были ли выступления немецкого духовенства [50] просто демагогическим прикрытием опасений за свои доходы и власть, или они отражали просто присущий средневековому человеку консерватизм перед лицом нового, или, наконец, они порождались более глубокими расхождениями принципиального характера?

Для ответа на эти вопросы следует рассмотреть, какое место отводила народному языку католическая церковь в своей системе отправления культа и пропаганды христианского учения.

Уже приведенная выше формулировка решений франкфуртского синода 794 г. ясно говорит о существовании на латинском Западе в предшествующий период доктрины, по которой общение верующего с Богом должно было обязательно осуществляться лишь на одном из трех “священных” языков: еврейском, греческом и латинском. ⁵⁶ Представление об особых достоинствах этих языков, зародившееся в начале VII в., по-видимому, первоначально было своего рода предохранительной реакцией католической церкви — единственной институции, сохранившейся от общественного строя Римской империи перед лицом огромных масс “варваров”, затопивших территорию Западной Европы.

Однако в условиях важных сдвигов в культурной и социальной жизни Западной Европы VII-VIII вв. это представление стало приобретать иное содержание. Как известно, эти столетия были отмечены резким упадком не только образованности, но и грамотности в среде светских людей и возникновением фактической монополии духовенства не только на [51] образование, но даже на простую грамотность. Одновременно с этим завершался процесс складывания из отдельных групп духовенства особого привилегированного сословия, претендовавшего на первое место в обществе. ⁵⁷ В этих условиях складывалось представление о том, что “мудрость” христианского учения, изложенная в текстах, написанных на трех “священных” языках (практически имелась в виду латынь), столь трудна и сложна, что может быть доступна только пониманию представителей духовенства благодаря той благодати, которая нисходит на принимающих священнический сан, и поэтому принципиально не может быть передана светским людям. ⁵⁸

В таком понимании “трехъязычная” доктрина превращалась в инструмент защиты прав духовенства как особого сословия феодального общества, на монопольное руководство духовной жизнью этого общества.

По отношению к духовному сословию (точнее, его верхам) паства верующих выступала как покорная масса, которая не имела права на какие-либо самостоятельные действия или мысли и должна была покорно следовать указаниям церковных властей. По меткому выражению современного исследователя, справедливо усмотревшего в такой доктрине управления глубокое влияние современных общественных порядков, “церковная власть эпохи раннего средневековья подходила к светским людям и низшему духовенству как к несвободным крестьянам”. ⁵⁹

В конце X в. англосаксонский клирик Эльфрик, отвечая на просьбы высокопоставленных светских [52] лиц перевести книги Библии на английский язык, разъяснял, что светские люди не могут понять “тайного смысла” этих текстов и, кроме того, их желания не соответствуют тому предназначению, которое Бог определил сословию рыцарей. Все общество делится на три сословия: трудящихся, воинов и людей молитвы. Если одно сословие займется не своими делами, то общество рухнет. ⁶⁰ Эти высказывания тем более показательны, что были сделаны в стране, где уже в VIII-IX вв. существовала довольно обширная литература на староанглийском языке.

Вместе с тем они показывают и ключевое значение для всего комплекса взаимоотношений между духовенством и светским обществом вопроса о переводе Библии на понятный всем язык. И это понятно, так как тексты Библии имели значение высшего авторитета и на них фактически или формально основывались все нормы установленного Церковью порядка.

В этом вопросе позиция церковных властей в интересующую эпоху и много позже была четкой и определенной. Разрешив со временем распространение на разных языках исторических повествований о библейских событиях или проповедей с назидательными примерами из “священной истории”, Церковь проводила четкий барьер между этими текстами и аутентичным текстом Писания, который мог быть доступен лишь избранным из среды духовенства.

Этот курс еще более заострился, когда во второй половине XII в. еретики-вальденсы южной Франции, переведя Евангелие на старофранцузский язык, стали [53] требовать от Церкви соблюдения принципа евангельской бедности. Ответом на это требование было не только введение инквизиции, но и решения церковных синодов, запрещавшие светским людям иметь какие-либо священные тексты, кроме латинского молитвенника, и угрожавшие суровыми карами за нарушение этого запрета. ⁶¹

Установка на то, что верующих нельзя знакомить с самим текстом Писания, определяла и позиции католической церкви в вопросе о возможности богослужения на понятном народу языке. Поскольку значительную часть церковной службы составляло именно чтение отрывков из библейских текстов, то этот вопрос не мог не решиться отрицательно. Показательно, что в конце XI в., отклоняя просьбу чешского князя о разрешении богослужения на славянском языке, папа Григорий VII обосновывал свой отказ именно аргументом, что тексты Писания не могут быть доступны для всех: “Всемогущий Бог нашел угодным, чтобы святое Писание в некоторых своих частях осталось тайной, ибо иначе, если бы было полностью понятно для всех, слишком низко бы его ценили и утратили к нему уважение”. ⁶²

Последовательное осуществление “трехъязычной доктрины” в изложенном выше понимании заключало в себе, однако, определенные опасности для самой Церкви, так как если бы вся религиозная деятельность осуществлялась на непонятном для народа латинском языке, то не могла быть выполнена задача внушения верующим элементарных начал господствующей церковной идеологии. Поэтому, когда [54] задача формальной христианизации варваров на территории Франкской империи была в основном завершена, а образовательный уровень приходского духовенства достиг нужного минимума, в господствовавшую доктрину “трехъязычия” были внесены необходимые изменения. Каролингские синоды приняли решение о переводе на народный язык таких текстов, дающих самые общие представления о началах христианского учения, как “Оглашение”, “Верую” (в упрощенной версии, принятой на Западе), “Отче наш”. Верующие должны были учить эти тексты наизусть под угрозой суровых наказаний. Результатом реформы был перевод указанных текстов на старонемецкий язык.

В соответствии с этим изменилось и содержание доктрины о трех “священных” языках: верующему предоставлялась возможность индивидуального обращения к Богу на своем родном языке, но всякое обращение к Богу от имени общины верующих могло иметь место лишь на одном из трех “священных” языков под руководством знающих один из этих языков представителей клира. Именно такой смысл имели высказывания противников Константина и Мефодия о том, что можно “славить Бога” только на трех “священных” языках. ⁶³

Одновременно каролингская реформа заметно повышала роль церковной проповеди. Предписания Карла Великого и церковных синодов предусматривали, например, что в воскресенье и праздничные дни приходские священники должны проповедовать (praedicare) народу слово Евангелия. Таким образом, [55] предполагалось и более широкое ознакомление верующих с основами христианского вероучения, но обязательно в том изложении и в той интерпретации, которую даст в своей проповеди евангельским текстам представитель клира. ⁶⁴

Каролингские реформы рубежа VIII-IX вв. явились толчком к появлению не только переводов молитв, но и более сложных литературных текстов на немецком языке. К середине IX в. существовали уже и переводы на немецкий язык таких сложных литературных текстов, как трактат “О католической вере” Исидора Севильского или “Диатессарон” Татиана и оригинальные поэтические произведения, как “Хелианд” и “Муспилли”, где рассказы о Христе и христианские представления о конце мира излагались в литературных формах и образах, характерных для германской эпической поэзии ⁶⁵. К концу X в. относится деятельность сен-галленского монаха Ноткера, который перевел на немецкий язык большую часть текстов, служивших пособием для обучения в средневековой школе. ⁶⁶

При этом следует иметь в виду две существенные особенности этой деятельности. Во-первых, создатели немецких переводных и оригинальных произведений исходили из того, что эти тексты могут быть дополнением к существующему фонду латинских памятников, служить вспомогательным средством для их освоения. Не случайно большая часть сделанных в это время переводов дошла до нас в рукописях с параллельным латинско-немецким текстом: немецкий текст должен был помочь читателю освоить текст латинский. [56]

Характер немецкого пояснения-комментария к латинскому тексту имели также и пособия, составленные Ноткером ⁶⁷. Не было и речи о том, чтобы немецкий язык заменил латынь при исполнении каких-либо общественных функций.

Во-вторых, в отличие от каролингской реформы вся эта деятельность осуществлялась вовсе не с санкции и не под руководством высших церковных властей. Все эти начинания осуществлялись по инициативе отдельных просвещенных представителей церковной интеллигенции, стремившихся удовлетворить потребности братии своего монастыря или капитула, и не выходили за рамки таких немногих очагов каролингской образованности, как Фульда, Сен-Галлен или Рейхенау. Условия, существовавшие в этих центрах, невозможно распространять на всю Германию и тем более на деятельность баварских миссионеров в славянских землях. ⁶⁸

За пределами этих культурных очагов могли получить распространение лишь тексты наиболее значимых молитв, перевод которых на понятный язык был разрешен каролингскими синодами. Имеющиеся в немецких текстах этих молитв ошибки, подчас грубые, ⁶⁹ ясно показывают, что даже перевод этих текстов, теоретически хорошо знакомых каждому священнику, наталкивался на серьезные трудности.

Именно такие тексты, как “Оглашение”, “Верую”, записи вопросов, которые следовало задавать верующим на исповеди, и представлены в переводах, осуществленных баварскими миссионерами на славянских [57] землях. И в Империи Каролингов, и в Моравии в принципе речь шла, таким образом, о переводе очень немногих специально обработанных текстов, которые могли дать лишь самые зачатки знаний о христианском вероучении. Больше людям, не принадлежавшим к духовенству, не полагалось знать.

Перевод этих текстов, кратких и простых по грамматической структуре, очень ограниченных в своем словарном составе, никак нельзя приравнивать к акту создания славянского литературного языка. Самое большее — можно говорить лишь о начале работ по решению этой задачи. Следует отметить также фонетическое несовершенство записей, сделанных латинскими буквами, с помощью которых нельзя было передать особенности славянской речи.

Эти характерные черты в работе немецкой миссии позволяют лучше понять мотивы, приведшие моравскую знать к решению направить посольство в Константинополь. В литературе XIX в. неудовлетворенность моравской знати и князя Ростислава иногда объясняли тем, что, по их мнению, деятельность немецких миссионеров приводила лишь к формальной христианизации населения. Такое объяснение представляется, однако, антиисторичным. Прежде всего потому, что христианизация населения в период раннего средневековья носила формальный характер не только в Великой Моравии, но и во многих других европейских странах, и определялось это явление в первую очередь общественными условиями. Сами социальные условия, в которых находились народные массы в период раннего средневековья, резко [58] ограничивали возможности их “просвещения” даже в средневековом понимании этого термина. Самые горячие усилия в этом направлении не могли бы принципиально изменить положения. Еще более существенно, что такая проблема вряд ли волновала социальные верхи великоморавского общества. Как показывают сообщения о принятии христианства в ряде европейских стран раннего средневековья, князь и его дружина принуждали народные низы принимать новую религию, совершенно не интересуясь, каково их собственное отношение к этой вере, а в дальнейшем выполнение населением церковных обрядов обеспечивалось прежде всего угрозой суровых наказаний. Причины недовольства заключались в том, что сообщенные немецкими миссионерами самые примитивные знания о христианском вероучении и христианском мире вообще могли удовлетворить моравскую верхушку лишь на первых порах. Отсюда переданное в обоих Житиях пожелание, чтобы присланный из Константинополя епископ был одновременно и учителем, который бы “нам на языке нашем изложил правую христианскую веру” (ЖК, XIV), который “нас наставит всякой правде” (ЖМ, V). Кроме того, нужно иметь в виду, что система мер, направленных на обеспечение духовной монополии католической церкви, в условиях Моравии IX в. обеспечивала монополию немецкого духовенства на духовные должности, что также затрагивало интересы моравской феодальной верхушки.

С этим абрисом положения в католическом мире следует сопоставить наши сведения о деятельности Константина и Мефодия в Моравии. [59]

Большой принципиальный интерес представляет уже тот факт, что первым было переведено Евангелие апракос (ЖК, XIV и коммент. 13), т.е. сборник текстов, выбранных из Евангелий, читавшихся во время богослужения. В резком противоречии с традицией латинского Запада был сам выбор для перевода текста из самой авторитетной и священной части Писания. Это противоречие окажется еще более острым, если учесть, что переведенный текст предназначался для публичного чтения перед верующими из всех кругов общества ⁷⁰. Наконец, выбор такого текста свидетельствовал о сознательном стремлении заменить латинские и греческие тексты славянскими при отправлении духовенством его важнейших функций.

Попытка начать переводческую деятельность с Евангелия апракос не была делом случая, а отражала сознательное стремление братьев переводить прежде всего такие тексты, которые могли бы наиболее эффективно служить “просвещению” славян в специфическом для средневековья понимании этого термина. Такими текстами были прежде всего те, которые регулярно читались во время церковной службы в присутствии всех верующих. Следует, кроме того, учесть и особую важность в глазах братьев именно текстов Евангелий, содержавших в себе главные истины христианского учения.

Начатая так Константином работа была продолжена им и его братом уже в Моравии. В период времени между 864—867 гг. братья, по свидетельству (XV), перевели Апостол: сборник текстов из [60] посланий апостолов — учеников Христа, также читавшихся во время церковной службы. К этому же времени следует, вероятно, приурочить и перевод паремейника — сборника читавшихся во время службы текстов из книг Ветхого Завета. Во всяком случае, цитаты из ветхозаветных текстов в ЖК находят себе очень близкое соответствие в самых старых списках паремейника. ⁷¹ Наконец, наряду со сборниками библейских текстов были переведены и сами тексты церковных служб. Всю совокупность проделанной работы автор ЖК (XV) определил суммарно обозначением, что Константин (о Мефодии здесь умалчивается) “вскоре же и весь церковный чин перевел”. О значении, какое придавалось этому акту в кружке солунских братьев и их учеников, говорит помещенный вслед за этим сообщением парафраз цитаты из книги библейского пророка Исайи, что “отверзлись уши глухих, чтобы услышали слова книжные, и ясна стала речь косноязычных”. Это означало, что лишь с установлением богослужения на славянском языке моравские христиане получили возможность узнать, во что, собственно, они веруют. Правда, реально круг воздействия такого богослужения в первые годы деятельности Константина и Мефодия в Моравии охватывал весьма узкую группу людей. Однако на фоне практики, которой придерживалась католическая церковь на огромной территории Западной Европы, тот факт, что хотя бы небольшая часть социальных верхов великоморавского общества могла непосредственно на своем родном языке ознакомиться с содержанием книг Нового Завета, стоящих у истоков [61] всей последующей христианской традиции, следует расценить как событие большого исторического значения.

Деятельность солунских братьев имела значение для развития не только славянской, но в известной мере и немецкой культуры. Так, есть основания полагать, что под непосредственным впечатлением от деятельности Константина и Мефодия в Моравии было написано предисловие одного из главных произведений немецкой литературы IX в. — стихотворного переложения Евангелий Отфридом из Вейссенбурга, в котором автор принципиально отстаивал свое право писать о событиях “священной истории” на немецком языке. ⁷²

Со стремлением солунских братьев к просвещению следует связать еще одну совместную работу Константина и Мефодия, упомянутую в XV главе ЖМ, — перевод Псалтыри. Псалтырь — сборник произведений древнееврейской культовой поэзии — в средневековом обществе была первой книгой, по которой учили грамоте.

С деятельностью Константина в Моравии в 60-е гг. IX в. исследователи связывают и написание ряда других произведений. Среди них памятник выдающихся художественных и идейных достоинств “Проглас” — большое стихотворение, в котором Константин страстно призывает славян воспринять слово божественной Премудрости, изложенное на понятном для них языке и пришедшее к ним со славянскими буквами. ⁷³ Это произведение положило начало славянской религиозной поэзии. К этому же времени [62] относится и появление так называемого “Написания о правой вере”, осуществленного Константином перевода одного из разделов трактата константинопольского патриарха Никифора I “Большой апологетик”, в котором впервые было дано изложение на славянском языке основных догматов православного вероучения. ⁷⁴ Появление этого перевода положило начало созданию философской и богословской терминологии на славянском языке. Связать с моравской деятельностью Константина Философа еще один памятник позволило тщательное исследование славянских текстов, записанных латинскими буквами, которые сохранились в рукописи второй половины X в. из монастыря Фрейзинг в Баварии, — так называемых “Фрейзингенских отрывков”. Их исследование, проведенное известным русским славистом А. В. Исаченко, показало, что если для I и III текстов легко обнаруживаются оригиналы — молитвы на старонемецком языке, то для II фрагмента — текста проповеди, в которой ее автор призывал паству жить по христианским обычаям и покаяться перед Богом в своих грехах, такого оригинала не обнаруживается, а его лексика, грамматика и стиль обнаруживают большую близость с литературными памятниками кирилло-мефодиевского круга ⁷⁵. Учитывая, что именно в первые годы моравской миссии задача искоренения языческих обычаев и приобщения населения к жизни по новым христианским законам была особенно насущной и Константин (по свидетельству XV главы его Жития) уделял решению этой задачи много сил, создание исследованного А.В. Исаченко текста [63] именно в эти годы представляется наиболее вероятным. Появление этого текста стало первым шагом на пути к созданию славянской проповеди.

Наряду с содержанием следует обратить внимание на литературные особенности переведенных памятников. Здесь мы встречаем произведения таких литературных жанров, как послания (Послания апостольские), своеобразный вид исторической хроники (Деяния апостольские), гимнографические тексты (в составе церковных служб), произведения древней религиозной поэзии (Псалтырь), наконец, такие сложные прозаические произведения, сочетающие в себе особенности ряда литературных жанров, как Евангелия. Для всех этих произведений характерно как богатство словарного состава, так и разнообразие средств художественного выражения.

Переводы этих произведений, в которых Константин и Мефодий пытались найти для всех особенностей данных памятников адекватное выражение, означали не просто возникновение литературного языка средневековых славян, но его сложение уже сразу в тех зрелых, развитых формах, которые вырабатывались в греческом тексте оригиналов как результат многовекового литературного развития.

Сопоставляя литературную деятельность солунских братьев с переводческой деятельностью немецких миссионеров, нетрудно видеть всю несоизмеримость этих явлений: если солунские братья и продолжали в чем-то работу миссионеров, то это было продолжение на ином качественном уровне, настоящий революционный перелом в интересующем нас процессе. [64]

Эта деятельность получила свое продолжение в переводческих и оригинальных работах Мефодия и его учеников, осуществленных уже после смерти Константина-Кирилла в 869 г. По свидетельству ЖМ (XV), тогда же были переведены так называемые “отеческие книги”: по одному толкованию — сборник житий святых, по другому — сборник проповедей “отцов церкви” — раннехристианских писателей IV—V вв. Обе точки зрения могут быть подтверждены существованием переводных текстов, анализ языка которых позволяет отнести их ко времени деятельности Константина и Мефодия. В это же время получила свое завершение работа по переводу текстов Библии. В начале 80-х годов IX в. Мефодием был завершен перевод основной массы библейских текстов (так называемых “канонических” книг Ветхого и всего Нового Заветов). Тем самым получило свое полное выражение стремление братьев перевести на славянский язык весь текст Писания. Перевод этот не сохранился до нашего времени, но он сыграл свою роль как стимул для возобновления работы над переводами библейских книг в Болгарии конца IX-X в. — в так называемый “золотой век” древнеболгарской литературы. Значение этих опытов в интересующую нас эпоху станет совершенно очевидным, если принять во внимание, что первые переводы отдельных частей Библии на старофранцузский язык были предприняты лишь во второй половине XII в. еретиками-вальденсами, а переводы Библии на другие романские и германские языки относятся к еще более позднему времени. [65]

Наконец, была предпринята еще одна работа, необходимая для функционирования молодой моравской церкви, — перевод Номоканона — сборника наставлений церковных соборов, определяющих нормы внутрицерковной жизни. Сборник таких постановлений — так называемый “Номоканон Иоанна Схоластика” — был при переводе сильно сокращен, очевидно, чтобы облегчить усвоение именно необходимого минимума основных правовых норм и приспособить византийское пособие к более простым условиям жизни Великой Моравии. ⁷⁶

К этому времени следует, вероятно, отнести и составление епитимийника под названием “Заповеди святых отец”, текст которого сохранился с другими текстами великоморавского происхождения в одной из самых старых глаголических рукописей — так называемом “Синайском требнике” XI в. Как показал еще в прошлом веке русский ученый Н.С. Суворов, этот памятник представляет собой извлечения из латинского текста, близкого к так называемому “Мерзебургскому пенитенциалу” IX в. ⁷⁷ Впрочем, этот памятник следует, скорее, связывать с деятельностью немецкого духовенства в Великой Моравии.

В итоге переводческой деятельности Константина и Мефодия был создан корпус текстов на славянском языке, дававший представление о главных нормах и проблемах христианского мира, и одновременно литературный язык, способный на столь же высоком уровне, как греческий и латинский, обслуживать по существу все сферы общественной жизни населения Великой Моравии. [66]

Что же сделало возможным такой большой культурно-исторический сдвиг? Во-первых, сама культурная ориентация моравских братьев и их учеников. Она сложилась под воздействием излюбленных в кирилло-мефодиевском кружке раннехристианских текстов с их идеей пропаганды христианского учения всеми возможными средствами, которая могла оказаться плодотворной лишь в особых условиях общественной жизни Византии. Разумеется, и в Византии Церковь выполняла в основе те же социальные функции, что и в странах Западной Европы. Однако ни занятия теологией, ни образование вообще никогда не были в Византии монополией духовного сословия. Наряду с образованными клириками здесь всегда имелись светские образованные люди, поставлявшие кадры для административного аппарата Империи. Для положения, существовавшего в Византии, характерно, что из этого слоя неоднократно выходили люди, занимавшие самые высокие церковные должности. Например, такие константинопольские патриархи IX в., как Тарасий, Никифор, Фотий, до своего возведения на патриарший трон были светскими лицами. Тем самым в Византии отсутствовала почва для формирования той системы взглядов, порождением которой стала доктрина “трехъязычия” в странах Западной Европы, и, например, изучение Писания было обычным делом даже и для малообразованных светских людей.

Во-вторых, думается, огромную роль сыграла поддержка, оказанная делу солунских братьев верхушкой моравского феодального общества, исходившей [67] при этом из широко понятых собственных интересов. Наверное, солунских братьев искренне воодушевляла идея передать свои знания всему народу. В реальной ситуации раннего средневековья как-то воспринять и использовать эти знания могла лишь социальная верхушка моравского общества, которая одновременно была жизненно заинтересована в непосредственном знакомстве с этими знаниями, которые позволили бы ей определить свое положение в христианском мире и установить соответствующий порядок внутри страны.

И требник, и епитимийник, и кормчая были нужны, конечно, прежде всего местной церковной организации, но их хотела иметь в своем распоряжении на понятном для себя языке и местная феодальная верхушка, как показывает приведенная выше просьба болгар, обращенная к папе Николаю I.

Важным плодом совместного сотрудничества солунских братьев и моравской знати является древнейший памятник славянского права — “Закон судный людям”. На происхождение этого памятника пролили свет исследования таких русских ученых, как Н.С. Суворов, выявивший в установленных в нем санкциях следы влияния норм западного церковного права, ⁷⁸ и А.И. Соболевский, показавший близость словаря памятника к словарю великоморавских текстов ⁷⁹. Наблюдения этих ученых получили Дальнейшее дополнение и развитие в работах чехословацких исследователей Й. Вашицы, В. Прохаски и др., которые могли при этом опереться на новейшее издание памятника, подготовленное русскими [68] учеными. ⁸⁰ Эти исследователи показали особую близость словаря памятника к словарю кормчей, переведенной Мефодием, и к словарю написанного им обращения к судьям (“Владыкам земли Божье слово велит”) ⁸¹. Еще более важным представляется, что была выявлена связь двух последних текстов и по содержанию и установлено, что обращение к судьям призывало их к соблюдению норм именно “Закона судного”. Подтверждены были также наблюдения А.И. Соболевского о наличии в памятнике калек со старонемецких церковных терминов, таких как “въсоуд” (причастие) от старонемецкого Wizzod или “раб Божий” в значении “священник” от старонемецкого Gottes scalch. ⁸²

Сам законник представляет собой перечень наказаний за нарушение прежде всего тех норм общественной жизни, которые с принятием христианства должны были сменить языческие обычаи. Перечень наказаний и их нормы заимствованы из византийского свода законов VIII в. — “Эклоги”, но дополнены в ряде статей указаниями на санкции, которые налагаются на нарушителей по предписаниям церковных уставов. Таким образом, и само содержание памятника является примером сотрудничества солунских братьев и их церковного окружения со светской властью в Великой Моравии.

Другим важным примером такого сотрудничества может служить совместная борьба солунских братьев и моравских феодалов за создание в Великой Моравии самостоятельной церковной организации. По свидетельству ЖК (XV), когда Константин прибыл [69] в Моравию, моравский князь Ростислав, “собрав учеников, отдал их ему на учение”. Цель, которая при этом преследовалась, раскрывается в свидетельстве Итальянской легенды, сохранившем в данном случае текст первоначального оригинала, что, пробыв четыре года в Моравии, Константин и Мефодий поехали за пределы страны, чтобы посвятить своих учеников в епископы. Таким образом, по просьбе моравского князя солунскими братьями из числа мораван были подготовлены люди, которые могли бы возглавить особую, независимую от Империи церковную организацию Великой Моравии.

Вопрос о том, где рассчитывали братья и моравский правитель “рукоположить” своих учеников, до сих пор является предметом дискуссии и не может быть окончательно решен из-за недостатка источников. Для понимания отношений, сложившихся в это время между солунскими братьями и моравской верхушкой, характерно, что в конце концов Константин и Мефодий обратились с просьбой о “посвящении” учеников к римскому папе Адриану II (ЖК, XVII; ЖМ, VI). Это решение определялось трезвым пониманием ситуации, сложившейся в Центральной и Юго-Западной Европе в середине 60-х годов IX в.: когда лежавшая между Византией и Моравией Болгарская держава порвала с константинопольским патриархатом и обратилась к Риму, добиться создания в Моравии самостоятельной церковной организации было возможно лишь с помощью папства. Важно, однако, что это обращение к папе последовало в тот момент, когда назревавший с начала 60-х годов [70] IX в. конфликт между Римом и Константинополем из-за разграничения сфер влияния на Балканах достиг предельной остроты: собор латинских епископов в Риме объявил константинопольского патриарха Фотия низложенным, а собор православных епископов в Константинополе отлучил от церкви папу Николая I, предшественника Адриана II. В этих условиях поставление папой епископов для Моравии никак не могло быть актом, соответствовавшим интересам Византийской империи. Приняв решение передать папе просьбу моравского князя и содействовать ее осуществлению, солунские братья тем самым решительно отдали предпочтение интересам той страны, делу просвещения которой они посвятили свою жизнь, перед интересами той страны, представителями которой они прибыли в Великую Моравию. ⁸³

От римского папы солунские братья и моравский князь Ростислав, а также присоединившийся к нему паннонский князь Коцел ожидали не только создания независимой от Восточнофранкского королевства церковной организации, но также и официального одобрения высшей церковной властью западного христианства славянской письменности и богослужения на славянском языке.

Если судить по сообщениям Житий (ЖК, XVII; ЖМ, VI, VIII), Адриан II выполнил все пожелания братьев и приславших их славянских князей. Однако сохранившиеся тексты булл преемников Адриана II, Иоанна VIII и Стефана V позволяют судить о том, что в действительности картина была гораздо более сложной. [71]

Что касается чисто политического аспекта моравской миссии, то здесь взаимопонимание, достигнутое хотя и не сразу (Рим первоначально, по-видимому, опасался международных осложнений, связанных с осуществлением моравского проекта), оказалось наиболее полным. Создание на славянских землях Центральной Европы особой митрополии, непосредственно подчиненной Риму, соответствовало интересам папской курии, стремившейся укрепить роль папства как высшей церковной власти христианского мира и ослабить позиции франкского епископата, занимавшего слишком независимое положение по отношению к папству ⁸⁴. Не позднее 870 г. было принято решение о создании архиепископии, охватывавшей территорию Паннонии и Моравии, во главе которой был поставлен Мефодий (Константин в 869 г. умер в Риме) (ЖМ, VIII). Когда по дороге в свою диоцезию Мефодий попал в руки баварских епископов, поместивших его в тюрьму, то курия, хотя и не сразу, выступила в его защиту. Иоанн VIII в 873 г. в своих буллах, адресованных восточнофранкскому королю Людовику Немецкому, его сыну Карломану и баварским епископам, потребовал освободить Мефодия и дать ему возможность управлять своей епархией, угрожая епископам в противном случае отлучением от церкви. ⁸⁵ Более того, Иоанн VIII попытался даже расширить границы новой диоцезии, предложив сербскому князю Мутимиру подчинить духовенство его владений верховной власти Мефодия. ⁸⁶ Непосредственные связи между Великой Моравией и Римом были еще более укреплены, когда в 880 г. [72] при участии Мефодия папа был провозглашен патроном-покровителем этого государства ⁸⁷. Одной из главных целей этого акта была ликвидация даже формальной зависимости Великой Моравии от Восточнофранкского королевства. ⁸⁸

Не встретила возражений со стороны курии возможность записывать славянскую речь не латинскими буквами (как это имело место ранее), а с помощью специальной азбуки, изобретенной Константином. В этом отношении курия проявила большую гибкость, чем консервативно настроенное немецкое духовенство. Однако в наиболее важном для судеб славянской письменности в Моравии вопросе — о возможности совершать богослужение на славянском языке — в политике курии обнаружились серьезные колебания, что и неудивительно. Ведь римская курия не только разделяла традиционную позицию в этом вопросе, но и являлась главным борцом за особое, привилегированное положение духовенства, за обеспечение его монополии на знание и толкование норм христианского учения.

Стремление обеспечить особое привилегированное положение духовенства проходит красной нитью через ответы папы Николая I болгарам. Ответив согласием на просьбу болгар о присылке “книг”, он обусловил свое согласие тем, что эти “книги” будут находиться у присланных им в Болгарию легатов, которые одни могут излагать и толковать то из них, что найдут нужным, болгарским властям. Папа говорил, что даже книги “светских законов” он не может оставить болгарам в отсутствие своих легатов” [73] чтобы “никто их для вас неверно не истолковал и исказил каким-либо способом” (ответ 13). Что же касается молитвенника и епитимийника, то папа прямо заявил, что они будут находиться у его легатов, так как “не подобает, чтобы что-либо такое имелось у светских людей” (ответы 75 и 76).

Эти высказывания ясно показывают, что накануне прихода братьев в Рим (ответы на вопросы болгар датируются 866 г.) папство в интересующих нас вопросах стояло на такой позиции, из которой с необходимостью вытекали одобрение “трехъязычной доктрины” и запрещение богослужения на славянском языке.

Первым документом, в котором так или иначе должен был затрагиваться данный вопрос, явилась булла Адриана II Ростиславу и Коцелу, связанная с переговорами о создании архиепископства. Булла, однако, сохранилась в двух версиях, которые как раз в интересующем нас вопросе существенно расходятся между собой, и вопрос о том, какая из них ближе к оригиналу, является до сих пор предметом дискуссии. ⁸⁹ Наиболее вероятно, что в булле этот вопрос был вообще обойден. ⁹⁰

О политике его преемника, Иоанна VIII, имеются уже более определенные свидетельства. В его булле Мефодию 879 г. есть ясное указание, что папский легат Павел Анконский, освобождая в 873 г. Мефодия из баварского плена, передал ему приказ папы не совершать богослужения “на варварском, то есть славянском языке”. На славянском языке разрешалось лишь проповедовать перед народом. Из этого [74] документа ясно видно, что на аналогичной позиции курия продолжала стоять и в 879 г., так как в булле Мефодию предписывалось явиться в Рим и дать ответ, почему он посмел нарушить запрет. ⁹¹

Правда, в булле “Industriae tuae” от июня 880 г. Иоанн VIII вопреки своим более ранним распоряжениям дал согласие читать тексты Писания и совершать церковные обряды на славянском языке, ⁹² однако об истинной позиции курии ясно говорят наблюдения над характером формул, употребленных в разных частях папского послания. Если другие высказывания папы в булле “Industriae tuae” носят характер приказания (постоянное употребление выражения “предписываем” — iubemus), то об исполнении обрядов на славянском языке говорится лишь, что этому “не препятствует что-либо в вере или в учении” (sane fidei vel doctrine aliquid obstat), т.е. соответствующая практика не предписывалась, а лишь допускалась. ⁹³ Одновременно изобретенное Константином славянское письмо недвусмысленно одобрялось (Laudamus), а “славить” Христа на славянском языке столь же четко предписывалось (iubemus).

Эти тексты буллы 880 г. особенно ярко показывают, что именно вызывало беспокойство курии: не изобретение особого письма для славян, а именно возможность того, что благодаря богослужению на понятном для народа языке простым верующим станут доступны все истины христианского учения, и прежде всего тексты Писания. Не случайно, все же разрешив отправлять обряды на славянском языке, Иоанн VIII предписал сначала читать текст [75] Евангелия обязательно по-латыни и лишь потом по-славянски.

До сих пор остается неясным, как Мефодию удалось добиться от Иоанна VIII разрешения вести богослужение на славянском языке. ⁹⁴ Возможно, сыграли свою роль расчеты на то, что подобная уступка поможет оторвать такие славянские страны, как Болгария и Хорватия, от ориентации на Византию и привлечь их на сторону Рима ⁹⁵. Существенно, однако, что эта уступка, сделанная курией весьма неохотно, уже через несколько лет была аннулирована. В булле 885 г. новый папа Стефан V категорически запретил совершать церковные обряды и читать тексты Писания на славянском языке, разрешив на этом языке лишь разъяснять их смысл в проповеди ⁹⁶. Тем самым не запрещались ни славянские буквы, ни письменность на славянском языке, но сфера их применения резко сужалась до тех размеров, какие отводились текстам на “народном языке” в практике католической церкви после реформ начала IX в. ⁹⁷

Приведенные свидетельства бросают свет не только на отношение курии к делу солунских братьев, но и на отношение Мефодия и его учеников к Риму. Эти свидетельства ясно показывают, что славянские просветители не считались с авторитетом папского престола, когда дело шло о защите того, что было делом их жизни. Вместе с тем очевидно, что расчеты солунских братьев на то, что Рим санкционирует своим авторитетом их программу “просвещения” славян, не оправдались. Мефодию удалось лишь на время добиться хотя бы нейтрального отношения папы Иоанна VIII. [76]

В таких условиях судьба дела Константина и Мефодия зависела в очень сильной степени от отношения к этому делу феодальной верхушки моравского общества. Отношение и моравской феодальной верхушки, и более широких кругов населения к Мефодию, с одной стороны, и к немецкому духовенству в Моравии — с другой, ярко проявилось в событиях начала 70-х годов IX в., когда Моравия была временно захвачена войсками Людовика Немецкого. Во время вспыхнувшего затем восстания “люди моравские” выгнали из страны вместе с этими войсками немецкое духовенство ⁹⁸ и обратились к папе с просьбой прислать к ним Мефодия. Когда Мефодий в 873 г. прибыл в Моравию, новый моравский князь Святополк, племянник Ростислава, “поручил ему все церкви и духовных во всех градах” (ЖМ, X). На этом этапе между кирилло-мефодиевским кружком и моравской знатью во главе с князем существовало определенное единство интересов.

Дальше, однако, возникли осложнения. При невыясненных условиях после заключения мира между Восточнофранкским королевством и Великой Моравией в 874 г. в Моравию снова вернулось немецкое духовенство и стало подвергать нападкам Мефодия и его учеников. На первом месте фигурировало обвинение Мефодия в ереси (ЖМ, XII), но, кроме того, как видно из буллы 879 г., он обвинялся во введении богослужения на славянском языке вопреки папскому запрету.

В возникшем конфликте князь Святополк занял позицию, по существу благоприятную для противников Мефодия. [77]

Есть ряд гипотез, объясняющих причины расхождений между недавними союзниками, ⁹⁹ но ни одна из них не может быть обоснована существующими источниками, которые говорят крайне мало о характере разногласий между Мефодием и Святополком. По существу нам известно лишь о том, что слишком суровые требования соблюдения норм христианской морали со стороны Мефодия вызывали недовольство Святополка и его дружины ¹⁰⁰. Представляется, однако, что этого было бы недостаточно для изменения общего отношения моравской знати к Мефодию и его делу.

О том, что это отношение изменилось, говорят два следующие факта, которые можно извлечь из булл Иоанна VIII, адресованных Святополку. Из буллы 879 г. видно, что Святополк нашел нужным собрать обвинения противников Мефодия и передать их на рассмотрение курии через своего посла Иоанна из Венеции ¹⁰¹. Еще более показательно, что в следующем, 880 г., новый посол Святополка — Земижизна — передал папе просьбу моравского князя, чтобы ему и его судьям (iudices) было разрешено слушать богослужение не на славянском языке, а на латыни. ¹⁰² Такую просьбу трудно рассматривать иначе как выражение определенного несогласия с той ролью, какую отводили Мефодий и его ученики славянской письменности и славянскому языку.

В этих условиях становилось важнейшей жизненной задачей обосновать с помощью наиболее убедительных и для папской курии, и для моравской знати аргументов право славянского языка и славянской [78] письменности на равное положение с латынью и греческим. Этой цели служило написанное во второй половине 70-х годов IX в. Житие создателя славянской письменности — Константина.

По своему жанру это произведение представляет собой жизнеописание святого в соответствии с правилами, выработанными на этот счет в Византийской литературе IX в. Сходство ЖК с этими образцами проявляется как в общей схеме построения памятника, так и в употреблении ряда приемов которые обычно используются при обрисовке образа героя в византийской агиографии. Примерами доказывающими такое сходство, могут служить например такие части памятника как пролог или VII глава ^103.

Вместе с тем нельзя не отметить некоторые особенности, резко выделяющие памятник из числа современных ему произведений. Эти особенности как увидим далее, объясняются той целью, которой стремится достичь автор памятника: прославление героя должно было служить прославлению его дела

Первой такой особенностью является старательное подчеркивание автором не столько таких обычных для героя агиографической литературы добродетелей, как благочестие, презрение к мирским благам (хотя об этом, конечно, тоже говорится), но прежде всего его образованности - “мудрости”. Эта тема начинается уже в III главе памятника введением мотива об обручении молодого Константина с Мудростью - Софией. Хотя понятие “Мудрость” имеет в христианской литературе многозначное содержание, [79] но в дальнейшем изложении она раскрывается явно как образованность, знание, посланные Константину Богом.

“Чудеса”, которые совершает герой в соответствии с требованиями жанра, — это небывалые успехи в изучении “наук”, мгновенное усвоение незнакомых языков и систем письма. Ряд типичных в агиографии мотивов, введенных в связи с этой темой в повествование, преследует свой целью показать, что на эту дорогу направил Константина промысел Божий. Из этого же в свою очередь вытекало, что Богу угодно было создать для славян особое письмо и для этого был избран Константин.

Другая тема памятника — показ того, что свои необыкновенные знания Константин обращает на дело распространения и утверждения христианского учения. Для полного раскрытия этого положения в Житие вводятся тексты четырех диспутов, проведенных героем: диспута с противником почитания икон Иоанном Грамматиком (V), с арабскими учеными — сторонниками ислама (VI), со сторонниками ислама и иудаизма в Хазарии (IX-XI), с латинским духовенством в Венеции (XVI). Тексты эти, скорее всего, не созданы самим агиографом и представляют собой приспособленные к требованиям жанра извлечения из полемических сочинений Константина, написанных против сторонников соответствующих воззрений. По объему они составляют около 56% всего текста памятника. Столь высокий удельный вес полемических текстов дал основание новейшему исследователю ЖК В. Вавжинку даже определить этот памятник как [80] “некий теологический компендиум, составленный из выдержек сочинений Константина... вставленный в рамки агиографической биографии” ¹⁰⁴. Хотя такой вывод представляется все же преувеличением, нельзя не согласиться с В. Вавжинком в том, что агиограф придает этим текстам особое значение. Цель, с которой они включены в ЖК, заключается в том, чтобы на данных примерах убедить читателя в полной ортодоксии Константина и в его огромных заслугах в борьбе с противниками христианской веры. Правоверие героя становилось гарантией того, что и дело его жизни — славянская письменность — также не может вызывать с этой точки зрения никаких сомнений. Но этим намерения агиографа не ограничиваются. Пространные записи споров Константина с иудейскими и мусульманскими учеными подготавливают читателя к рассказу о столкновениях Константина с немецким духовенством в Моравии (XV) и к диспуту с противниками славянского письма — латинскими духовными лицами в Венеции (XVI), которые тем самым как бы попадают в один ряд со злейшими неприятелями христианской веры. При такой композиции памятника читатель вполне естественно оказывается подготовленным к определению немецких противников Константина как орудия дьявола.

Принимая во внимание адресатов ЖК — представителей моравской феодальной верхушки, нетрудно понять, почему в ЖК изобретение славянской письменности связывается именно с прибытием в Константинополь моравского посольства и само славянское письмо изобретается именно для мораван (ЖК, XV). [81]

С тонким тактом агиограф уклонился в данном разделе от собственной оценки значения этого события для Моравии, вложив ее в уста императора Михаила, в послании которого к Ростиславу указывалось, что такого события не было в человеческой истории “с первых времен”, что Бог через посредство Константина для того послал мораванам особое письмо, чтобы они “причислились” к другим “великим народам”. В устах такого могущественного владыки христианского мира, как византийский император, эти слова звучали особенно внушительно.

Наконец, своего рода завершающим аккордом служил финал памятника — рассказ о пребывании Константина в Риме (XVII-XVTII). Следующие здесь один за другим события: торжественная встреча Константина папой Адрианом II и “всеми горожанами”, торжественное освящение папой славянских книг, богослужение на славянском языке в соборе Святого Петра, необыкновенные почести, оказанные папой и римлянами останкам умершего Константина, — все это должно было полностью убедить читателя в том, что заслуги Константина снискали ему уважение римской курии и эта высшая церковная инстанция западного христианства полностью санкционировала все его нововведения: и созданное им славянское письмо, и богослужение на славянском языке.

Есть основания полагать, что вскоре после его возникновения ЖК послужило и другим целям. Направляясь в 880 г. в Рим, Мефодий (о чем уже говорилось в начале данной статьи) захватил с собой это сочинение и, по-видимому, использовал его в своих [82] сложных переговорах с папской курией. На это указывает, в частности, совпадение подбора цитат в булле, разрешавшей славянское богослужение, с аналогичной подборкой в XVI главе ЖК.

О том, кто написал этот памятник, в его тексте имеется единственное указание: сообщение о том, что сочинения Константина против иудеев “перевел учитель наш и архиепископ Мефодий” (ЖК, X). Некоторые дополнительные данные можно извлечь из анализа художественных особенностей Жития. В литературе нередки отзывы об утонченной литературной манере, в которой написано это произведение, богатой и сложной структуре предложений и фразеологии, элементах риторики в манере повествования, употреблении агиографом сложных и отвлеченных философских понятий. Следует отметить также явную тенденцию к ритмической организации прозы, на фоне которой естественно воспринимаются вкрапленные в текст стихотворные фрагменты.

Таким образом, автором ЖК был ученик Мефодия и одновременно опытный писатель, крупный мастер древнеславянской литературы.

Если принять во внимание оба эти обстоятельства, то понятно, почему большинство славистов, начиная с В.М. Ундольского и П. Шафарика, склонны были приписывать авторство ЖК Клименту Охридскому, одному из наиболее близких учеников Константина и Мефодия, который после смерти Мефодия поселился в Болгарии и известен как автор большого количества произведений, вошедших в золотой фонд древнеболгарской литературы. В пользу [83] такой атрибуции свидетельствует прежде всего тот факт, что Климент принадлежал к ближайшему окружению Константина и Мефодия еще в византийский период их деятельности: по свидетельству его Жития, он сопутствовал Мефодию с юношеских лет “и видел своими глазами все дела своего учителя”. ¹⁰⁵ Кроме того, из всех людей, которых было бы можно причислить к этому ближайшему окружению, лишь один Климент может рассматриваться как крупный писатель. Учитывая оба эти обстоятельства, представляется наиболее вероятным, что именно Клименту Мефодий мог дать столь ответственное поручение, как написание Жития его покойного брата. Имеет большое значение и то, что средневековая традиция приписывает Клименту авторство Похвалы Кириллу — по-видимому, одного из первых памятников, связанных со сложившимся в Моравии официальным культом Константина. Наконец, в подтверждение этой атрибуции П.А. Лавров и В. Вондрак привели также стилистические параллели между сочинениями Климента и ЖК.

Вместе с тем был выдвинут и ряд аргументов против атрибуции ЖК Клименту Охридскому. Так, отмечалось, что в перечне трудов Климента, помещенном в XXII и XXVI главах его Жития, ЖК отсутствует. Наряду с этим были выявлены некоторые фактические несоответствия между ЖК и Похвалой Кириллу. К этому следует присоединить соображения о разном уровне литературного мастерства, с которым написаны ЖК, с одной стороны, и достоверные сочинения Климента — с другой. Так, по словам [84] П.А. Лаврова, “Житие Константина написано так красиво, как не писал Климент, насколько мы можем судить о нем по его словам”. Высокий уровень литературного мастерства, с которым написано ЖК, послужил причиной того, что целый ряд славистов (К. Иречек, А. Брюкнер, Ф. Пастрнек и др.), несмотря на ясное упоминание в X главе ЖК “нашего учителя Мефодия”, считало именно Мефодия автором этого памятника. Уточнение взаимоотношений между ЖК, ЖМ и Итальянской легендой позволяет в определенной мере подкрепить эту гипотезу. Сопоставление этих текстов показало, что при составлении ЖМ первоначальная редакция ЖК подвергалась известной редакционной обработке. Возможно, поэтому, что слова о “нашем учителе Мефодии” — вставка редактора ЖК — автора ЖМ, действительно принадлежавшего к числу учеников Мефодия. Вместе с тем осуществленная уже в наше время атрибуция Мефодию “Обращения к судьям” в глаголической рукописи Клоца создает новые трудности на пути такой атрибуции, так как стиль этого обращения не совпадает со стилем ЖК. Что касается атрибуции памятника Клименту Охридскому, то ее не подтверждает сопоставление произведений Климента Охридского и ЖК с помощью формально-количественных методов. ¹⁰⁶ Наиболее вероятным представляется, что ЖК — плод совместного творчества Мефодия и его учеников. ¹⁰⁷

Вскоре после написания ЖК Мефодию, посетившему Рим, удалось добиться крупного успеха. Буллой от июня 880 г. папа Иоанн VIII очистил Мефодия от [85] обвинений в ереси, разрешил богослужение на славянском языке и предписал всему духовенству архиепископии, “как славянам, так и принадлежащим к какому-либо другому народу”, подчиняться верховной власти Мефодия под угрозой изгнания из страны. ¹⁰⁸

Этот успех, однако, лишь на время укрепил позиции сторонников Мефодия, и после смерти Иоанна VIII нападки на Мефодия возобновились, но приняли уже другой характер. Об обвинениях, выдвигавшихся по его адресу, позволяет составить представление булла папы Стефана V. Среди них снова видное место занимало исполнение церковных обрядов на славянском языке, но на первом месте стояли обвинения в том, что Мефодии и его ученики исповедуют “символ веры” в редакции, принятой в Византии, а не в том виде, какой был принят в империи Каролингов, и распространяют византийскую систему постов, отличную от франкской. ¹⁰⁹ Эти обвинения имели ярко выраженный политический подтекст: противники Мефодия намекали на то, что подобные действия подготавливают переход Моравии под юрисдикцию константинопольского патриарха. По согласному свидетельству таких независимых друг от друга источников, как булла Стефана V и Житие Климента, Мефодии, воспользовавшись данными ему полномочиями, отлучил от церкви главу своих противников — немца Вихинга, ¹¹⁰ который направился в Рим с жалобой папе на действия архиепископа. В это время, в апреле 885 г., Мефодии скончался, рекомендовав в качестве своего преемника на [86] архиепископский стол одного из своих учеников — мораванина Горазда (ЖМ, XVII). Смерть в разгар конфликта такого опытного и авторитетного руководителя, как Мефодий, была тяжелым ударом для сторонников славянской письменности. Положение еще более усугубляло то, что Святополк снова занял двусмысленную позицию, передав разбор возникшего спора на рассмотрение римской курии. ¹¹¹

В этих условиях было написано Житие Мефодия. В самом памятнике нет каких-либо определенных указаний на время его написания, но анализ особенностей его повествования о некоторых фактах, известных и по другим источникам, позволил уже А. В. Горскому утверждать, что Житие Мефодия было написано в ближайшее после его смерти время.

Этот вывод основоположника изучения ЖК и ЖМ был полностью подтвержден тщательным анализом структуры и направленности памятника, проведенным современным чехословацким исследователем В. Вавжинком. ¹¹² Проделанная им работа позволяет точно определить не только время, но и цель создания данного памятника.

Хотя ЖМ, как и ЖК, формально следует схеме жития, выработанной в византийской агиографии, на деле этот памятнике отходит еще дальше, чем ЖК, от типичных образцов этого жанра, хотя и в нем можно обнаружить ряд мотивов, характерных для памятников этого рода (см., например, описание похорон Мефодия). Уже пролог к ЖМ (I) — целый трактат-обзор мировой истории от сотворения человека до шести вселенских соборов, определявших [87] основные догматы христианского учения, занимающий около 25 % текста всего памятника, — не имеет никаких аналогий в известных прологах византийских житий.

Смысл помещения столь необычного пролога позволяют раскрыть наблюдения Ф. Гривца и В. Вавжинка, что в основу этого пролога положено “исповедание веры” Мефодия, т.е. публичное изложение тех догматов христианского учения, в которые он верит, одобренное папой Иоанном VIII во время поездки Мефодия в Рим. Таким образом, житие святого открывается своеобразной демонстрацией его ортодоксии. Это нетипичное для памятника агиографии начало сразу же вводит нас в гущу споров в великоморавском обществе середины 80-х годов IX в. и позволяет понять, что цель его составления заключалась прежде всего в том, чтобы опровергнуть обвинения, выдвигавшиеся против Мефодия и его дела.

Разбор последующих разделов ЖМ покажет, какой набор аргументов использовал автор для достижения своей цели, и тем самым позволит определить, к какому читателю он обращался.

Как давно отмечалось в литературе, молодые годы Мефодия и его совместная деятельность с Константином (II-VI) изложены в ЖМ очень кратко: автор, очевидно, рассматривал созданный им памятник как дополнение и продолжение ЖК, вместе с которым он должен был составлять как бы единое целое. Этим следует объяснить то странное для жития святого обстоятельство, что в этой части повествования Мефодий отнюдь не находится на переднем плане, [88] выступая лишь как скромный помощник младшего брата. Об этом же говорит и произведенное одновременно удаление упоминаний о нем из текста ЖК, о чем говорилось в связи с сопоставлением ЖМ, ЖК и Итальянской легенды. Однако, несмотря на краткость, в этом повествовании обнаруживаются некоторые явно новые акценты по сравнению с более подробным рассказом ЖК.

Так, защита славянской письменности не занимает здесь столь большого места, как в ЖК (нет ни апологии славянского письма, ни развернутых обвинений противников), но обращается внимание читателя на то, что римская курия не только полностью одобрила деятельность братьев (о чем говорится и в ЖК), но и публично осудила противников славянского письма. В главе VI говорится, например, что папа публично “проклял” тех, кто “хулил славянские книги”, о чем не упоминается в параллельном тексте ЖК (XVII). Этот мотив получает дальнейшее развитие в VIII главе памятника, где в связи с рассказом о возведении Мефодия на архиепископский стол помещен текст буллы Адриана II славянским князьям. В той версии буллы, которая помещена в ЖМ, папа не только одобряет славянское письмо и богослужение на славянском языке, но и угрожает противникам этих нововведений отлучением от церкви. Акцентировка внимания на этой стороне дела была характерна именно для момента, когда дело дошло до открытого противостояния противников и сторонников славянской письменности, а свидетельства, приведенные в ЖМ, должны были служить прямым [89] оправданием и обоснованием отлучения, наложенного Мефодием на Вихинга. В соответствии со своей концепцией агиограф тщательно обходит молчанием все действительно имевшие место расхождения между Мефодием и папской курией.

Вместе с тем защита славянской письменности не является главной, доминирующей темой памятника, как это можно констатировать по отношению к ЖК. Характерным показателем смещения акцентов может служить рассказ о моравском посольстве (V) по сравнению с параллельным текстом ЖК (XIV). В рассказе ЖМ ударение делается не на необходимости создания особого письма для славян, чтобы распространять христианское учение, а на том, что распространение этого учения может быть поручено лишь таким его глубоким знатокам, как солунские братья, а не учителям, приходящим в Моравию из разных стран и только дезориентирующим мораван разноголосицей своих мнений. Если для автора ЖК обоснование ортодоксии героя было скорее средством защиты его создания — славянского письма (славянские письмена не могут быть неугодны Богу, если их создал святой муж), то в ЖМ защита ортодоксии героя выдвигается на первый план, что естественно в условиях, сложившихся в Моравии середины 80-х годов, когда на первом плане оказались обвинения Мефодия и его учеников в ереси.

Для первой части памятника характерным мотивом, не свойственным ЖК, является также подчеркивание благородного происхождения героя. Агиограф (ЖМ, II) с явным ударением указывает, что его [90] герой был “с обеих сторон не из худого рода, но доброго и честного, известного сначала Богу, и цесарю, и всей Солунской земле”. Появление такого мотива позволяет полагать, что в той среде, к которой обращался автор, благородное происхождение имело важное значение. Более точно определить адресата памятника помогает разбор разделов, где повествуется о Мефодии уже как об архиепископе. Вопреки тому, что следовало бы ожидать от жизнеописания видного церковного иерарха, в ЖМ нет сколько-нибудь подробной характеристики деятельности Мефодия на этом посту. Роль такой характеристики выполняет краткий текст в X главе, где говорится, что с приходом Мефодия в Моравию здесь стало еще более распространяться христианство, умножаться число духовных лиц, а язычники начали креститься. Будучи столь кратким, агиограф не преминул, однако, добавить, что после прихода Мефодия Великая Моравия стала расширять свои границы и торжествовать победы над врагом.

Введение агиографом такого мотива ясно показывает, кому он адресовал свое произведение: это была моравская княжеская дружина, которой автор ЖМ стремился доказать, что именно благодаря сотрудничеству с Мефодием Великоморавская держава достигла своего расцвета.

Свое утверждение автор ЖМ снабжает конкретными доказательствами в помещенном далее рассказе о пророческом даре Мефодия. Иллюстрациями этого рассказа служат: 1) рассказ о языческом князе, нападавшем на христиан, которому Мефодии сказал, [91] что если тот не крестится добровольно, то будет крещен насильно в чужой земле; 2) рассказ о том, что Мефодии обещал Святополку победу над врагами, если тот перед выступлением в поход помолится в церкви у Мефодия; 3) обещание одному из княжеских дружинников, вступившему в незаконный брак, что его постигнет наказание от Бога. Все прорицания сбываются.

Общая идея приведенных примеров заключается в том, что тех, кто поступает согласно с указаниями Мефодия, ждет успех, отвергающие же его советы терпят неудачу и погибают, а примеры подобраны такие, которые могли бы произвести впечатление на княжескую дружину.

Этой же задачей определяется и подбор материала в последующей части повествования. Здесь следует ряд глав (XII, XIII, XIV), построенных по одной схеме: противники клевещут на Мефодия, но при столкновении с действительностью их клевета оказывается полностью несостоятельной и деятельность Мефодия получает полное признание со стороны таких высших церковных и светских владык христианского мира, как папа, византийский император и король франков. Апелляция не только к духовному, но и к светскому авторитету ясно говорит, что и эта часть памятника обращена все к тому же адресату.

К сказанному выше следует добавить, что автор ЖМ воздерживается от каких-либо прямых выпадов по адресу Святополка, занявшего, как указывалось выше, в спорах Мефодия с немецким духовенством весьма двусмысленную позицию, а наоборот, [92] акцентирует внимание на фактах его сотрудничества с солунскими братьями, отмечая, например, что Константин и Мефодий пришли в Моравию по просьбе не только Ростислава, но и Святополка (V) и что Мефодий вступил в управление моравской епархией в ответ на его просьбу и при его участии (X).

Такая характеристика Святополка показывает, что ЖМ было написано вскоре после смерти Мефодия, когда оставалось неясным, какова будет окончательная позиция Святополка и его дружины по отношению к спорам между учениками Мефодия и немецким духовенством, а общая композиция и характер подбора материала говорят о том, что сам этот памятник создан прежде всего для того, чтобы повлиять на позицию социальной верхушки моравского общества, убедить ее в том, что защита подготовленного Мефодием славянского духовенства соответствует ее интересам, что лишь поддержка дела Мефодия обеспечит процветание Великоморавской державы.

Об авторе этого Жития столь же мало сведений, как и об авторе ЖК. Определенно можно утверждать, что он был одним из учеников Мефодия (Мефодий выступает в ЖМ как “учитель наш”).

При атрибуции памятника исследователи XIX в. исходили из констатации факта несомненной связи между ЖК и ЖМ. Из этого факта делался вывод, что оба Жития написаны по одному плану и одним и тем же лицом. Исследователи, державшиеся этой точки зрения (О.М. Бодянский, В.М. Ундольский, П. А. Лавров, В. Вондрак, а также В. Велчев, [93] К. Мечев, X. Кодов и Б. Ангелов), считали автором обоих произведений Климента Охридского. В доказательство приводился ряд стилистических параллелей между ЖМ и сочинениями Климента.

Однако уже исходный тезис этих исследователей, начиная с П. Шафарика, вызывал серьезные сомнения значительного числа славистов (А.Е. Викторов, И.В. Ягич, Ф. Гривец, Т. Лер-Сплавинский и др.). Так, сопоставление обоих памятников с Итальянской легендой показывает, что этот общий план — явление вторичное, и тем самым отпадает одно из важных оснований для атрибуции обоих текстов одному лицу. Не могут служить основанием для такой атрибуции и стилистические совпадения между обоими памятниками, так как они могут вполне естественно объясняться влиянием более раннего памятника на более поздний. Против этой гипотезы явно свидетельствуют заметные стилистические различия между обоими памятниками. Стиль ЖМ гораздо более сухой и строгий, чем стиль ЖК, в большей мере приближается к исторической манере изложения, ритмизация прозы здесь почти отсутствует, и на этом фоне гораздо более резко, чем в ЖК, выступают отдельные поэтические фрагменты.

Исследователи, придерживавшиеся мнения, что оба Жития написаны разными авторами, считали автором ЖМ либо Климента (при условии, что ЖК написал другой человек), либо Горазда или какого-либо другого ученика Мефодия моравского происхождения. Основанием для последней атрибуции служили слова II главы о том, что Бог избрал Мефодия [94] “в наше время для народа нашего”. Под “народом нашим” при этом понимаются мораване. Не исключено, однако, что под “нашим народом” имеются в виду славяне вообще.

Когда выяснилось в конце 1930-х годов, что службу Мефодию написал Константин Преславский, то ряд югославских исследователей (Р. Нахтигаль, Д. Костич, Ю. Павич, Ф. Гривец) стали приписывать ему и авторство ЖМ. Этой атрибуции противоречит то обстоятельство, что Константин не упоминается в числе учеников Мефодия, находившихся в Моравии после его смерти, а подробного сопоставления ЖМ с сочинениями Константина пока не произведено. Как и в случае с ЖК, авторство ЖМ нельзя считать окончательно установленным. ¹¹³

Одновременно с ЖМ было написано так называемое Проложное Житие Кирилла и Мефодия ¹¹⁴ — в действительности очень краткий рассказ о Мефодии, “брате... преподобного Кирилла философа”. Очень краткий этот рассказ основан на сообщениях ЖК и ЖМ (с последним есть и текстуальные совпадения), но дополнен рядом деталей: в частности, в нем указывается точное место погребения Мефодия (“по левой стороне в стене за алтарем”). Этот рассказ представляет собой, по-видимому, первую попытку создать Проложное Житие Мефодия, предпринятую еще в Моравии ¹¹⁵. К тому же времени некоторые исследователи (как, например, П.А. Лавров, Ф. Гривец) относят и составление так называемого Похвального слова Кириллу и Мефодию. ¹¹⁶ Этот панегирик моравским братьям составлен на основе ЖК и ЖМ, [95] откуда неоднократно заимствуются не только отдельные выражения, но и целые фразы. Атрибуция памятника великоморавскому периоду основывается на том, что в Похвальном слове ничего не говорится о преследованиях, постигших сторонников славянской письменности после смерти Мефодия, а, напротив, подчеркивается, что дело братьев продолжает процветать в тех местах, где они проповедовали. ¹¹⁷

Если бы такое предположение оказалось правильным, перед нами была бы картина большой литературной работы, осуществленной учениками Мефодия в Моравии сразу после его смерти. Однако предположение, что Похвальное слово написано в одном и том же кругу, одновременно с ЖМ, встречает серьезные возражения. Как объяснить в этом случае наличие фактических расхождений между обоими памятниками? Почему в обоих текстах одна и та же булла Адриана II приведена в двух существенно различных по содержанию версиях?

В последних работах, посвященных памятнику, возобладала точка зрения, что он написан в более позднее время в Болгарии ¹¹⁸. Помимо высказанных в этих исследованиях соображений в пользу такого решения можно привести еще один важный довод. В Похвальном слове мораване выступают как языческий народ, который солунские братья обращают в христианство: автор настойчиво и неоднократно повторяет этот тезис, уподобляя братьев апостолам, которые тоже распространяли христианство среди язычников. Подобный тезис в памятниках, достоверно возникших в Моравии, отсутствует и, думается, [96] мог быть выдвинут лишь в той среде, где не очень хорошо представляли историю христианизации мораван.

Вместе с тем отсутствие в Похвальном слове каких-либо сведений о деятельности Кирилла и Мефодия в Болгарии говорит за то, что это произведение было написано тогда, когда культ Кирилла и Мефодия в Болгарии только начал распространяться. Наряду с ЖК и ЖМ его автор имел в своем распоряжении и другие источники информации, как показывает, например, анализ помещенного в его произведении варианта буллы Адриана II.

Итог разбирательства в Риме оказался неблагоприятным для учеников Мефодия. Появление Вихинга в Риме совпало с наметившимся после смерти Иоанна VIII определенным заострением взаимоотношений между Римом и Константинополем. Тем чувствительнее реагировала курия на обвинения, что архиепископ моравский вводит в своем диоцезе византийские церковные нормы. В своей булле, адресованной Святополку, Стефан V сообщал, что он снял отлучение с Вихинга, и подробно излагал, как следует толковать символ веры и отправлять посты в соответствии с учением католической церкви, требовал от имени римского престола строгого соблюдения этих предписаний. Одновременно Стефан V запретил богослужение на славянском языке. Булла заканчивалась предписанием изгнать из страны тех, кто посмеет противиться папским решениям. ¹¹⁹ Из инструкции легатам, которых Стефан V направил позднее в Моравию, чтобы проследить за проведением в жизнь [97] папских предписаний, видно, что в случае, если бы славянское духовенство проявило готовность повиноваться его решениям, папа был склонен обсудить вопрос о возможности возведения Горазда на архиепископский престол, для чего Горазд должен был явиться в Рим. ¹²⁰

Однако, по-видимому, еще до прибытия папских легатов в Моравию судьба учеников Мефодия была решена. К сожалению, о том, что произошло, можно судить лишь в самых общих чертах. Единственный источник, сообщивший об интересующих нас событиях, — Житие Климента, написанное его учеником, — дошло до нас лишь в обработке известного византийского писателя конца XI — начала XII в. Феофилакта Охридского, а этот византийский богослов и полемист сильно изменил свой источник, введя в него обширные, сочиненные им описания догматических споров между немецким духовенством и учениками Мефодия. ¹²¹ Однако, сопоставляя его рассказ с текстом буллы Стефана V с его категорическим требованием подчинения авторитету папской власти и утверждением, что лишь римский престол имеет право толковать догматы, правильнее было бы сделать вывод, что никакой дискуссии в действительности не было, а ученикам Мефодия и их сторонникам из моравского духовенства было предъявлено ультимативное требование подчиниться решению папы. Отказ — свидетельство немалого морального мужества учеников Мефодия и их преданности своему делу — привел к репрессиям. По свидетельству как Жития Климента, так и написанного в первой [98] половине X в. Жития другого ученика Мефодия — Наума, ¹²² более молодые из неподчинившихся священников и дьяконов были проданы в рабство еврейским купцам. Что же касается “учителей”, стоявших во главе славянской партии учеников Мефодия, то они были сначала заключены в тюрьму, а затем в соответствии с предписанием папской буллы высланы прочь из страны. ¹²³

Такая печальная судьба славянского духовенства в Моравии ставит как будто под сомнение выдвинутый выше тезис о глубокой заинтересованности господствующего класса славянских земель в создании письменности на славянском языке. Однако такое сомнение не будет справедливым даже для Моравии. В литературе уже отмечалось, что в Житии Климента наряду с резкими выпадами против Святополка есть ряд выражений, свидетельствующих о том, что инициатором преследований славянских духовных лиц был все же не Святополк, а немецкое духовенство, и, в частности, ученики Мефодия были изгнаны из страны в отсутствие князя. Более важно, что действие общей закономерности, так ярко проявившейся на первых порах деятельности Константина и Мефодия в Моравии, ясно отразилось и на судьбе подвергшихся преследованиям сторонников славянского письма, которые оказались за пределами Моравии.

Ученики Мефодия — Климент, Наум и Ангеларий, высланные из Моравии за Дунай, встретили добрый прием у правителя Белграда, так как, по выражению Жития Климента, он знал, что его господин, [99] болгарский князь Борис, “имел нужду в таких мужах”. Затем вскоре они были посланы ко двору Бориса, где для их деятельности были созданы все необходимые условия ¹²⁴. О глубокой заинтересованности болгарской феодальной верхушки в создании письменности на славянском языке говорит не только этот факт, но и блестящая карьера ученика Мефодия — Константина, ставшего пресвитером дворцовой церкви в болгарской столице Преславе, а затем епископом, и, наконец, участие в создании и распространении памятников славянской письменности таких членов болгарской династии, как сын Бориса — Симеон и его племянник Тодор.

Заинтересованность господствующих классов славянских стран в распространении славянского письма накладывала отпечаток и на политику византийского правительства, стремившегося укрепить свое влияние на Балканах. Так, по сообщению Жития Наума, славянских священников, проданных в рабство, выкупил в Венеции и доставил в Константинополь посол императора Василия. ¹²⁵

Этот шаг византийского правительства станет понятным, если учесть, что часть освобожденных таким образом лиц была отправлена в Болгарию. Это был жест, направленный на улучшение византийско-болгарских отношений, и стал он возможным именно потому, что заинтересованность болгарской власти в людях, знающих славянское письмо, была, очевидно, широко известна.

Переселяясь в Болгарию, ученики Константина и Мефодия перенесли на территорию Первого [100] Болгарского царства традиции прославления и почитания создателей славянской письменности. Сохранение и развитие этих традиций проявились не только в переписке и распространении ранее известных текстов, но и в создании новых произведений, рассказывающих о жизни и деятельности Кирилла и Мефодия. Прежде всего это ряд текстов, необходимых для организации официального церковного культа солунских братьев. Это службы Мефодию и Кириллу и их Проложные Жития. Служба Мефодию написана, по-видимому, в конце IX в. учеником Мефодия — Константином Преславским, ¹²⁶ и к этому времени относится и служба Кириллу, авторство которой приписывается Клименту Охридскому. ¹²⁷ Службы не дают каких-либо новых конкретных сведений о жизни Константина и Мефодия и интересны, подобно Похвале Кириллу, прежде всего как свидетельство оценки значения их деятельности со стороны ближайших учеников и последователей. К гораздо более позднему времени относятся Проложные Жития Константина и Мефодия. ¹²⁸ В отличие от Проложного Жития, написанного в Моравии, в этих текстах рассказ пространных Житий о деятельности Константина и Мефодия передан с изменениями и дополнениями, анализ которых показывает, как правило, их недостоверность. ¹²⁹ Часть этих изменений вызвана тем, что терминология моравских текстов была непонятна в новой среде. Так, составителям Проложных Житий было непонятно, что такое Паннония, и отсюда в их текстах появляется некий град Канаон или Каон на Дунае, где Кирилл и Мефодий [101] были епископами. Другие изменения были вызваны стремлением ближе связать солунских братьев с болгарской средой. Отсюда, например, появление в Житии Кирилла утверждения, что после своего пребывания в Моравии Кирилл проповедовал христианство в Болгарии. Поскольку эта версия отразилась в рассказе о Кирилле и Мефодий “Повести временных лет” — русского летописного свода начала XII в., ¹³⁰ то, по-видимому, к этому времени Проложные Жития уже были написаны.

Другая группа литературных произведений, возникших в Болгарии, где содержатся сведения о деятельности Кирилла и Мефодия и судьбе их дела на территории Великой Моравии, — это жизнеописания их учеников — Климента и Наума. Житие Наума, написанное его учеником в первой половине X в., содержит рассказ о преследовании славянского духовенства в Моравии после смерти Мефодия. ¹³¹ Начальные слова этого произведения “И се же, братие, да не останеть без памети брат сего блаженнаго Климента” говорят о том, что уже в первой половине X в. было написано и Житие самого известного из учеников Мефодия — Климента Охридского. Это Житие послужило одним из источников для пространного Жития Климента, написанного в конце XI в. на греческом языке архиепископом Охридским Феофилактом. К этому источнику восходят не только уникальный рассказ об изгнании учеников Мефодия из Моравии, но и очень важные сведения о столкновениях между Мефодием, Святополком и франкским духовенством, которые позволяют раскрыть подтекст [102] ряда сообщений ЖМ, автор которого в очень скрытой форме касался данной темы и старался обойти молчанием расхождения между Мефодием и Святополком. ¹³²

Тексты, содержавшие сообщения о деятельности Кирилла и Мефодия, составляли лишь небольшую часть того корпуса литературных произведений, который был создан в Болгарии в конце IX - начале X в. и который явился закреплением и продолжением дела Кирилла и Мефодия по созданию славянской письменности и славянской литературы.

Прежде всего получила завершение деятельность Кирилла и Мефодия по переводу богослужебных текстов на славянский язык: так, был переведен с греческого текст “Триоди” — недавно созданного византийскими гимнографами IX в. цикла песнопений на подвижной круг церковного года, текст перевода был дополнен оригинальными поэтическими текстами, созданными учеником Мефодия Константином Преславским. Был создан и ряд других стихир и песнопений Константином Преславским и Климентом Охридским.

Уже в Моравии, как показывают, в частности, исследования так называемого “Клоцова сборника”, была начата работа по переводу “проповедей” раннехристианских писателей, которые должны были дать в руки духовенства образцы того, как следует раскрывать и толковать верующим важнейшие моменты христианского учения и обрядности и какие нормы морального поведения следует им внушать. Эта работа получила продолжение как в переводческой, [103] так и в оригинальной деятельности целого ряда писателей: похвальные слова и поучения, приуроченные к важнейшим христианским праздникам, с одной стороны, и создание прежде всего на основе текстов крупнейшего представителя раннехристианской проповеди Иоанна Златоуста цикла проповедей на тексты Евангелий, читающихся во время воскресной службы, — с другой, — вот наиболее важные вехи в этом отношении. Тем самым были заложены основы того, что всякое общение духовенства с верующими могло осуществляться на родном языке.

Получила продолжение и развитие и другая линия в деятельности Константина и Мефодия: их стремление сделать доступными для образованных верхов славянского общества наиболее капитальные памятники христианской традиции. Прямым продолжением начатых солунскими братьями работ по переводу Библии стал осуществленный по инициативе Симеона перевод Пятикнижия, а также книг Иисуса Навина и Судей, который должен был хоть частично восполнить утрату выполненного Мефодием перевода Библии. Еще более существенно, что от начатого солунскими братьями перевода библейских текстов был совершен переход к переводам наиболее компетентных трудов по истолкованию. Здесь особо следует отметить перевод “Богословия” Иоанна Дамаскина — наиболее авторитетного и нового в византийском мире того времени систематического изложения основ христианского вероучения, и создание на основе аналогичных византийских трудов славянского варианта “Шестоднева” — повествования о сотворении мира [104] и его устройстве по представлениям христианской средневековой науки. Были начаты также переводы памятников византийской историографии.

Вся эта многообразная литературная деятельность осуществлялась в условиях тесного сотрудничества учеников Кирилла и Мефодия (Климента, Наума, Константина Преславского) с деятелями, выдвинувшимися из местной болгарской среды (Иоанн Экзарх, анонимный автор Житий Наума и Климента и др.).

Если к этому добавить содержащиеся в источниках сведения о создании училищ и подготовке из местного населения кадров духовенства, способного совершать богослужение и проповедовать на славянском языке, то для нас станут ясными самые общие черты того культурного переворота, который произошел в Болгарии на рубеже IX-X вв. и привел к окончательному сложению славянского варианта византийского круга европейской средневековой культуры. ¹³³

Разумеется, Первое Болгарское царство было не единственной страной, где сохранялись и развивались кирилло-мефодиевские традиции.

Так, из Великой Моравии, по-видимому, еще до разрушения Великоморавской державы венграми в начале X в., славянская письменность проникла в Чехию Пшемысловцев, где в X-XI вв. не только существовали литературные памятники на славянском языке, но и сохранялась традиция почитания Константина и Мефодия как создателей славянской письменности ¹³⁴. Однако Чехия была подчинена в церковном отношении сначала одному из баварских епископств — Регенсбургскому, а затем (со второй [105] половины X в.) архиепископству Майнцскому; среди ее духовного клира длительное время доминирующее положение занимали выходцы из немецких земель, придерживавшиеся традиционных для католического мира представлений о границах применения родного, понятного населению языка. В этих условиях создание национальной письменной традиции в широком смысле слова наталкивалось на серьезные препятствия.

В интересующий нас период (до середины X в.) эта задача успешно и в полном объеме была решена лишь в Болгарии. Первое Болгарское царство стало тем главным очагом, откуда славянская письменность и славянская литература стали проникать в другие страны.

Одной из таких стран стала средневековая Русь, куда вместе с другими литературными произведениями попали также и тексты Житий Кирилла и Мефодия, и русские люди бережно сохранили это ценное общеславянское наследие: подавляющая часть известных нам средневековых рукописей ЖК и все рукописи ЖМ переписаны русскими писцами.

С развитием славянской письменности уже после смерти Константина и Мефодия связано возникновение третьего из помещенных в данном издании памятников: сказания черноризца Храбра “О письменах”.

Это сочинение, содержащее рассказ о характерных особенностях и обстоятельствах возникновения славянской азбуки, пользовалось большой популярностью в период средневековья, и его поздние обработки попали в состав печатных восточнославянских [106] букварей XVI-XVII вв. С одним из этих изданий был знаком уже основоположник славистики И. Добровский, использовавший его в своей книге о Кирилле и Мефодии. Настоящее изучение памятника началось после открытия и введения в научный оборот русскими учеными наиболее ранних списков сочинения. В 1824 г. К.Ф. Калайдович опубликовал древнейший известный нам список сочинения Храбра — Лаврентьевский (1348 г.). Уже это открытие позволило начать работу по восстановлению первоначального текста памятника, свободного от более поздних наслоений, накопившихся в текстах первопечатных изданий XVI-XVII вв. Одновременно стало известно и имя автора произведения — Храбр (в букварях произведение помещалось как анонимное).

Затем в 1843 г. О.М. Бодянский издал Вроцлавский список, а в 1848 г. И. И. Срезневский — Савинский список памятника XV в. Особенно важное значение имела находка А. В. Горским так называемого Московского списка XV в., где читались слова, что еще живы те, кто видели солунских братьев. Эта находка явилась веским подтверждением выдвинутой уже ранее точки зрения, что сочинение Храбра — один из наиболее ранних памятников староболгарской литературы. ¹³⁵

Публикации списков сопровождались исследованиями, в которых делались первые попытки сопоставления текстов и анализа содержания памятника.

Этот ранний этап его изучения завершился выходом в 1851 г. специально посвященной Храбру работы чешского слависта П. Шафарика ¹³⁶. Опираясь [107] на свидетельство Московского списка, П. Шафарик датировал трактат “О письменах” концом IX - началом X в. Местом возникновения памятника он, как и русские ученые — публикаторы текстов, считал территорию Первого Болгарского царства.

Такая локализация подсказывалась самим сюжетом сочинения Храбра. Уже первые исследователи памятника с полным основанием констатировали, что это сочинение было целиком посвящено доказательству того, что славянское письмо, созданное Константином-Кириллом, ничем не уступает греческому и, более того, гораздо лучше передает специфические особенности славянского языка. Естественно, что подобная полемика могла иметь место лишь на такой славянской территории, где греческое письмо было достаточно распространено, т.е. на территории, граничившей с Византийской империей. Вместе с тем само появление такого сочинения было возможно лишь на такой славянской территории, которая была бы независима от Константинополя, где существовали благоприятные условия для развития славянской письменности и где действовали ученики Константина и Мефодия. Исследователям середины XIX в. был известен текст Жития Климента, в котором определенно говорилось, что ученики Кирилла и Мефодия, изгнанные из Моравии, нашли прибежище на территории Первого Болгарского царства, и поэтому ученые уверенно связали сочинение Храбра с Болгарией.

Эти ученые и новое поколение исследователей второй половины XIX в. были современниками и [108]

свидетелями развернувшейся в этот период массовой борьбы болгарского народа против греческого фанариотского духовенства за право богослужения на славянском языке. Под впечатлением этих особенностей конфликт, вызвавший к жизни сочинение Храбра, воспринимался как конфликт между защитниками славянской письменности, продолжателями дела Константина и Мефодия, и прибывшим после крещения в Болгарию византийским духовенством, которое, как немецкое духовенство в Моравии, стремилось к тому, чтобы греческий язык занимал положение главного, господствующего языка культуры и богослужения, а греческая азбука была единственным возможным видом письма. В признании этих положений сходилась основная часть исследователей, занимавшихся сочинением Храбра в середине и второй половине XIX в. ¹³⁷

Расхождения начинались при решении вопроса, какое славянское письмо защищал Храбр. Уже ученым первой половины XIX в. были известны две различные азбуки, служившие на протяжении средневековья для записи славянской речи, получившие условные названия “кириллица” и “глаголица”. Различия между ними заключались в том, что если в кириллице для передачи звуков, совпадавших со звуками греческого языка, употреблялись буквы греческого алфавита и буквы особых начертаний вводились лишь для передачи тех звуков, которым не было соответствия в греческом языке, то в глаголице для всех букв славянского алфавита вводились особые начертания, не имевшие (за отдельными исключениями) [109] каких-либо аналогий в азбуках других народов. Вместе с тем было очевидно, что между обеими азбуками существует преемственная связь, так как начертания некоторых букв для передачи особых звуков славянской речи в обеих азбуках совпадали. Известные исследователям памятники письменности не давали ясного ответа на вопрос о характере этой связи. Уже в самых ранних памятниках славянской письменности XI в. были представлены обе азбуки.

Не удивительно, что начавшаяся уже во второй половине XVIII в. спором между Г. Добнером и Ф. Палацким дискуссия о соотношении двух азбук с большой горячностью продолжалась всю первую половину XIX в., породив гипотезы как о соотношении обеих систем письма, так и о том, какую из них создал Константин-Кирилл. ¹³⁸ В зависимости от того, какой ответ давал тот или иной исследователь на этот вопрос, определялась и общая картина создания славянской письменности, и место трактата Храбра в этом процессе. Положение осложнялось тем, что известные тексты памятника не давали в этом отношении ясного и однозначного ответа. В IV главе трактата, правда, указывалось, какова та азбука, которую Храбр рекомендует читателям. Однако в нем текст азбуки уже в тех списках, которые стали известны исследователям в 40-50-х годах XIX в., сохранился в двух существенно различных версиях: версии одного из ранних списков, так называемого Московского XV в., и версии ряда других текстов. Еще более существенно, что в ряде списков, в том числе в самом раннем — Лаврентьевском 1348 г., [110] текст азбуки вообще отсутствовал, и это позволяло некоторым исследователям полагать, что в оригинале произведения, возможно, никакой азбуки вообще не было.

Намеченная здесь проблематика продолжала интенсивно обсуждаться исследователями и во второй половине XIX—начале XX в. За это время количество знаний о памятнике заметно увеличилось. Прежде всего, был введен в научный оборот ряд новых списков памятника, что заметно расширило базу для попыток реконструкции первоначального текста сочинения Храбра. В 1901 г. появилось исследование С.Г. Вилинского, подводившее итоги работе, проделанной по восстановлению первоначального текста сочинения Храбра. ¹³⁹ Следует отметить также наблюдения И.В. Ягича, выявившего в тексте произведения заимствования из греческих источников. ¹⁴⁰

Еще более существенно, что стала меняться точка зрения на характер конфликта, отраженного у Храбра. Так, в том же 1901 г. В. А. Погорелов выступил с аргументированной гипотезой, что противником Храбра было не византийское духовенство в Болгарии, а славянские сторонники греческого письма. ¹⁴¹

Однако как в общем вопросе о том, какую азбуку имел в виду и защищал Храбр, а также в более конкретном вопросе о том, какая азбука читалась в первоначальном тексте сочинения, существенного прогресса достигнуто не было. Если такие исследователи, как А. И. Соболевский, Н. К. Никольский, П. А. Лавров полагали, что трактат Храбра имеет в виду кириллицу, то Р. Абихт, Ф.Ф. Фортунатов, [111]

В.А. Погорелов, С.Г. Вилинский, В. Вондрак утверждали, что речь должна идти о глаголице. ¹⁴² Исследование соотношения между разными текстами азбуки в трактате Храбра также не подвинулось вперед: Ягич, в 1896 г. подводивший итоги изучения памятника, по этому вопросу повторил буквально то же, что в 1855 г. писал О. М. Бодянский. ¹⁴³ Перелом наступил в этом отношении позднее, когда разработка в филологии новых методологических принципов (необходимость исследования фонологической структуры языка) позволила поставить изучение сложения системы славянского письма на иную основу, позволила по-новому подойти ко многим уже известным материалам и расширить круг фактов, ставших объектом исследования. В частности, предметом особо пристального внимания стали древнейшие абецедарии и наиболее ранние азбучные акростихи.

В ходе общего пересмотра и уточнения представлений о формировании системы славянского письма был найден и ответ на основные вопросы, стоявшие в центре длительной дискуссии о Храбре.

Ряд важных наблюдений, открывавших возможность правильного решения этих вопросов, был сделан уже в 1923 г. словенским исследователем Р. Нахтигалом, ¹⁴⁴ а главный перелом наступил с публикацией в 1929 г. исследования Н.Н. Дурново “Мысли и предположения о происхождении старославянского языка и славянских алфавитов”. ¹⁴⁵

Если некоторые соображения Н. Н. Дурново о первоначальном составе славянской азбуки встретили возражение некоторых исследователей, то его общая [112] постановка вопроса о соотношении двух азбук и основные соображения, касавшиеся Храбра, получили полную поддержку всех специалистов, занимавшихся в дальнейшем изучением проблемы. Наблюдения Н.Н. Дурново были затем дополнены и уточнены в ходе длительной дискуссии, в которой участвовали такие ученые, как С. М. Кульбакин, Р. Нахтигал, А. Вайан, а позднее Б. Велчева, Е. Георгиев, И. Гошев, А.С. Львов, В. Ткадльчик, Ф.В. Мареш, Й. Врана, О. Неделькович, В. Мошин. ¹⁴⁶

Деятельность исследователей на последнем этапе работы была очень облегчена с появлением подготовленного болгарским ученым К.М. Куевым полного издания текстов сочинения Храбра, куда вошли 73 списка XIV-XIX вв. ¹⁴⁷ Большое значение имела также проведенная болгарским исследователем работа по устранению поздних напластований в тексте памятника.

Первым важнейшим итогом дискуссии явилось точное установление того факта, что Константин-Кирилл создал именно глаголическую азбуку. Этот тезис в настоящее время не вызывает сомнений ни у кого из исследователей. ¹⁴⁸ Вместе с тем выяснилось, что создание известной нам по древнейшим текстам глаголической азбуки было результатом довольно длительного процесса: созданная на основе говоров славянского населения района Солуни азбука уже в Великой Моравии подверглась ряду изменений в связи с необходимостью учесть и отразить специфические особенности местного языка, новые изменения произошли с распространением глаголицы на южнославянских [113] землях, в языке населения которых имелись особенности, отличавшие его от языка как славян района Солуни, так и славян Великой Моравии.

Одновременно подтвердилось и положение о том, что кириллица формировалась на территории Первого Болгарского царства как результат синтеза издавна распространенного здесь греческого письма и тех элементов глаголической азбуки, которые наилучшим образом могли передавать особенности языка древнеболгарского населения. Как показывают находки целого ряда кириллических надписей первой половины X в., этот процесс следует относить самое позднее к рубежу IX-X в ¹⁴⁹. Этот этап совпадал с третьим этапом развития глаголицы, и окончательное формирование двух разных систем письма на южнославянских землях проходило в тесном взаимодействии между ними.

Процесс возникновения и окончательного сложения двух разных азбук у славян носил сложный, противоречивый характер. Здесь сталкивались различные силы со своими представлениями о том, какое письмо нужно славянам. В этой борьбе весьма существенную роль сыграло и сочинение Храбра.

Уже установление того факта, что создателем глаголицы был Константин-Кирилл, решило вопрос о назначении сочинения Храбра. Храбр защищал в нем именно созданную Константином глаголическую азбуку. Этот вывод, вытекавший из сложившегося общего представления о возникновении и развитии славянской письменности, был подкреплен затем анализом азбуки, читавшейся в тексте сочинения Храбра. [114]

В ряде исследований, начатых работой Р. Нахтигала 1923 г., было убедительно показано, что в Московском списке, представляющем кириллическую транслитерацию глаголического текста первоначальной редакции памятника, читается весьма древний вариант глаголической азбуки (особенно близкий к тому, который лег в основу Азбучной молитвы — азбучного акростиха ученика Мефодия — Константина Преславского) с усовершенствованиями, внесенными в глаголическую азбуку в Моравии, но без тех изменений, которые были внесены в глаголический алфавит после его распространения у южных славян. Тем самым была окончательно подтверждена датировка сочинения Храбра как памятника, стоящего как бы на грани между великоморавской и древне-болгарской письменностью.

Наконец, с опубликованием в 1963 г. специального исследования о Храбре чехословацкого исследователя В. Ткадльчика ¹⁵⁰ получил, думается, окончательное решение и вопрос: против кого был направлен трактат Храбра? Исследователь убедительно показал, развивая отчасти аргументацию В.А. Погорелова, что Храбр вел полемику не с представителями византийского духовенства, отстаивавшими монопольное положение греческого языка как единственного языка богослужения и письменности, а с образованными представителями болгарской знати и болгарского духовенства. Для них было самоочевидным, что славянский язык вполне может быть языком богослужения и письменности, но они возражали против того способа записи, который предлагали нашедшие приют в Болгарии [115] ученики Константина и Мефодия. Находки надписей X в. ярко свидетельствуют и о широком распространении греческого письма среди образованной части болгарского общества, ¹⁵¹ и об особом престиже, которым пользовалось это письмо в глазах социальных верхов. ¹⁵² По-видимому, в первую очередь к этой стране следует относить слова Храбра о том, что после крещения у славян, живших по соседству с Византией, сложилась традиция записывать тексты на славянском языке греческими буквами. При этом, вероятно, характерные для славянского языка звуки передавались либо не соответствующими им по фонетическому значению греческими буквами, либо сочетаниями греческих букв, как это имело место в записях славянской речи с помощью латинского алфавита. Представители образованной верхушки древнеболгарского общества проявили приверженность к этому способу записи и возражали против применения изобретенного Константином-Кириллом особого письма.

Таким образом, ситуация в Болгарии была иной, чем в Великой Моравии. В этой ситуации разработанная Константином-Кириллом богословская аргументация в пользу тезиса о равенстве народов и праве каждого из них отправлять богослужение и иметь письменность на своем языке оказывалась бесполезной и необходимы были иные доводы, чтобы добиться принятия древнеболгарским обществом изобретенной Константином-Кириллом азбуки. Решению этой задачи было посвящено сочинение Храбра.

Как видно из этого трактата, отрицательное отношение к славянскому письму в какой-то мере [116] объяснялось практическими соображениями (см., например, соображения оппонентов Храбра, что в греческой азбуке меньше букв, чем в славянской), но главное заключалось совершенно в ином. Дело было в традиционализме средневекового мышления. Греческое письмо было хорошо, потому что оно было “древним”, его применение было освящено вековой традицией, в то время как славянская азбука была делом новым, а потому и подозрительным.

Борьба с этим представлением и определила собой содержание полемики Храбра.

Основная часть его трактата была посвящена показу по материалам, почерпнутым из греческих грамматических пособий и других сочинений, того, что отдельные системы письма (в том числе и греческая) возникли и формировались постепенно, а их создатели постоянно опирались при этом на опыт создателей более ранних систем. Таким образом, создание славянской азбуки выступало как заключительное звено в развитии длительного многовекового процесса. При этом Храбр старательно подчеркивал, что Константин-Кирилл в деле создания славянской азбуки тщательно следовал за всей этой ранней традицией и даже начал свою азбуку с той же буквы, с которой начинаются более ранние еврейский и греческий алфавиты.

Наряду с этим Храбр посвятил значительное место доказательству практических преимуществ славянского письма перед греческим. Из этих преимуществ на первый план он выдвигал наличие в славянской азбуке особых букв для передачи специфических для [117] славянской речи звуков. И, наконец, употребил в пользу славянской азбуки еще один аргумент, имевший важное значение в глазах людей средневековья: греческие письмена создали язычники-эллины, а славянские — “святой муж”.

Таковы главные черты трактата Храбра, обусловленные спецификой условий, сложившихся в Болгарии после прихода туда учеников Кирилла и Мефодия.

Само содержание труда ясно показывает, что он был написан явно после 886 г. Весьма вероятна связь между появлением труда Храбра и так называемым “преложением”, т.е. переводом книг, осуществленным в Болгарии в конце 90-х годов IX в. ¹⁵³ Ко времени этого важного события полемика о способах записи славянской речи, по-видимому, уже закончилась определенным результатом. Этот результат означал компромисс между воззрениями сторон. Болгарские оппоненты Храбра не отказались от своей мысли положить в основу алфавита греческое письмо, но под влиянием его критики проделали значительную работу по приспособлению этого письма к особенностям славянского языка. Греческий алфавит был дополнен теми буквами принесенной из Моравии азбуки, которые передавали специфические для славянского языка звуки, при этом был введен ряд новых графем для передачи звуков, характерных именно для болгарских говоров, и опущены те графемы глаголической азбуки, которые отражали характерные особенности западнославянских говоров Паннонии и Моравии. ¹⁵⁴

Сложившийся в результате проделанной работы алфавит вытеснил глаголицу в восточных областях [118] Первого Болгарского царства и оттуда был перенесен на Русь, где также эта система письма полностью возобладала. С окончательной победой на этих территориях нового алфавита, который со временем стал здесь единственной известной славянской азбукой, на него стало переноситься название “кириллица” — письмо, созданное Кириллом, которое первоначально прилагалось к глаголической азбуке.

На тех же территориях, где распространялась глаголическая азбука, ее первоначальное название не смогло сохраниться: хорватское духовенство, стремясь добиться от римской курии согласия на употребление глаголического письма, приписало его изобретение раннехристианскому писателю IV в. Иерониму, прославленному переводчику Библии на латинский язык. В этих условиях для созданного Константином-Кириллом письма утвердилось нейтральное (с точки зрения авторства) название “глаголица”.

Утверждение кириллицы как единой системы письма в Болгарии, где было написано сочинение Храбра, и на Руси, где оно затем получило распространение, сказалось на дальнейшей истории памятника. Уже текст первоначальной редакции дошел до нас лишь в кириллической транслитерации, а в других изводах памятника текст глаголической азбуки в IV главе трактата либо вообще опускался, либо заменялся кирилловской азбукой. ¹⁵⁵ На этом этапе развития памятник воспринимался как трактат, написанный для доказательства преимущества славянского письма перед греческим, что обеспечило распространение памятника на всех южнославянских [119] землях, являвшихся в разные периоды объектом экспансии Византийской империи.

Излагая результаты, к которым пришли исследователи при изучении сочинения Храбра и исторических условий, вызвавших появление этого памятника, следует особо остановиться на гипотезе чехословацкого исследователя И. Влашека. ¹⁵⁶ В своей работе этот исследователь убедительно показал, что в отдельных частях памятника налицо следы ритмической организации текста и сравнительно легко может быть восстановлен стихотворный размер, которым эти фрагменты написаны. С другой стороны, исследователь констатировал, что ряд разделов и в их числе тексты, заимствованные из греческих источников, написаны явно не стихами, а прозой. Отталкиваясь от этих наблюдений, автор выдвинул гипотезу о том, что первоначальный текст памятника представлял собой стихотворение, которое позднее было переработано человеком, не считавшимся с метрической организацией более раннего текста.

Исследователь попытался также реконструировать предполагаемое стихотворение и охарактеризовать различия между ним и его переработкой. По мнению И. Влашека, текст стихотворения был направлен в защиту глаголицы, а переработка имела в виду просто защиту славянской письменности, скорее всего ее кириллического варианта, против греков.

Различий между двумя этими сочинениями И. Влашек усматривает два: 1) мотив связи, преемственности славянской азбуки с более древними системами письма отсутствует в стихотворении и появляется [120] только в переработке; 2) автор стихотворения пользуется только логическими доводами, в то время как автор переработки постоянно прибегает к ссылкам на Библию, волю Божию и т.д.

Конкретные наблюдения И. Влашека над художественной формой сочинения Храбра очень ценны и должны, несомненно, быть приняты во внимание при работе над установлением первоначального текста памятника и при определении его жанровой принадлежности.

По-иному, однако, обстоит дело с оценкой предложенной им реконструкции и тем более вытекающих из нее выводов. Сам исследователь вынужден был констатировать, что выявленные им стихотворные фрагменты не образуют цельного единства, и, чтобы создать на их основе законченное произведение, он прибег к приемам чисто логической реконструкции ¹⁵⁷. Автор не отвечает на вопрос, чем вызвана необходимость реконструкции, для которой не хватает текстологической основы. Судя по общему контексту статьи, он исходит из того, что стихотворные отрывки не могли читаться в составе прозаического в целом произведения. Однако как раз эта предпосылка в применении к древнейшим памятникам славянской письменности вызывает сомнения. Так, например, в Житиях Константина и Мефодия — произведениях, в целом прозаических по своему характеру, исследователи обнаружили ряд стихотворных фрагментов разной величины, и если некоторые из них представляют собой формально выделенные вставки, то в других случаях (например, предсмертное обращение Кирилла [121] к Мефодию) эти фрагменты тесно сплетены с прозаическим текстом, внесены в него сознательно, чтобы заострить внимание на наиболее важных моментах. По-видимому, аналогичным образом дело обстояло в у Храбра.

Не вызывает удовлетворения и конечный результат, полученный И. Влашеком: сконструированная им фигура писателя, который пользуется лишь логическими доводами и не прибегает к авторитету, никак не соответствует историческим условиям IX в.

Поэтому данную попытку ревизии сложившихся взглядов на произведение Храбра следует считать неудачной.

С созданием кириллицы процесс формирования систем письменности у славянских народов был завершен. Новый этап наступил с XIV в., когда начались попытки создания письменности у западнославянских народов на основе латинского алфавита.

Комментарии

1. Подробнее об этом см.: Петров П.X. Историческите основи на кирилло-методиевото дело. — В кн.: Хиляда и сто години славянска писменост. 863-1963. София, 1963. С. 73-75.

2. Дечев Д. Отговорите на папа Николай по допитванията на Българите. София, 1922.

3. Горский А.В. О свв. Кирилле и Мефодии. — Москвитянин, 1843. № 6. Ч. III.

4. Pamatky drevniho pismenictvi Jihoslovanu. Praha, 1851.

5. Краткий очерк текстологического изучения и издания памятников см. во вступительной статье к кн.: Климент Охридски. Събрани съчинения. София, 1973. Т. 3. Пространни жития на Кирил и Методий.

6. См.: Grivec F., Tomsic F. Constantinus et Methodius Thessalonicenses. Fontes. — In: Radovi Staroslovenskog institute. Zagreb, 1960. Kn. 4.

7. См.: Magnae Moraviae Fontes Historici (далее: MMFH). Brno, 1967. II.

8. Vaillant A. Textes vieux-slaves. Paris, 1968. II. Traductions et notes.

9. Vavrinek V. Staroslovenske zivoty Konstantina a Metodeje a panegyriky Rehofe z Nazianzu. — Listy philologicke, 1962. N. 1,

10. Воронов А.Д. Главнейшие источники для истории свв. Кирилла и Мефодия. Киев, 1877.

11. Bruckner A. Die Wahrheit iiber die Slavenapostel. Tubingen, 1913.

12. В настоящее время трудно указать какую-либо работу, где бы были специально сведены воедино итоги сопоставления текста Житий с другими источниками. Для византийского периода в жизни Константина и Мефодия роль такого исследования до сих пор (с поправками) может играть монография Ф. Дворника: Dvornik F. Les legendes de Constantin et de Methode, vues de Byzance. Prague, 1933. Для моравского периода можно указать лишь несколько работ, где такая сводка дается в ходе исследования истории христианизации Великой Моравии. К типу подробного источниковедческого исследования из числа таких работ более всего приближается монография З.Р. Диттриха: Dittrich Z.R. Christianity in Great Moravia. Groningen, 1962.

13. Vavrinek V. Staroslovenske zivoty Konstantina a Metodeje. Praha, 1963.

14. Обзор этих исследований и анализ выявленных текстов см.: Якобсон Р.О. Стихотворные цитаты в моравской агиографии. — Slavisticna revija, Ljubljana, 1957, X.

15. Горский А.В. О свв. Кирилле и Мефодии. С. 405-408.

16. Из работ, посвященных этой тематике, следует отметить прежде всего исследование голландского слависта Н. Ван Вийка: Wijk N. van. Zur sprachlichen und stilistischen Wuеrdigung der altksl. Vita Constantini. — Siidostforschungen, 1941, 6.

17. Meyvaert P., Devos P. Trois enigmes cyrillo-methodiennes de la “Legende italique”, resolues grace a un document inedit. — Analecta Bollandiana. 1955. N 73.

18. Meyvaert P., Devos P. Autour de Leon d'Ostie et de sa Translatio s. Clementis. — Analecta Bollandiana, 1956. № 74. P. 201-205.

19. Общую характеристику изменений в культурной жизни Византии IX в. см.: История Византии. М.: Наука, 1967. Т. 2. С. 85-86, 354-358; Липшиц Е.Э. Очерки истории византийского общества и культуры (VIII - первая половина IX в.). М.; Л., 1961; Lemerle P. Le premier humanisme byzantin. Paris, 1971.

20. См. развернутую характеристику его научной деятельности в монографиях Е.Э. Липшиц и П. Лемерля.

21. Об этих спорах см.: История Византии. Т. 2. С. 173-174, 195-196; Россейкин Ф.М. Первое правление Фотия патриарха константинопольского. Сергиев Посад, 1915; Dvornik F. The Photian schism. Cambridge, 1948. Ch. 1-4.

22. Обзор подобных работ см.: Россейкин Ф.М. Первое правление... С. 263.

23. См., например: Красносельцев Н.Ф. Патриарх Фотий и византийское богословие его времени. — Зап. Новороссийского ун-та, 1892. Т. 57. С. 39.

24. См., например: Snopek F. Konstantinus-Cyrillus und Methodius die Slavenapostel. Kremsier, 1911. S. 56, 267.

25. Россейкин Ф.М. Первое правление... С. 267; Grumel V. Byzance et Photius dans les legendes slavonnes des saints Cyrille et Methode. — Echos d'Orient, 1934, 33. P. 353.

26. Россейкин Ф.М. Первое правление... С. 28.

27. Там же. С. 21-22.

28. Dvornik F. Les legendes... P. 29-30.

29. О связи Константина и Мефодия с данным направлением в византийской культуре подробнее см.: Ангелов Д. Кирил и Методий и византийската култура и политика. — В кн.: Хиляда и сто години... С. 52-56, 68.

30. О “Лексике” см.: Lemerle P. Le premier... P. 185-187.

31. См. об этом: Россейкин Ф.М. Первое правление... С. 18.

32. Vaillant A. Le preface de l'evangeliaire vieux-slave. —Revue des etudes slaves, 1948. T. 24. P. 7.

33. См., например, известные послания Фотия армянскому католикосу. Правда, в настоящее время принадлежность этих посланий Фотию оспаривается, но нет сомнений, что эти послания были написаны в IX в. и отражают взгляды образованных кругов византийского общества того времени.

34. Иконоборцы спрашивали, какое изображение Христа соответствует действительности, если его рисуют по-разному художники — представители разных народов? Фотий отвечал на это, что ведь и текст Евангелия существует в переводах на многие языки, но это не умаляет его боговдохновенности, хотя каждый из этих текстов (латинский, еврейский, индийский, эфиопский) состоит из букв разных начертаний и передающих совершенно разные звуки (см.: Россейкин Ф.М. Первое правление... С. 227-228).

35. Подробнее об этом см.: Vavrinek V. Staroslovenske zivoty Konstantina a Metodeje. S. 71-72, 75-76.

36. Panzer B. Die Disputationen in der aksl. Vita Constantini. — Zeitschrift fuеr slavische Philologie, 1968, 34.

37. Dvornik F. Les legendes... Ch. III, V; Idem. Constantine-Cyril's discussion with the arabs. — In: Studia palaeoslovenica. Praha, 1971.

38. Общий очерк внешнеполитической деятельности византийской церкви в середине IX в. см.: Россейкин Ф.М. Первое правление... Гл. IX-X.

39. Бурмов А.К. Историческите корени на кирило-методиевото дело. — Списание на Българската Академия на науките, 1957. № 1. С. 65.

40. Дуйчев И. Вопросът за византийско-славянските отношения и византийските опити за създаване на славянска азбука през първата половина на IX век. — Изв. на Ин-та за българска история, София, 1957. 7. С. 257 и сл.; Ангелов Д. Кирил и Методий и византийската култура и политика. С. 58 и сл.; Петров П.X. Историческите основи... С. 80 и сл.

41. См.: Литаврин Г.Г. Болгария и Византия в XI-XII вв. М., 1960. С. 363 и сл.

42. О положении славянских земель в рамках Империи в IX в. подробнее см. в работе: Wasilewski T. Bizancjum i stowianie w IX wieku. Warszawa, 1972. Roz. I, VII.

43. Разбор этого рассказа в ЖК см.: Vavrinek V. Staroslovenske zivoty Konstantina a Metodeje a panegyriky Rehofe z Nazianzu. S. 109.

44. MMFH, II. S. 328, 330.

45. Послание к Колоссянам. 3.11. Здесь и далее — общепринятая система отсылок на библейские тексты: автор или название произведения (если автор неизвестен или написал несколько произведений), затем номер главы и номер параграфа в главе.

46. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 20. С. 636.

47. Для культурной ориентации кирилло-мефодиевского кружка характерно, что богословские аргументы Павла дополняются в этом сочинении доказательствами естественного равенства людей (“не идет ли дождь от Бога равно на всех, не сияет ли для всех солнце, не равно ли все мы вдыхаем воздух”), почерпнутыми явно из арсенала античной философии.

48. Подробнее об этом см.: Anastos M. The Political Theory in the Lives of the Slavic Saints Constantine and Methodius. — Harvard Slavic Studies, 1954, 2.

49. Характеристику этих сдвигов на основе богатых археологических материалов, добытых чехословацкими исследователями в последние десятилетия, см. в кн.: Poulik J. Stari Mora vane buduji svuj stat. Gottwaldow, 1963.

50. Vavrinek V. Die Christianisierung und Kirchenorganisation Grossmahrens. — Historica, Praha, 1963, VII; Ratkos P. Kristianizacia Vel'kej Moravy pred misio Cyrila a Metoda. — Historicky casopis, 1971, N 1.

51. О моравско-франкских отношениях в середине IX в. см.: Lowmianski H. Poczatki Polski. Warszawa, 1970. Т. IV. S. 336-344.

52. Подборку этих текстов см.: Лавровский П.А. Кирилл и Мефодий как православные проповедники у западных славян. Харьков, 1863. С. 271-272.

53. См., например: Малышевский И. Святые Кирилл и Мефодий первоучители славянские. Киев, 1886. С. 88-90.

54. Vondrak V. Frisinske pamatky, jich vznik a vyznam v slovanskem pisemnictvi. Praha, 1896; Grafenauer J. Karolinska kateheza ter izvor Brizinskich spomenikov in Cina nadz ispovedajajitiim sij. — Razprave Znanstvenega druzstva v Ljubljani. Ljubljana, 1936, 13. Filolosko-lingv. odsek 2; Isacenko A.V. Zaiiatky vzdelanosti vo Vel'komoravskej risi. Turciansky Sv. Martin, 1948.

55. Наиболее всестороннее обоснование этой точки зрения дано в работе австрийского слависта Ф. Загибы: Zagiba F. Das Geistesleben der Slaven im friihen Mittelalter. Wien etc., 1971.

56. О зарождении и развитии этого учения см.: Kujew К.М. Zur Geschichte der “Dreisprachendoktrin”. — Byzantinobulgarica, Sofia, 1966. II.

57. Подробную характеристику этих сдвигов см. в кн.: Richs P. Education et culture dans l'Occident barbare. — V^е-VIII^е siecles. Paris, 1962.

58. The Cambridge history of the Bible. Cambridge, 1969. T. II. The West from the fathers to the Reformation. P. 391.

59. Todd J.M. Reformacja. Warszawa, 1974. S. 86.

60. The Cambridge history of the Bible. Cambridge. T. II. P. 376.

61. Подборку соответствующих текстов см.: Средневековье в его памятниках. Сб. пер. под ред. Д. Н. Егорова. М., 1913. С. 250-251.

62. Codex diplomaticus et epistolaris regni Bohemiae. Pragae, 1904. T. I. Fasc. 1. № 81. S. 88.

63. Такое толкование подтверждается и единственным свидетельством, исходящим непосредственно из этой среды. В сочинении “Обращение баваров и хорутан”, написанном в Зальцбурге около 870 г., с негодованием говорилось, что там, где действует Мефодий, прекратилось чтение Евангелия и исполнение церковных обрядов на латинском языке (MMFH. Brno, 1969. III. S. 318).

64. Общую характеристику каролингских реформ в интересующем нас аспекте см.: Geschichte der deutschen Literatur. Berlin, 1963. Bd 1. Hbd 1. § Die Anfange des Deutschen Schrifttums in der karolingischen/Missionsliteratur.

65. О репертуаре произведений немецкой литературы этого времени см.: История немецкой литературы. М., 1962. Т. 1. С. 23-33; Geschichte der deutschen Literatur. Bd 1. Hbd 1. S. 241-247, 322-332.

66. О Ноткере и его переводах см.: История немецкой литературы. Т. 1. С. 40-41.

67. Geschichte der deutschen Literatur. Bd 1. Hbd 1. S. 397-402.

68. Примером такого неверного переноса может служить гипотеза австрийского исследователя Ф. Загибы. Исходя из того факта, что в рукописи IX в. из монастыря Монзее около Зальцбурга сохранился фрагмент немецкого перевода Евангелия от Матфея, автор высказал мнение о том, что, во-первых, в Баварии был распространен немецкий перевод Евангелия и что, во-вторых, следовательно, существовал и выполненный немецкими миссионерами перевод Евангелия на славянский язык (см.: Zagiba F. Das Geistesleben... S. 145-147). Аргументация исследователя утратит, однако, убедительность, если принять во внимание, что текст рукописи из Монзее является единственным евангельским текстом на немецком языке для всего периода IX-XII вв. Кроме того, приведенное выше свидетельство “Обращения баваров и хорутан” ясно говорит, что немецкое духовенство выступало против перевода Евангелия на славянский язык.

69. См.: Isacenko A.V. Zaciatky... S. 35-36.

70. В Западной Европе к IX-XII вв. относится лишь одна рукопись евангельских чтений, переведенная на староанглийский язык, так называемое “Западносаксонское евангелие”, в списке 1072 г., и нет никаких свидетельств о чтении подобных текстов во время богослужения (см.: The Cambridge history of the Bible. T. II. P. 377).

71. Kyas V. Starozakonni citaty v zivote Konstantinove a Metodejove ve srovnani se stsl. parimejnikem. — Slavia, 1963. 32.

72. Novak A. Ohlas pusobeni Methodejova a Konstantinova v soudobem Nemecku. — Cesky casopis historycky, 1915. S. 79-80; The Cambridge history of the Bible. T. II. P. 421-422.

73. Изд. Лавров П.А. Материалы по истории возникновения древнейшей славянской письменности. Л., 1930. С. 196-198. О нем: Топоров В.Н. Слово премудрость (“логосная структура”): “Проглас” Константина Философа. North Holland — Amsterdam, 1988.

74. Изд. Лавров П. А. Материалы... С. 175-180. Юрченко А. К проблеме идентификации “Написания о правой вере” // Богословские труды. Т. 28. М., 1987.

75. Isacenko A.V. Jazyk a povod frizinskych pamiatok. Bratislava, 1943.

76. Подробнее об этом см.: Вашица И. Кирилло-мефодиевские юридические памятники. — Вопросы славянского языкознания. М., 1963. Вып. 7. С. 12-21.

77. Суворов Н.С. Следы западнокатолического церковного права в памятниках древнего русского права. Ярославль, 1888. Комментированное издание памятника с учетом всей имеющейся литературы см.: MMFH. Brno, 1971. IV. S. 137-146.

Комментарии

78. Суворов Н.С. Следы...

79. Соболевский А.И. Церковнославянские тексты моравского происхождения. — Русский филологический вестник, 1900. Т. 43. С. 169-171.

80. Закон Судный людем краткой редакции. М., 1961.

81. Издание этого памятника см.: MMFH, IV. S. 199-204.

82. Вашица И. Кирилло-мефодиевские юридические памятники. С. 21-32; см. также и его вводную статью к последнему изданию памятника (MMFH, IV. S. 147-177).

83. Никак нельзя поэтому согласиться с П.X. Петровым, когда тот утверждает, что за время своей деятельности Константин и Мефодий “ни одним своим действием не нарушили поставленные перед ними Царьградом задачи” (см.: Петров П.X. Историческите основи... С. 86).

84. Подробнее об этом см.: Vavrinek V. Staroslovenske zivoty Konstantina a Metodeje... S. 41-43.

85. MMFH, III. S. 159-170.

86. Ibid. S. 173-174.

87. Ibid. S. 199-203.

88. Vavrinek V. Staroslovenske zivoty Konstantina a Metodeje. S. 48-49.

89. Разбор литературы вопроса см.: Marsina R. Studie k slovenskemu diplomataru, I. — Historicke studie, Bratislava, 1971. XVI. S. 20-27.

90. Подробнее об этом см. в коммент. к VIII гл. ЖМ.

91. MMFH, III. S. 192-193.

92. Ibid. S. 207-208.

93. Подробнее об этом см.: Marsina R. Povolenie slovanskej liturgie na Velkej Morave. — Historicky casopis, 1970. N 1. S. 8-9.

94. О различных предположениях на этот счет см.: Vavrinek V. Staroslovenske zivoty Konstantina a Metodeje. S. 48-49.

95. Dvornik F. Les slaves, Byzance et Rome au IX siecle. Paris, 1926. P. 267.

96. MMFH, III. S. 224-225, 228.

97. Австрийский исследователь Ф. Загиба, основываясь на том, что в папских буллах запрещается именно “петь” (can-tare) мессу и исполнять на славянском языке “sacratissima misteria”, выдвинул предположение, что курия требовала отправлять по-латыни лишь главную часть литургии — канон мессы, а остальные части службы (в том числе и чтение текстов Писания) можно было с самого начала отправлять на славянском языке (см.: Zagiba F. Das Geistesleben... S. 181-182, 193-194). Такая точка зрения, однако, находится в противоречии со свидетельствами источников: буллы Стефана V и Иоанна VIII, запрещающие отправлять мессу на славянском языке, четко противопоставляют этому запрету разрешение вести проповеди и давать толкования на славянском. Тем самым четко разграничиваются в соответствии с церковными предписаниями две разные сферы деятельности: богослужение как целое и проповедь. В свою очередь в булле 880 г., которой разрешалось богослужение на славянском языке, это разрешение распространялось на все церковные обряды (officia omnia). Вопрос, таким образом, каждый раз решался для всего богослужения в целом, включая и чтение текстов Писания.

98. Эти сообщения подтверждаются текстом петиции баварских епископов папе Иоанну IX 900 г. (см.: MMFH, III. S. 234-235).

99. Подробный обзор этих гипотез см.: Dittrich Z.R. - Christianity... P. 212-220.

100. Разбор этих данных см.: Dittrich Z.R. Christianity... P. 209-210.

101. MMFH, III. S. 189-191.

102. Ibid, S. 208.

103. Подробный разбор тех черт ЖК, которые объединяют его с типовыми памятниками византийской агиографии, см.: Vavrinek V. Staroslovenske zivoty Konstantina a Metodeje. S. 55-65.

104. Vavrinek V. Staroslovenske zivoty Konstantina a Metodeje. S. 84.

105. MMFH, II. S. 234.

106. Романкова Н.Ф. Опыт атрибуции древних болгарских текстов. Проблемы авторства Климента Охридского (X в.) // От Нестора до Фонвизина. Новые методы определения авторства. М., 1994. С. 333-335.

107. Обзор литературы вопроса см.: Лавров П. А. Кирило та Методш в давньословяньскому письменствi. Киiв, 1928. С. 93-94; Grivec F. Zitija Konstantina in Metodija. Ljubljana, 1951. S. 18-20; Мечев К. Към въпроса за авторството на пространните жития на Кирил и Методий. — Изв. на Ин-та за литература, София, 1965. Кн. XVII. С. 105-106.

108. MMFH, III. S. 203-208.

109. Ibid. S. 219-225.

110. MMFH, II. S. 219; III. S. 224.

111. Как это следует из буллы Стефана V. См.: MMFH, III. S. 219.

112. Vavrinek V. Staroslovenske zivoty Konstantina a Metodeje. Roz. V.

113. О дискуссии по поводу атрибуции см. в тех же обзорах литературы, где излагается дискуссия об авторстве ЖК.

114. MMFH, U.S. 165-166.

115. Подробный анализ памятника см.: Лавров П.А. Кирило та Методш... С. 121-123.

116. Издание см.: Лавров П.А. Материалы по истории возникновения древнейшей славянской письменности. Л., 1930. С. 79-87.

117. Grivec F. Pohvala sv. Cirilu in Metodiju. — Razprave Akademje znanosti in umietnosti v Ljubljani. Filozofsko-filol.-hist. razred, 1950.

118. Мечев К. Климент Охридски и общото похвальното слово за Кирил и Методий. — В кн.: Климент Охридски. 916-1966. София, 1966; Sakac S. Die kurzere slavische Fassung des Briefes “Gloria in excelsis Deo” Hadrians' II. — In: Cyrillo-Methodiana. Koln; Graz, 1964 (оба исследователя расходятся в определении автора памятника: по Мечеву — это Климент Охридский, по Сакачу — Константин Преславский).

119. MMFH, III. S. 217-225.

120. Ibid. S. 229.

121. Ibid. S. 218-233. Источниковедческую характеристику памятника см. во вступительной статье А. Милева к его изданию: Жития на св. Климент Охридски. София, 1961.

122. MMFH, U.S. 178.

123. Причины того, почему различные группы сторонников Мефодия подверглись столь разным наказаниям, остаются неясными.

124. Туницкий Н.Л. Материалы для истории жизни и деятельности учеников свв. Кирилла и Мефодия. Сергиев Посад, 1918. Вып. 1. С. 114-117.

125. MMFH, П. S. 178. Василий I скончался 26 августа 886 г. Тем самым определяется и время изгнания славянского духовенства из Моравии.

126. Издание памятника см.: Лавров П.А. Материалы... С. 122-127; исследование: Kostic D. Bugarski episkop Konstantin pisac sluzbe sv. Metodiju. — Byzantinoslavica, 1937/8, 7.

127. Издание памятника см.: Лавров П. А. Материалы... С. 116-122.

128. Издание текстов см.: MMFH, И. S. 240-244.

129. Подробный разбор текстов см.: Лавров П.А. Кирило та Методш... С. 123-127.

130. Повесть временных лет. М.; Л., 1950. Ч. 1. С. 22.

131. Издание и исследование этого памятника см.: Иванов И. Български старини из Македония. София, 1970. С. 305-311.

132. Подробнее об этом источнике пространного Жития Климента см.: Туницкий Н.Л. Св. Климент епископ словенский. Его жизнь и просветительная деятельность. Сергиев Посад, 1913. С. 63 и сл.

133. Более подробную характеристику эпохи см.: Георгиев Е. Разцветът на българската литература в IX-X вв. София, 1962; см. также: Попов Г. Триодни произведения на Константин Преславски // Кирилло-методиевски студии. Кн. 2. София, 1985.

134. См.: Vecerka R. Velikomoravska literatura v pfemyslov-skych Cechach. — Slavia, 1963, 32.

135. Об обнаружении и введении в оборот первых списков памятника см.: Куев К.М. Черноризец Храбър. София, 1967. С. 11-16.

136. Safarik P.J. Mnicha Chrabra о pismenech slovanskych. Praha, 1851.

137. He получили признания ни попытка Н. К. Грунского отнести возникновение памятника к более позднему времени, может быть, к XIII-XIV вв. (см.: Грунский Н.К. Памятники и вопросы древнеславянской письменности. Юрьев, 1904. I. С. 35), ни предположение А.И. Соболевского, что Храбр действовал на территории Византийской империи — в Солуни (см.: Соболевский А.И. Где и когда жил черноризец Храбр? — В кн.: Материалы и исследования в области славянской филологии: Сборник Отделения русского языка и словесности. СПб., 1910, LXXXVHI. С. 131 и сл.). Дискуссию вызывал лишь вопрос о личности автора, которого некоторые исследователи (как, например, П. А. Лавров) склонны были считать мораванином (подробнее см. в коммент. к заглавию сочинения Храбра).

138. Подробнее об этом см. в книге О. Бодянского (Бодянский О. О времени происхождения славянских письмен. М., 1855), третья глава которой представляет собой большой обзор дискуссии.

139. Вилинский С.Г. Сказание черноризца Храбра о письменах славянских. — Летопись Историко-филологического о-ва при имп. Новороссийском ун-те. Одесса, 1901. Т. IX.

140. В его исследовании: Ягич И.В. Разсуждения южнославянской и русской старины о церковнославянском языке. — Исследования по русскому языку. СПб., 1895 Т 1. С. 311 и сл.

141. Погорелов В. Заметка по поводу “Сказания Храбра о письменах славянских”.— Изв. ОРЯС, 1901 VI.

142. Обзор дискуссии см.: Vujs J. Rukovet hlaholske paleografie. Praha, 1932. S. 8-12.

143. Ягич И.В. Разсуждения... С. 315.

144. Nahtigal R. Doneski k vprasanju о postanku glagolice. - Razprave. Izdaja znanstveno drustvo za humanisticke vede v Liubljani, 1923, I.

145. См.: Byzantinoslavica, 1929. T. 1.

146. Итоги дискуссии (с особым вниманием именно к данным Храбра) подведены в работах: Tkadlcik V. System hlaholske abecedy. — In: Studia palaeoslovenica. Praha, 1971; Mares F.V. Hlaholice na Morave a v Cechach. — Slovo, Zagreb, 1971, 21; Mosin V. Jos о Hrabru, slavenskim azbukama i azbucnim molitvama. — Slovo, Zagreb, 1973, 23.

147. Куев К.М. Черноризец Храбър. См. также критическое издание памятника: Черноризец Храбър. О письменах. Критическо издание изготовила А. Джамбелука-Коссова. София,

148. См.: Георгиев Е. Съществува ли още глаголически въпрос в славянската филология. — Slovo, 21 s 95

149. Самая ранняя известная в настоящее время кирилловская надпись датируется октябрем 921 г. __ Попконстантинов К. Новооткрите старобългарски надписи от X век в Севе роизточна България // Славянска палеография и дипломатика София, 1980. С. 289.

150. Tkadlcik V. Le moine Chrabr et l'origini de l’ecriture slave. - Byzantinoslavica, 1964, N 1; ср.: Galubov J. La rotonde de Symeon dans l'histoire du vieux-bulgare Htteraire. — Byzantinoslavica, 1967, N 1.

151. Яркие примеры в этом отношении дают результаты раскопок монастырского комплекса у с. Равна, являвшегося видным центром образованности Первого Болгарского царства (при раскопках обнаружены остатки ряда скрипториев) — монахи монастыря были, несомненно, славянами но большая часть из многочисленных надписей на остатках монастырских построек — греческие — Попконстантинов К. Старобългарската епиграфика през последните 10 години (1974-1984). // Археология, 1984. № 4. С. 39-40; Медынцева А.А. У истоков славянской письменности // Наука и жизнь, 1985. № 12.

152. О высоком статусе греческого письма в Болгарии IX-X вв. красноречиво говорят и грекоязычные надписи болгарских правителей первой половины IX в., и греческие надписи на печатях болгарских правителей уже христианского времени. Исследователи также обратили внимание на то, что надгробие Анны, сестры царя Симеона, украшено двуязычной надписью, в которой греческий текст предшествует славянскому. Попконстантинов К. Старобългарската епиграфика... С. 40.

153. Подробный анализ известий о “преложении” книг и имеющейся по этому вопросу литературы см.: Wasilewski Т. Bizancjum i slowianie... S. 213-221.

154. Характеристика главных особенностей и процесса формирования кирилловской азбуки см.: Tkadlcik V. System cyrilske abecedy. — Slavia, 1972. № 4.

155. См. об этом: Mares F.V. Hlaholice na Morave a v Cechach. S. 140-146.

156. Vlasek J. Quelques notes sur l'apologie slave par Chrabr. — Byzantinoslavica, 1967, 1.

157. Vlasek J. Quelques notes... P. 85.