О ПРОИСХОЖДЕНИИ ТУРКМЕН-АТА

(простонародные формы среднеазиатского суфизма)

Атинцы входят в число туркменских овлядов (***) — почетных групп или, как было принято писать прежде, «святых (священных) племен». Овлядами наряду с атинцами считались также ходжи, шихи, сейиды, махтумы и мюджевюры.

В литературе уже отмечалось, что привилегированное положение овлядов в туркменском обществе было связано с почитанием святых, к которым возводилось начало овлядских групп. Родоначальником большинства групп овлядов предания называют одного из четырех преемников Мухаммеда — халифов Абу Бекра, Омара, Османа и Али. Кроме того, в течение веков немало выходцев из среды самих овлядов были признаны народной традицией святыми. По верованиям туркмен, потомки этих святых тоже могли совершать чудеса или, по крайней мере, пользовались покровительством духов предков.

Атинцы — самая многочисленная группа среди туркменских овлядов. Они живут в нескольких селениях Кизыл-Арватского района (в частности, в селении Тутлы), составляют основное население поселка Ата Серахского района и двух колхозов Тедженского района (им. Ленина и «Ленин ёлы»), а также разбросаны небольшими группами по многим местам этих двух районов и в окрестностях городов Мары и Байрам-Али. Больше всего их в Дарган-Атинском районе. Вне Туркмении атинцы живут в Турткульском районе Каракалпакской АССР и, по рассказам стариков, в Иране (группа убык-ата).

Тем не менее атинцы не были самой влиятельной группой овлядов. От некоторых стариков атинцев можно услышать рассказы о их родоначальнике Гёзли-ата, который будто бы показал свою «силу» (керамат) гостившему у него ходже: он заставил спуститься с гор дракона (аждарха). Ходжа [139] испугался, а жена святого взяла палку и, сидя на месте, отогнала дракона. Однако подобные рассказы встречают сочувствие только у самих атинцев и, может быть, у западных ёмудов, у которых многие святыни считаются могилами выдающихся представителей племени ата ¹. В Туркмении пальма первенства среди овлядов прочно принадлежит ходжам. Более того, многие текинцы и салыры не считают атинцев почетной группой (овляд).

Происхождение атинцев, как и других овлядов, еще не выяснено. Народные предания являются едва ли не единственным источником по этому вопросу, и прежде всего приходится обращаться к ним. Родоначальником племени ата устные предания считают святого Гёзли-ата, потомка третьего «праведного» халифа — Османа (бывшего, как известно, зятем пророка Мухаммеда). Настоящее имя Гёзли-ата — Хасан-ата ².

Самая ранняя точка зрения на происхождение туркмен-ата основывается на полном доверии преданиям атинцев: их, как и других овлядов, считали отуркменившимися потомками арабов ³. Сравнительно недавно это мнение справедливо отвергнуто ⁴. Другая точка зрения высказана Г. И. Карповым. Отказавшись от арабской версии, Г. И. Карпов нашел возможным сближать атинцев с атасиями, древними племенами, входившими в состав массагетов и саков ⁵. Эта гипотеза не имеет других аргументов, кроме сходства названий.

По устным легендам атинцев, родоначальник племени Гёзли-ата жил в г. Туркестане и женился на казашке. В одном из вариантов рассказывается о казахском бае, который объявил: «Тому, кто вернет мне утонувшего сына, дам подарок» — и про себя добавил: «Свою дочь Аксиль-мама». Тогда появился Гёзли-ата, на его глазах закинул веревку, вытащил юношу из моря и ушел. Богач устроил пышное празднество, а сыну поручил найти благодетеля. После долгих поисков сын, наконец, нашел своего спасителя. Это был огромный и сильный человек. «Что дать тебе в награду?» — спросил бай у Гёзли-ата. «Что обещал, то и дай», — последовал ответ. Казах представил дочери будущего супруга, но Аксиль-мама высказала пренебрежение к бедно одетому страннику. За это Гёзли-ата ударил ее, и лицо девушки повернулось к спине. На коленях она умоляла вернуть ей прежний вид. Святой сказал: «С семью торбами обойди семь домов, выпрашивая подаяние». Аксиль-мама выполнила это условие, стала такой же, как прежде, и вышла замуж за Гёзли-ата. Легенда известна во многих версиях. В некоторых рассказах Гёзли-ата помогает лишь вытащить застрявший в грязи караван бая; порою он не совершает даже этого чуда, а казах сам из уважения к святому решает выдать за него дочь и т. п. Но при всех расхождениях устные предания называют женой Гёзли-ата [140] казашку Аксиль-мама. С ней Гёзли-aтa откочёвывает в Туркмению.

Этот рассказ можно понимать как воспоминание о некотором участии казахского компонента в формировании атинцев. Видимо, предположение, что атинцы растворили в себе какие-то казахские группы, не вызовет возражений ⁶. Но в общем прошлое атинцев вряд ли может быть отделено от истории многих других туркменских групп. Указания на Туркестан встречаются и в преданиях других туркмен о переселении с берегов Сырдарьи, которое легенды связывают с именем святого Ходжи Ахмеда Ясави ⁷.

История переселения атинцев может быть с достоверностью восстановлена лишь с начала XVIII в., когда туркмены-ата стали покидать Балханы, перекочевывая к Амударье. Некоторые данные о передвижениях отдельных групп этого племени уже есть в литературе ⁸, однако они не дают ключа к решению вопроса о том, откуда взялось племя ата.

Кто же такие атинцы? Наша точка зрения на возникновение ата уже была высказана ⁹. Мы считаем, что сама постановка вопроса должна быть иной — не «в плане исследования этнических взаимодействий, а в плане изучения судеб ислама в туркменской среде. Племя ата было создано не этническими преобразованиями, а обособлением части туркменского населения в религиозную общину. Начало племени ата (как и некоторых других групп овлядов) надо искать в суфизме.

Статья содержит материал, в котором, как кажется, можно найти доводы в поддержку такой точки зрения. Это, во-первых, текст рукописных родословных атинцев и, во-вторых, этнографические сведения, собранные автором начиная с 1958 г. в разных районах Туркменской ССР и в 1970 г. а Чимкентской области Казахской ССР.

* * *

Устные предания туркмен-ата уже были записаны разными исследователями. Из европейских авторов первым пересказал легенду атинцев об их происхождении А. Борнс. Племя ата, писал он, «составляет, как говорят, сеидов и происходит от калифа Османа» ¹⁰ (сейидами у арабов и персов называются потомки пророка Мухаммеда). Затем сведения о родоначальнике атинцев приводит в своих работах Г. И. Карпов. В одной из них версия совсем иная: «Племя Ата считает своим родоначальником Али-Ишрана, одного из первых последователей Магомета» ¹¹. В другой публикации Г. И. Карпов близок к А. Борнсу: атинцы — это «группа, считающая себя потомками Магомета» ¹².

В записях Г. П. Васильевой вновь появляется имя Османа: «По преданию... ата — потомки первого из четырех [141] имамов Магомета — Османа»; родоначальником атинцев, «по одной версии... был Гозил-ата, по другой — Чиль-Мамед» ¹³. В рассказах, которые слышал Г. Е. Марков, начало атинцев ведется от пророка Мухаммеда или «от арабов или турок». Согласно одной из таких легенд, пророк Иса заставил читать упавшую с неба книгу «благочестивого человека Хизрета Османа (его называют также Хесен-Ата). Пророку понравилось его чтение, он дал ему прозвище Гёзл-ата (Глазастый) и отдал ему в жены свою дочь. Их дети были предками атинцев» ¹⁴.

Приведенные сведения не дают ясного представления о родословной традиции атинцев. Взаимосвязь между фигурами Османа и Гозил (Гёзл)-ата непонятна. В одних случаях это герои независимых друг от друга вариантов преданий (Г. П. Васильева), в других — одно и то же лицо (Г. Е. Марков). Я. Р. Винников пересказывает легенды атинцев в самых общих словах: «Предания связывают происхождение туркмен-атинцев с именем Мухаммеда» ¹⁵.

Имя их родоначальника Гёзли-ата хорошо известно атинцам; это подтверждают материалы С. М. Демидова и С. П. Полякова ¹⁶, а также свидетельство выдающегося туркменского поэта Махтумкули, который, обращаясь к другому поэту, атинцу Дурдышахиру, говорил: «Если ты [потомок] Гёзли-ата, то мы [из] народ (а) геркезов» ¹⁷. Тем не менее и другие версии формально имеют право на существование, ибо распространенный вариант легенды не всегда бывает самым древним и достоверным. А при наличии нескольких вариантов легенды на правильную интерпретацию можно рассчитывать только в том случае, если удастся установить, издавна ли предание существует в виде ряда самостоятельных (параллельных) версий или же расхождения появились в итоге искажения древней традиции. Помочь разобраться в этом может рукопись, излагающая родословную. Не следует думать, конечно, что записанная кем-то много лет назад легенда воспроизводит первоначальный вариант. Нет, даже сочинения Абу-л-гази, представляющие собой, по сути дела, пересказ народных легенд, показывают, что и древние записи преданий время от времени редактировались. Но рукописная родословная явно старше устных версий, записанных в наши годы, следовательно, факты, отраженные в преданиях, искажены в рукописи меньше.

Мне удалось увидеть два списка родословной племени ата. Оба документа написаны на бумажных свитках, которые хранятся свернутыми в трубочку, обвязанную сверху материей. Владелец первого — Яры Тувоков, родился в 1930 г., житель селения Тутлы Кизыл-Арватского района. Обладатель второго — Аман Эмиров, родился около 1900 г., житель поселка Ата Серахского района. Оба они принадлежат к [143] атинскому «роду» мёмин. С любезного согласия владельцев я сфотографировал рукописи ¹⁸.

Ниже дается перевод. Цифры на полях соответствуют номерам строк оригинала. Вертикальный штрих отмечает начало каждой строки, два штриха — начало каждых пяти строк. В квадратных скобках — мои пояснения, в круглых скобках — слова, отсутствующие в тексте оригинала, дополненные мной. Язык рукописей — тюркский, близкий к так называемому чагатайскому, с вкраплением словосочетаний, строк и даже абзацев, написанных по-арабски (изредка — по-персидски). Курсивом выделен арабский текст оригинала. Пользуюсь случаем поблагодарить профессора Института восточных языков при МГУ П. И. Петрова за перевод арабского текста.

У первого свитка оторвано и утеряно начало, поэтому порядковое обозначение слов условное. Первая строка (из оставшихся) сохранилась не полностью, последние слова в ней — «Аллах, милостивый, милосердный». Во второй строке нет конца, но восстановить его нетрудно, ибо вся строка воспроизводит изречение Корана: «Поистине Аллах избрал Адама и Нуха и род Ибрахима и род ‘Имрана пред мирами» ¹⁹.

3 | «Это — Наш довод, который Мы даровали Ибрахиму против его народа. Мы возвышаем степенями тех, кого \ желаем. Поистине, Господь твой — мудрый, знающий! И даровали Мы, ему Исхака и Йакуба; всех Мы вели 5 прямым путем; || и Нуха вели Мы раньше, а из его потомства — Дауда, Сулаймана, и Аййуба, и Йусуфа, \ и Мусу, и Харуна. Так воздаем мы делающим добро! И Закарию, и Йахйу, и Ису, \ и Илйаса — они все из праведных. И Исмаила, и ал-Йаса, и Йунуса, и Лута \ — и всех Мы превознесли над мирами. И из отцов их, и потомков их, и братьев их. \ Мы избрали их и вели их на прямой путь» ²⁰. Далее следует бессмысленная фраза из четырех слов. Затем:

10 || «От его преподобия пророка Адама — (да будет на нем) благословение божье! — от Адама и Хавы было | пятьсот душ детей, (которые рождались) двойнями: один ребенок мужского пола, другой — женского. | Но первым был Шиш — мир ему! Всевышний бог из рая послал ему | в жены гурию. Сын Адама — Шиш, его сын — Ануш, | его сын — 15 Кания, его сын — Мала’ил, его сын — Ярда’ил, || его сын — Ухнух, его сын — Матушалех, его сын — Идрис | пророк — мир ему! Его сын — Малик, его сын — Анас, его сын — | Нух, пророк. У Нуха было четыре сына: Хам, Сам, | Яфес, Кан’ан ²¹. Дети Хама попрали священное писание | и были неправедными, поэтому были рабами (других) потомков 20 Адама. || Арабы и персы — потомки Сама. Сам | был [143] пророком, в его лице был явствен свет [религии, возрожденной впоследствии деятельностью] Мухаммеда. Сын Сама — | Хашим, его сын — Салих, его сын — ‘Абуз, его (сын) — Балх, его сын — | Ашрух, его сын — Басур, его сын — Асур, его сын — Тарх | по прозвищу Азар, потому что (он) был везиром Нимруда. Его сын — Ибрахим, друг божий. || Всевышний 25 бог в священном писании (о нем) память (оставил): «Так следуйте его вере!» «Религия Ибрахима ханифа» \ — так называли ²² его религиозное учение [тарикат]. Его сын — Исма’ил предназначавшийся в жертву Богу, его сын — | Лайан, его сын — Кайдар, его сын — Хамалмулюк, его | сын — Набатмулюк, его сын — Салармулюк, | его сын — Йемшехмулюк, его сын — Йейсихмулюк, его сын — Адармулюк, его сын — Мадад || мулюк, его сын — ‘Аднанмулюк, его сын — 30 Ка’адмулюк, | его сын — Хазимамулюк, его сын — Кинанамулюк, его | сын — Насрмулюк; (племя) курейш — его потомки.

У Насрмулюка | было два сына. Один — Давмалик, другой — Альмалик. Сын Альмалика — | Фахар, его сын — Галиб, его сын — Лой, его сын — Ка’аб, его || сын — Мерт, его 35 сын — Килаб, его сын — Кусай, его сын | — ‘Абд аль-Манаф. У ‘Абд аль-Манафа было два сына: один — Хашим, другой — Абд аш-Шемс. | Сын Хашима — ‘Абд аль-Мутталиб, его сын — Абдаллах, его сын — | Мухаммед — мир ему! Изложение о Лое. (Его) сын — Ка’аб, его сын — Омар, его сын — ‘Амр, | его сын — ‘Осман, его сын — Кухафа, его сын — Абу Бекр Сыддык [Правдивейший] — да будет доволен им Аллах! || 40 Изложение о Лое. Его сын — Ка’аб, его сын — ‘Азиз, его сын — Руах, его | сын — ‘Абд аль-Азиз, его сын — Нуфл, его сын — Ибн Хаттаб, его — сын — ‘Омар.

Изложение об ‘Абд аш-Шемсе. Его сын — Омейя, его сын — Абу Л’ас. | Его сын — ‘Аффан, его сын — хазрет [его преподобие] ‘Осман Зиннурайн [обладающий двумя светочами ²³] — да будет доволен | им Аллах! Его сын — ‘Абдаллах Акбар, его сын — Харун, его сын — \\ ‘Абд аль-Джаббар, 45 его сын — ‘Абд аль-Кахар, его сын — ‘Абд аль-Карим, его сын — | Шахаб ад-дин, его сын — Наджм ад-Дин. У Наджм ад-Дина было два сына. | Имя одного — Са’д | по прозвищу Исмахмуд-ата, | имя другого — Ма’руф-ата, его [т. е. Ма’руф-ата] сын — Дауд, его сын — Хасан, его || сын — Хусейн, 50 его сын — My’мин, его | сын — | Баязид, его сын — Иса, его сын — Ходжа, его сын — Бадр-| ходжа, его сын — Садр-ходжа, его сын — Искандер, его сын — | Яхйа, его сын — Кайсар, его сын — Мурад, его сын — Сулейман ²⁴.

| У Сулеймана было два сына: имя одного — Суджук-лук ||-ата, имя другого — Махаб-ата — да смилостивится 55 над ним (Аллах)! Сын Суджуклук-ата — да смилостивится над ним Аллах! — | Султан, Полюс Полюсов ²⁵ Хаким-ата [144] Сулейман — (да будет) на нем малость (божья!). | Говоря: «Хаким» [т. е. мудрый], (имели в виду, что он) в учении [тарикат] его преподобия Ходжа Ахмеда Ясави увидел мудрость. | Поэтому его и назвали Хаким-ата. У Хаким Сулеймана было четверо сыновей: | один — Асгар-ходжа, один — 60 Коджкар-ходжа, один — Махмуд-ходжа, один — || Султан Хубби-ходжа — да смилостивится над ним Аллах и да приветствует (его,)! — (который) благословенным образом скрылся [неизвестно куда при жизни — гайиб булди]. | (Его) сын — шейх Са’д Нефес. Другом [иниси] султана Санджара Мази | был сын Абу Са’ида.

Изложение о Махаб-ата. (Его) сын — Хасан-ата. | Так как в области религиозного учения [тарикат] затруднительные обстоятельства были (а он увидел выход из них), поэтому его назвали Кюзлюк-ата. | От Полюса Полюсов, потомка семьи (пророка) — да будет чист его прах! — 65 мюршида, идущего || по пути познания непреложной истины, лучшего из друзей (божьих) ²⁶, его преподобия Ходжа Ахмеда Ясави | позволение (на это) было. У его преподобия Кюзлюк-ата было три сына. | Имя одного — Нур-ата, имя другого — ‘Омар-ата, имя третьего — Ибрахим-ата. | У ‘Омар-ата было два сына: имя одного — Отады-ата, | имя другого — Одамыш-ата. У Отады ата было шесть сыновей: один — 70 Чин || Мухаммед-ата, другой — Муса-ходжа-ата, третий — Ахмед-ата, четвертый — Му’мин-ата, пятый — | Абдал-ата, шестой — Селим-ата.

Изложение о Му’мине. Сын Му’мина — Абдураззак, | его сын — Абдулкарим, его сын — Тангрыберды. У Тангрыберды | было два сына: один — Ярмезид, другой — Кулмезид. Сын Ярмезида — | Одамыш по прозвищу Оклы Токум ²⁷. У Оклы 75 Токума было четыре сына: || один — Алифкара ²⁸, другой — Коджкара, третий — Моллакара, четвертый — Кара-баба.

Сын Моллакара — | Моллакарры, его сын — Моллаферим, его сын — Караджа | Хафиз. У Караджа Хафиза было два сына: имя одного — Мухаммедъяр, имя другого — | Моллаферим. Сын Мухаммедъяра — Нурали. У Нурали было два (сына): один — Ярвели, | другой — Мухаммедвели. У Ярвели 80 было четыре сына: один — Мухаммедъяр, другой — || Сафар-кылыдж, третий — Адынасахад, четвертый — Мухаммедберды. У Мухаммедвели было два сына: | один — Халым, другой — Бувдакызыл. Сын Бувдакызыла — Ораз. | У Ораза было три сына: один — Акмухаммед, другой — Аманмухам-мед, | третий — Мухаммедэмин. Сын Аманмухаммеда — Ораз. У Мухаммедэмина было два сына: | один — Адынагафар, 85 другой — Адынасатар. Сын Адынасахада — || Отуз. У Отуза было три сына: один — Мухамедъяр, другой ... ²⁹, | третий — Адынасахад.

Изложение о Кара-баба. Сын Кара-баба — Шейх-Бехлиль, | [145] его сын — Караярсейид. У Караярсейида было три сына: один — | Джансейяд, другой — Нурсейид, третий — Бабыш ³⁰. У Джансейида было два сына: | один — Ярсейид, другой — Ярмухаммед. Сын Ярмухаммеда — Халлымухаммед || 90 по прозвищу Халлы-Ковак. У Халлы-Ковака было пять (сыновей): один — Багмухаммед, другой — | Ярмухаммед по прозвищу Коджа [старик], третий — Джансейид, четвертый — Сахадмухаммед, пятый — Адынамухаммед | по прозвищу Карабай. У Багмухаммеда было два сына: один — Мухам, другой — Атанияз. | У Мухама было четверо сыновей: один — Джумабай, другой — Ишимбай, третий — Шихимбай, | четвертый — Адынабай. У Адынабая было два сына: один — Мухам, другой — Багмухаммед.

|| У Коджа было четверо сыновей: один — 95 Халлымухаммед, другой — Карахан, третий — Нурмухаммед | по прозвищу Нури-Черре [пучеглазый], четвертый — Акмухаммед. У Халлымухаммеда было два сына: один — Оразмухаммед, | другой — | Агамухаммед. У Оразмухаммеда было два сына: | один — Халлы-Ковак, другой — Хасан по прозвищу Ахунд. | У Нури-Черре было три сына: один — Коджа, другой — Кель-бай ³¹, третий — Бармухаммед ³² по прозвищу Бар-Черре. | У Кельбая было два сына: один — Таджмухаммед, другой — Велимухаммед. Сын Бари (sic!)-Чeppe — Нур-Черре.

|| Сын Джансейида — Текемухаммед. У Текемухаммеда 100 было три сына: один — Мухаммедовез, другой — | Атамухаммед. третий — Мухаммедкурбан. Сын Атамухаммеда — Текемухаммед. | У Сахадмухаммеда было два сына: один — Халнефес, другой — Оразнефес. У Халнефеса | было два сына: один — Сахадмухаммед, другой — Назармухаммед.

У Карабая было пятеро сыновей: | один — Кутлымурад, другой — Султанмурад, третий — Адынамурад четвертый — Бердымурад, пятый — Мухаммедмурад. || Сын Кутлымурада — 105 Яхшимухаммед по прозвищу Керман. Сын Кермана — Кутлымурад. У Султанмурада | было два сына: один — Адынамурад, другой — Карабай. Сын Бердымурада — Аширмухаммед. | У Мухаммедмурада было два сына: один — Бердымухаммед, другой — Мухаммеднияз». Всего в первом списке 107 строк, если не считать утраченного начала.

Второй список сохранился целиком, но, к сожалению, фотоснимки оказались неудачными, а повторить их не удалось. Поэтому около двух десятков строк остались без перевода.

Списки не тождественны. Некоторые сведения одного документа отсутствуют в другом, а в одинаковых кусках текста имеются разночтения. Так, в первом списке названы Малик, сын Идриса (строка 16), и Асур, сын Басура (строка 23); во втором эти имена пропущены. Во втором списке (строки 63-64) сын Сулейман ата назван более пространно: [146] Суджуклук-Ибрахим-ата; в первом (строки 54-55) он только Суджуклук-ата. Во втором списке (строки 73-74) названные сыновья Отады-ата перечислены в другой последовательности, чем в первом (строки 69-71). Во втором списке (строки 75-76) названы три сына Чинмухаммед-ата; в первом этих данных нет. Количество подобных примеров можно увеличить, однако и так видно, что разночтения несущественны и большей частью объясняются ошибками или пропусками при переписке. В связи с этим ниже дается перевод только тех строк второго списка, которых нет в первом.

Второй список начинается словами: «Во имя Аллаха, милостивого, милосердного!» Следующие строки (с 1-й по начало 13-й), написанные по-арабски, не переведены; примерно с половины 13-й строки следует фраза: «... Прибегаю к богу (за помощью) от шайтана, побиваемого камнями». Далее по строку 27 включительно идет текст, соответствующий 2-27-й строкам первого списка (впрочем, имя сына Кайдара написано неразборчиво), затем (строка 28) имена даны в следующей последовательности: «Басих, его сын — Мадавмалик, его сын — ‘Аднан». С конца 28-й строки по строку 33 включительно идет арабский текст, излагаются сведения о племени курейш: имя Курейша носит все потомство Насрмалика, сына Кинана, потомка Хашима; из этого племени вышли халифы Абу Бекр, Омар и Осман, как и сам посланник божий Мухаммед.

Строки 34 и 35: «Сын ‘Абдаллаха. Изложение об Аднане. Его сын — Ка’аб, его сын Баср, его сын — Наср, его сын — Ильяс, его | сын — Мадрак, его сын — Хазима, его сын — Кенана, его сын — Насрмалик, его потомки — (племя) курейш». Дальнейший текст по строку 39 включительно соответствует строкам 32 — 38 (со слов: «У Насрмулюка...» до слов: «...Мухаммед — мир ему!») первого списка.

Ниже, в пяти расположенных в ряд кружочках помещена генеалогия Мухаммеда и четырех «праведных» халифов. Затем вновь идет текст: строка 40 и часть 41-й: «и лучшие из людей после нашего пророка — Абу Бекр ас-Сиддык, затем ‘Омар аль-Фарук, затем ‘Осман Зиннурайн, затем ‘Али аль-Муртаза и их преемники; | по такому порядку также... от него самого». С середины строки 41 почти до конца 42-й следует текст, повторяющий строки 42-44 первого свитка (от слов: «Изложение об Абд аш-Шемсе...» до слов: «...да будет доволен им Аллах!»).

Со строки 43 идет текст по-персидски ³³, которого нет в первом документе: «...Во введении книги (?) сказано, что у его преподобия Османа — да смилостивится над ним Аллах! — от ее преподобия Рукайи было девять сыновей: | ‘Абдаллах Акбар, ‘Абдаллах Асгар, ‘Омар, Абан, Халид, [147] ‘Амр, Сайид, Магбара и ‘Абд аль-Малик, || а также шесть 45 дочерей: Марьям, Субад, ‘Айша, Умм ‘Омар, Умм Абан и Умм аль-банин. Так же (написано) в книге «Аль-Макбара» и | похоже — в книге «Аль-Казбад»: у его преподобия ‘Османа было десять сыновей. Некоторые, умерли раньше него. Самого лучшего сына назвали | ‘Абдаллах Акбар — его матерью была Рукайя, — а следующего сына назвали ‘Абдаллах Асгар. И шесть дочерей было (у Османа). А с этого времени [т. е. далее] (цитируется) «История» | Табари: (тот), кто отрицает потомков ‘Османа — и он проклят; и (тот), кто лжет(?) о потомках ‘Османа — и он лицемер в душе своей. Фирузшахи (пишет): | Дети Кульсум и Зейнаб — нет у них звания сайида, потому что они родились до пророчества, а Фатима и Рукайя родились после пророчества...»

Строки 50-53 написаны по-тюркски: « || Изложение о его 50 преподобии ‘Османе. У него было девять сыновей, но по другому преданию — одиннадцать: | ‘Абдаллах Акбар, ‘Абдаллах Асгар, ‘Омар, Ходжа Абан, Халид, ‘Амр, Сайид, | Магбара, ‘Абд аль-Малик, Атаба и Анаба. Их родная мать — Умм Рукайя, а мачеха — Умм Кульсум. Потомки Абу Бекра и ‘Омара и ‘Османа благородны, а что касается детей ‘Али (они), кроме Хасана и Хусейна, не были (?) предпочтительными | в силу своего происхождения. Был такой порядок прекрасным; Аллах (делает) превосходными из || 55 своих рабов, кого захочет. Жемчужины фетв: Сказал пророк — мир ему! — что... Аллах не принимает раскаяния, кроме... Сказал пророк — мир ему! — кто ненавидит ‘Османа... посланник Аллаха».

Дальнейший текст со строки 56 по начало 83-й соответствует строкам 44-80 первого списка (со слов: «Его сын — ‘Абдаллах Акбар...» до слов: «...четвертый — Мухаммедберды»), если не считать того, что во втором списке (строки 75-76) перечислены сыновья Чинмухаммед-ата (Ходжа-‘Осман-ата, Ибрахим-ата и ‘Абысходжа-ата) и не назван (строка 82) второй сын — Нурали.

Текст, продолжающий 83-ю строку вплоть до середины 84-й строки, соответствует тексту первого списка на строках 86-88 (со слов: «Изложение о Кара-баба...» до: «...третий — Бабыш»). Дальше и до самого конца (т. е. строки 84-99) идет текст, отсутствующий в первом свитке:

«У Бабыша ³⁴ было четыре || (сына): один — Ораз, 85 другой — Назар, третий — Хейранкара, четвертый — Сахад. У Сахада было пять сыновей: | один — Назар, другой — Бабыш ³⁵, третий — Яхши, четвертый — Мухаммедкули, пятый — Айид-ата. У Бабыш-ата было три сына: | один — Пиркули, другой — Динмухаммед, третий — Мухаммедадына. Изложение о Яхши-ата. (Его) сын — Киджкелди. Изложение об [148] Айид-ата. (У него) было пять | сыновей: один — Сахад, другой — Овезмухаммед, третий — Аманмухаммед, четвертый — Акмухаммед, пятый — Атамухаммед.

Изложение о Кара-баба [втором]. | (Его) сын — | Карахейран. Изложение о Карахейране. У него было три сына. 90 Один — Адынадовлет, другой — Дурды-ших ³⁶, — | третий — Вели-ата. Изложение об Адынадовлете. У Адынадовлета было два сына: один — Кара-баба [четвертый], другой — Кылыдж-ших. Изложение о Кара-баба [четвертом]. У Кара-баба было три сына: один — Довлет-ших, другой — Бахбуд-ата, третий — | Ораз-ата. У Довлет-шиха был один сын по имени Мухаммедбакы. Его сын — Мухаммедсафа(р).

Изложение о Бахбуд-ата. | У Бахбуд-ата было пять сыновей: один — Амансахад, другой — Великули, третий — Курбансахад, четвертый — Кара баба [пятый] | , пятый — Мухаммедбазар. У Ораз-ата было два сына: один — Пехлеван-95 нияз, другой — Хасан-ата. Изложение об Амансахаде. || У Амансахада было два сына: один — Моллакаров, другой — Атамурад. У Великули было два сына: один | — Бахбуд-ших, другой — Иламан. У Курбансахада был один сын по имени Ниязмурад. У Кара-баба [пятого] было три | сына: один — Карлы, другой — Курбанкылыдж-молла, третий — Реджеб. У Мухаммедбазара (был) один сын по имени Аман-нияз.

| Изложение о Моллакарове. У Моллакарова было четыре сына: один — Эмирсахад, другой — Велисахад, третий — Нурсахад, | четвертый — Овезсахад». На этом второй список кончается.

Русское написание имен воспроизводит оригинал, но немного расходится с современным произношением: так, вместо Киджкелди туркмены говорят Гичгельды, вместо Мухаммедадына — Мяммеданна.. вместо Бахбуд-ата — Бяпид-ата_ и, конечно, вместо Кюзлюк ата — Гёзли ата.

* * *

Чем интересен публикуемый текст?

Прежде всего, он дает представление о документах, которыми овляды подтверждали свою «святость», и о любопытном жанре туркменских родословных легенд вообще.

Родословные легенды — разновидность исторических преданий. Интерес к своей истории у туркмен и огузов, к которым восходит генеалогическая традиция туркмен, не принял форму летописания (видимо, летописание возникает лишь при развитой государственной власти). Память о прошлом хранили предания, повествующие о происхождении племен, их переселениях и войнах. Трудно сказать, когда туркменские исторические предания стали впервые записываться. До нас [149] дошло несколько записей сказании огузов и туркмен, сделанных средневековыми историками. Наиболее известны сочинения хивинского хана Абу-л-гази (XVII в.) «Родословная туркмен» и «Родословное древо тюрков» ³⁷. Но списки исторических легенд (в форме родословных) были распространены и среди народа.

К сожалению, таких родословных, составленных неизвестно когда и кем, в руки исследователей попало немного. Пока можно указать лишь на три документа: 1) родословная туркмен-ёмудов, в вольном пересказе Н. Н. Иомудcкого ³⁸, имеющая мало общего с компилятивной версией Абу-л-гази; 2) родословная туркмен-махтумов, переведенная Г. И. Карповым (перевод явно неполный, недословный, с ошибками и без четкого разграничения текста оригинала и авторских пояснений) ³⁹; 3) исторические предания, приписанные к книге Абу-л-гази и продолжающие текст хивинского историка; этот документ, недавно приобретенный туркменскими этнографами, еще не опубликован и не переведен на русский язык ⁴⁰. Родословная (седжре) атинцев — один из первых документов, знакомящих нас с тем своеобразным историческим источником, который представляет собой когда-то широко известные в народе записи родословных легенд.

Знакомство с двумя неодинаковыми списками родословной туркмен-ата показывает, в частности, что переписчики подобных документов не считали нужным в точности копировать оригинал. Так, составитель первой рукописи выбросил при переписке целые абзацы, написанные по-арабски и по-персидски (видимо, непонятные ему); составитель второй скопировал их с оригинала, но не стал переносить в свой экземпляр сведения о другой родственной ветви. Вообще переписчиков и владельцев подобных документов интересовала прежде всего своя собственная ветвь (поэтому можно даже проследить, в чьи руки из перечисленных в списке людей попадал фамильный свиток). Такое отношение к седжре проявил и Чары Нарчиев, житель г. Серахса (родился в 1913 г.). Несколько лет назад он переписал, вернее, законспектировал для себя в тетрадке родословную, взяв за основу первую половину второго списка и вторую половину первого, причем выбрал из последней части только сведения, касающиеся его собственных предков. Эту легкость, с которой изменялся текст рукописных родословных, необходимо иметь в виду исследователям, использующим народные седжре как исторический источник.

Далее, мы видим, что письменным родословным известен Гёзли-ата, потомок халифа Османа. Значит, именно эту версию следует принимать во внимание при попытках подвергнуть анализу генеалогические предания атинцев. Рукописные седжре позволяют считать мнимым родство Гёзли-ата с [150] халифом. Во второй рукописи составитель подробно рассказывает, откуда он заимствовал данные об Османе и его сыновьях, т. е. подтверждает ссылками на источники приведенные им сведения, видимо не рассчитывая, что образованные современники поверят ему на слово. Таким образом, к доводу, на котором основано отрицание арабского происхождения атинцев (отсутствие в традиционной культуре каких-либо черт, сближающих ата с арабами), можно прибавить еще один: все сведения об Османе, по свидетельству самого составителя, взяты из литературы спустя неcколько веков после смерти Османа.

Вместе с Османом должна быть исключена из исследования и легенда о Мерване. Некоторая часть текинцев и салыров, отрицающая «святость» атинцев, называет их пренебрежительно «мерван-ата». Такое отношение объясняется легендами о Мерване, будто бы предке атинцев, который нанес вред пророку Мухаммеду (будучи писарем пророка, вписал в Коран, что все должны Мервану подчиняться; подделал документ, по которому казнили невинного человека; способствовал гибели Хасана и Хусейна и т. п.). Эти легенды являются слабым отзвуком сообщений мусульманских историков о правлении халифа Османа, при котором большим влиянием пользовался Мерван, сын дяди халифа. Группа арабов, недовольная политикой Османа, потребовала у халифа, в частности, удалить из свиты Мервана. Халиф обещал это, бунтовщики отступили, но перехватили гонца с приказом халифа наместнику переловить участников мятежа и отрубить всем руки и ноги. Возмущенные мятежники вернулись назад. Им объяснили, что Осман ничего не знал об этой записке; ее составил без его ведома Мерван, приложивший печать халифа. Такое разъяснение не утихомирило противников халифа, и в конце концов Осман был убит ⁴¹. Таким образом, скептическое отношение к «святости» атинцев связано с событиями, некогда взволновавшими «мусульманский мир». Атинцы стали жертвой своей родословной. Видимо, охотнее всего слухи о «враге пророка» Мерване распространяли представители других групп овлядов ⁴².

Составление родословного документа, надо думать, прежде всего было вызвано потребностью атинцев «подтвердить» благородство своего происхождения, а не сохранить в памяти потомков имена предков. Такая потребность сильнее всего бывает тогда, когда генеалогическая традиция только еще начинает устанавливаться. Наверное, ко времени составления самого раннего варианта рукописи родство с Османом еще требовало доказательств. Отсюда наш интерес к вопросу: когда же были составлены рукописные седжре?

По сведениям владельцев, оба документа написаны в конце прошлого века, но неизвестно, скопированы ли они с [151] древних рукописей или нет. Датировать документы поможет внутренний анализ текста. Рассмотрим порядок перечисления поколений. Счет поколений лучше начинать с Гёзли-ата: хотя родословная и возводится к Осману, начало «племени» атинцев положил Гёзли-ата. Вот общая схема:

В обоих списках дается перечень потомков Моллакара (в первом — полнее). Воспроизведем общую схему одной ветви, не вдаваясь в детали. [152]

Сюда же можно добавить и 21-е поколение: сын Ораза, Чары по прозвищу Нарчи, родился в 1913 г.

Но большее внимание в родословных уделено потомкам Кара-баба. Вот одна из ветвей (по первому списку): 10. Кара-баба, 11. Шейх-Бехлиль, 12. Караярсейид, 13. Джансейид, 14. Ярмухаммед, 15. Халлымухаммед, 16. Ярмухаммед, 17. Нурмухаммед, 18. Кельбай, 19. Таджмухаммед.

В родословной подробно указаны и потомки других сыновей Халлымухаммеда, но дальше 19-го поколения от Гёзли-ата список не идет. Продолжим его сами: 20, Тувак, сын Таджмухаммеда (Тачмяммеда, родился около 1900 г.), 21. Яры, сын Тувака (родился в 1930 г.), обладатель списка.

Во втором списке детально представлена линия потомков другого сына Караярсейида. Вот одна из ветвей: 12. Караярсейид, 13. Бабыш (Кара-баба второй), 14. Карахейран, 15. Адынадовлет, 16. Кара-баба (четвертый), 17. Бахбуд-ата; 18. Амансахад, 19. Моллакаров, 20. Эмирсахад. Добавим 21-е поколение: сын Эмирсахада, Аман (родился около 1900 г.), владелец списка.

Первый список сначала дает перечисление потомков Моллакара до 20-го поколения (т. е. до конца прошлого века), затем переходит к потомкам правнука Кара-баба, Джансейида (13-е поколение). Здесь интересны сведения о сыновьях Халлымухаммеда (16-е поколение). Сначала перечисляются потомки первого сына, вплоть до его внуков и правнуков, затем воспроизводится линия потомков второго сына и т. д. Иначе говоря, перечисление поколений идет следующим образом: 16, 17, 18, 19; 16, 17, 18, 19; 16, 17, 18, 19; 16, 17, 18; 16, 17, 18, 19. Изложить сведения в таком порядке можно было только при жизни 19-го поколения, т. е. не раньше чем в последние десятилетия XIX в.

Во втором списке потомство Моллакара доведено до 17-го поколения. Затем следует ветвь, образованная потомками Кара-баба. Перечисляются сыновья Бабыша (13-е поколение), внуки от одного из них и правнуки; счет доведен до 16-го колена. Далее запечатлено потомство другого внука Бабыша. Названы его сыновья, внуки от старшего сына и правнуки от старшего внука (Довлетших, Бахбуд, Ораз), потом сын и внук Довлетшиха (18-е и 19-е поколения), сыновья Бахбуда и Ораза (18-е поколение) и внуки Бахбуда — сначала дети старшего сына, потом второго и т. д. Заканчивается список 20-м поколением — детьми внука Бахбуда от старшего сына.

Создается впечатление, что здесь, начиная с 16-17-го поколений, имена названы в таком порядке, в каком должны были бы приписываться к родословной с течением времени. Может быть, в основе второго документа лежит рукопись, составленная при жизни 16-17-го поколений, т. е. в конце [153] XVIII — начале XIX в. Но не исключено, что основной текст второго списка сложился позже. Так, во второй рукописи названы четыре сына Ярвели, но нет его младшего брата, Мухаммедвели (известного по первому списку). Значит ли это, что Мухаммедвели (16-е поколение) родился позже детей своего брата, а список был составлен до его появления на свет? Вряд ли. Скорее всего, переписчик, которого не интересовала ветвь, образованная потомками Моллакара, решил не воспроизводить ее во всех подробностях. Пресечение линии потомства Моллакара на 17-м поколении и потомков одного из внуков Бабыша на 16-м поколении не может служить достаточно убедительным признаком для датировки документа, бывшего оригиналом для второго списка.

Таким образом, обе родословные не только написаны, но и составлены недавно (первый описок — в последние десятилетия прошлого века, второй, очевидно, немного раньше). Но составлены они были на основе каких-то старых рукописей. Ни один из двух списков не служит оригиналом для другого (об этом говорит характер расхождений), видимо, оба документа переписаны и с разных экземпляров родословной.

Два неодинаковых списка позволяют в какой-то степени восполнить отсутствие старых записей («подлинников») родословной. Сопоставляя реестр поколений, можно выяснить, какие сведения атинского седжре можно считать достоверными. Первый свиток насчитывает двадцать поколений по линии потомков Моллакара и девятнадцать поколений по линии потомков Кара-баба. Второй список перечисляет двадцать поколений по линии потомков Кара-баба, но иной ветви, чем в первом списке. Совпадение количества поколений разных генеалогических ветвей (разница в 1-2 поколения допустима) дает основание думать, что в рукописях названы реальные лица и в правильном порядке — начиная с того этапа, когда единый ствол родословной расчленяется на разные ветви. Этот этап приходится на 9-10-е поколения — Отлы Токум и его сыновья. Видимо, с этого времени владельцы седжре приписывали к родословной сведения о новых поколениях. Значит, при жизни 9-10-го поколений начальный вариант рукописной генеалогической легенды атинцев уже существовал. Как давно это было? «Шестнадцать поколений проходят за четыреста, самое большее, за четыреста пятьдесят лет» ⁴³, — пишет Абу-л-гази, исходя из расчета, что новые поколения появляются в среднем через 25 лет. Двадцатое поколение от Гёзли-ата родилось в 1890-1900 гг., следовательно, 9-10-е поколения жили около 250 лет назад, и рукописное седжре атинцев уже ходило по (рукам к середине, а может быть, к началу XVII в.

Что касается первых восьми поколений, то достоверность их сомнительна. Гёзли-ата назван в документе современником [154] знаменитого суфия Ходжи Ахмеда Ясави, умершего в 1166-1167 гг. ⁴⁴. Устные легенды добавляют, что Гёзли-ата был убит калмыками (монголами) ⁴⁵. Если же сосчитать, за сколько столетий должны были смениться 20 поколений, то жизнь Гёзли-ата приходится на конец, самое раннее — на начало XIV в. ⁴⁶. Разница слишком велика. Абу-л-гази это не удивило бы: «в запись вносили (только) того человека, который в иле приобретал известность, неизвестных людей не записывали» ⁴⁷. Но на примере 10 последних поколений родословной атинцев мы могли убедиться в обратном. Явная неувязка внутренней хронологии родословной с исторической датой говорит о том, что записано седжре было, конечно, не при жизни Гёзли-ата (если верить, что это реальное лицо) и не сразу после его смерти. Скорее всего, рукопись была впервые составлена в то время, с которого начинаются достоверные сведения (первая половина XVII в.). Перечень первых 8-9 поколений после Гёзли-ата был воспроизведен по устным преданиям, а период от Адама до Гёзли-ата — по литературным источникам. Видимо, сама родословная традиция атинцев оформилась близко ко времени составления первого варианта седжре, который и подкрепил нуждающуюся в обосновании генеалогическую схему «документом».

Наконец, рукописные родословные указывают на связь атинцев с суфийским орденом Ясавия. В тексте, в отличие от устных легенд, прямо не говорится, что Гёзли-ата был мюридом шейха Ходжи Ахмеда Ясави, однако сомневаться в этом не приходится: свое прозвище Гёзли-ата получил после разрешения каких-то затруднений в области «тариката» (араб. путь — суфийский термин, обозначающий учение того или иного шейха), причем с разрешения самого пира Хаджи Ахмеда Ясави. Только для того чтобы подчеркнуть связь с орденом Ясавия, упоминается в родословной и мнимый родственник Гёзли-ата — святой Хаким-ата, который именно в «тарикате» Ходжи Ахмеда Ясави «увидел мудрость». Родословная предельно лаконична, большая часть ее — лишь сухое перечисление имен, и введенные да текст фразы о близости двух лиц к шейху Ходже Ахмеду Ясави говорят о том значении, которое этой близости придавалось.

Изложенный ниже этнографический материал дает новые свидетельства связи туркмен-атинцев с орденом Ясавия.

* * *

Из рукописей родословной остается неясным, за что святой получил свое прозвище Гёзли (зд. Всевидящий). Устные легенды объясняют это. Один человек будто бы спросил: «Хасан, почему тебя зовут Гёзли?» — «Все лицо этого мира вижу, посмотрев на свой ноготь», — ответил святой. Легенды [155] рассказывают и о случае, когда будто бы проявились его чудесные способности. Среди атинцев распространен рассказ о состязании Ходжи Ахмеда Ясави с другим пиром (некоторые рассказчики называют имя: Ших-Шехер-Гянджи или Шихи-Гянджи). Оба пира не были в дружбе. Шихи-Гянджи подозревал Ясави в колдовстве. Чтобы утвердиться в своих догадках, он послал своего послушника (сопы) с какой-то вещью; Ясави должен был узнать, что принес гонец. По одному из вариантов, это была змея, спрятанная в ящике. Ясави поручил мюриду Гёзли-ата разгадать секрет. Гёзли-ата вышел из дома, огляделся и сказал: «Все в мире на своем месте, только у одной змеи нет пары». Затем уже Ясави отправил враждебному пиру сосуд, в котором находились вместе вода, горящий уголь и кусок хлопка. Хлопок не воспламенился от огня, а огонь не погас от воды. Это окончательно убедило Шихи-Гянджи в том, что он имеет дело с колдуном. Он приказал своим мюридам пустить в Ходжу Ахмеда Ясави невидимую стрелу (батыл ок). Ясави, конечно узнав об этом, обратился к Гёзли-ата: «Мой всевидящий, посмотри (гозлим, гор)». Гёзли-ата доложил о приближающейся стреле. Тогда Ясави сказал другому мюриду по имени Сюзюк (от слова сузмек — процеживать): «Мой Сюзюк, процеди». И Сюзюк передвинул пира, сидящего на молитвенном коврике, в другое место. Туда, где только что сидел Ясави, вонзилась стрела. Пир сказал: «Если это стрела дружбы, с нее будет капать мед, если стрела вражды — кровь». Послушники увидели на стреле кровь, и Ясави повелел им отправить стрелу обратно. Ших-Шехер-Гянджи, понявший, что стрела возвращается к нему, приказал мюридам выйти на улицу, посмотреть, далеко ли она. Но его сопы ничего не увидели. Между тем стрела приближалась с ужасным шумом. «Мне нужен мой Гёзли, чтобы увидеть, и мой Сюзюк, чтобы отодвинуть», — сказал пир. Это были последние слова: стрела пробила его грудь. В одном из рассказов стрела выбила враждебному пиру глаз, но не поразила насмерть.

Эта необычная легенда сохранила еще одно свидетельство того, что атинцы причастны к миру легенд и персонажей, связанных с фигурой Ходжи Ахмеда Ясави. Святой Сюзюк-ата туркменским верованиям неизвестен, но его почитаемая могила (Сузук-ата) находится в окрестностях селения Сайрам (под Чимкентом), которое считается здесь родиной Ясави; среди сайрамских святынь выделяются могилы отца (Ибрайим-ата) и матери (Карасач-ана) знаменитого мистика. В рукописном рисаля о Сайраме ⁴⁸ Сузук-ата назван любимым внуком Ходжи Ахмеда Ясави.

Легенда о состязании пиров интересна и своими древними немусульманскими чертами. Почему ни тот, ни другой святой, зная об опасности, не могли сами сдвинуться с места? [156]

«Этим была бы нарушена воля бога»; «Пиру нельзя бежать от стрелы»; «Пир не должен покидать то место, где читает молитвы», — разъясняют старики атинцы.

Но такое объяснение странной неподвижности обоих суфиев не может нас удовлетворить. По верованиям мусульман, суфийскому святому совсем не надо вставать с места, чтобы остановить стрелу, ему достаточно прочесть молитву (заклинание). Тем не менее в атинской легенде пир, по сути дела, беззащитен перед стрелой, и спасти его могут лишь усилия посторонних. Видимо, эта черта пира древнее суфизма. Мы уже могли убедиться в том, что некоторые среднеазиатские, легенды о суфийских святых восходят к мифам о божествах, воплощавшихся в живых людей (царей) ⁴⁹. Похоже, что и в изложенной легенде запрет двигаться может быть объяснен из воззрений, строго, регламентировавших все поступки царей-жрецов или царей-богов. «Малейший жест царя считается способным непосредственно влиять на ту или иную стихию и серьезно возмущать ее... Малейшее нарушение с его стороны может нарушить все равновесие мира...» ⁵⁰.

Когда-то японский микадо вынужден был сидеть часами на троне, застывший, подобно статуе: этим самым он сохранял мир и спокойствие в своей империи. Гвинейский царь-жрец не мог даже «покинуть свое сиденье, на котором он должен спать сидя: если бы он растянулся, то не было бы ветра и плавание по морю остановилось бы» ⁵¹. В преданиях о Ходже Ахмеде Ясави есть еще одна деталь, которую можно сопоставить с табу, ограничивавшими свободу обожествленных царей. Вторую половину своей жизни Ясави будто бы провел в подземной келье ⁵². Некоторые народы не позволяли покидать жилище своим царям-жрецам, ибо видели в них богов, которых «земля недостойна носить, а солнце недостойно освещать» ⁵³. Кое-где в Африке царю разрешалось выходить из дома лишь ночью ⁵⁴.

Добровольное пребывание Ясави и некоторых его последователей (например, ишана-таджика в селении Урангай Туркестанского р-на) в подземелье объяснялось подражанием Мухаммеду: пророк в 63 года умер, следовательно, прекратил жизнь на поверхности земли. Однако это мусульманское толкование не объясняет, почему в узбекских селениях, в частности и в Чимкентской области, устраивались подземные помещения чилла-хана для молений в течение 40 суток (чилла утириш). Так, подземные чилла-хана были при мечети Хызра и при могиле Сузук-ата в Сайраме. А один сайрамский ахун 40 суток провел в молитвах в мавзолее святого Белагардан-ата. Моленья, во время которых не полагалось общаться с людьми и без крайней нужды выходить из помещения, совершались как ради спасения души, так и ради общества (например, с целью вызвать дождь). Этот обычай [157] порожден верой в ритуальную пользу уединенного затворничества в подземных кельях. О древних табу заставляют вспомнить и некоторые другие поверья узбеков Чимкентской области: так, мулла, отчитывавший сумасшедшего в течение нескольких суток, должен был спать не более 2-3 часов, причем сидя (записано в селении Урангай).

Вернемся к атинской легенде. Шейх Ганджи не без основания подозревает Ясави в колдовстве, но сам не лучше соперника — он первый посылает гибельную заколдованную стрелу. Каким бы ни было происхождение сюжета легенды, оба святых пира выступают в ней в роли соперничающих колдунов. Рассказ о своеобразной дуэли знаменитых суфиев весьма далек от идеологии суфизма.

О крайнем вырождении суфизма говорит судьба дервишского радения (зикр) в среде туркмен-ата. У атинцев зякир (зыкыр, зикир или джахер) ⁵⁵ сохранялся как народный обычай, связь которого с суфизмом в сознании самих атинцев практически утрачена. Вот как объясняет, что такое зякир, лингвист С. Аразкулиев, исходивший в своем определении из показаний информаторов: «Джахер — (это обряд, который) совершается при участии нескольких людей. На джахер приводят больных, припадочных и т. п. (В качестве зрителей) присутствуют женщины и дети. 8-10 человек становятся кольцом, крепко держа друг друга под руки, вокруг сидящего шиха и, чтобы возбудить его, в один голос протяжно выкрикивают: О:-оо-о: о:...» ⁵⁶. Это определение нельзя признать исчерпывающим и достаточно ясным, однако оно показательно тем, что здесь нет ни слова о суфизме.

Рассказы моих информаторов описывают зякир следующим образом. Это — обряд, совершавшийся преимущественно для исцеления людей, которым навредили джинны (сумасшедших и т. п.), в случаях, когда молитвы мулл оказывались тщетными. Как массовое явление зякир исчез в 20-30-х годах XX в. На время обряда с юрты снимали кошмы, чтобы толпа любопытных могла видеть, что происходит внутри. Иногда как будто сцепляли решетками две юрты, лишенные дверей. Действо могло начаться и утром и вечером. Бывали случаи, когда зякир длился несколько суток, а в селении Тутлы я слышал о зякире, продолжавшемся с перерывами около месяца. Необходимые участники ритуала: впадающий в транс ших; чтец духовных стихов (газалчы, газал айдйэн или хапыз) и люди, проводящие зякир (зэкир чекйэн). Некоторые информаторы говорят, что у зякира должен быть начальник (зэкирин башы) — представитель высшего духовенства, ахун или ишан. Он напоминает о целях обряда, благословляет главного исполнителя ритуала — шиха («Пусть тебе помогут Аллах, пророки, святые») и предлагает поднять руки для молитвенного движения: «Благословение дам (Пата [158] берейин)». Начинается зякир. Чтец нараспев громко читает по памяти стихи суфийских поэтов Дивана-и Машраба (Мешреб-дивана), Хаким-ата, Дурды-шиха ⁵⁷; кое-кто из стариков называет и Навои. Видное место занимают и стихи Ходжи Ахмеда Ясави ⁵⁸. В обряде музыкального сопровождения нет. Чтецов, участвовавших в действе, могло быть несколько, но читал только один; когда он уставал, его сменял другой. Oт чтения религиозных стихов приходит в возбужденное состояние ших — центральная фигура обряда. Этому способствуют и выкрики людей, проводящих зякир. В нужных местах в перерывах между куплетами они хриплыми голосами ритмично выкрикивают «О-О!» и раскачиваются. Их голоса то усиливаются, то стихают; ими руководит хапыз.

Ших выходит из себя (озуни йитирйэр). Он совершает телодвижения, которые по-туркменски передаются словом падать (йыкылмак). Видимо, он постоянно падает и встает ⁵⁹. В своей странной пляске ших бьется головой о решетки юрты.

Один из моих информаторов видел сам, как тучный ших ловко выбирался по шесту купола через дымоход на верх кибитки, причем шест даже не прогибался. Другой старик в 1920 г. видел в Теджене во время зякира знаменитого шиха из Кизыл-Арвата по прозвищу Кебелек (Бабочка). Вскоре после того, как хапыз запел стихи Дивана-и Машраба, ших упал без сознания. Затем под пение стихов и утробные выкрики участников зякира он вскочил и стал внутри кибитки бегать, «как муха», по решеткам. Халат его развевался, и движение воздуха чувствовали даже те, кто стоял вне юрты. Люди говорили: если ших, упав без сознания, не поднимется под пение религиозных стихов, муллы должны читать над ним суру Корана «Ясин».

Во время зякира ших не оставлял без внимания и больного. Ших бил пациента по лицу, по спине, швырял его на решетки юрты. Этим он, по мнению одних стариков, пугал больного, а по мнению других — прогонял духов, наславших болезнь. Впрочем, в некоторых рассказах ших даже не прикасался к больному. Так, у могилы Гёзли-ата, куда несколько стариков из аула Ата Серахского района однажды поехали на поклонение, паломники-ёмуды будто бы попросили атинцев излечить бесноватую, лежавшую тут же, связанную по рукам и ногам. Среди атинцев были и ших, и хапыз. Хапыз начал петь, и ших скоро стал в исступлении хватать руками горящие угли. Над девушкой кружили три бабочки. Ших растер ладонями горящие угли, и одна бабочка упала мертвой. Ших растер угли еще раз — и на землю упала вторая бабочка. Ших снова сдавил угли ладонями — и третья бабочка неподвижно легла у его ног. Девушка сразу выздоровела (записано в Тедженском р-не). Считается, что ших видел джиннов [159] больного, боролся с ними, призывая на помощь святых, наконец, побеждал и прогонял их навсегда.

По рассказам, впавший в экстаз ших терял чувствительность. Он мог упасть с купола кибитки на землю, броситься в огонь, разведенный на улице для приготовления пищи, облить себя кипятком из самовара, но оставался невредимым. Вообще он уже не был обычным человеком. Отмеченный в родословной Одамыш приобрел свое прозвище Отлы Токум (Огненное зерно) тем, что изо рта его при зякире сыпались искры, опаляющие волосы участникам обряда (рассказ владельца первого списка). Во время зякира ших будто бы мог предсказывать будущее. Если кто-то спрашивал, например, будут ли у него дети, ших якобы давал правильный ответ. Он узнавал, какие подарки ему принесли. Так, один туркмен из Мары был в гостях у тедженского атинца. В это время проводился зякир с участием Баллы-Молла-шиха. Гость сказал: «Я не верю в силу шиха, хочу его испытать. Обещаю отдать ему такое-то количество чая. Узнает ли?» Баллы-Молла, увидев туркмена, сказал ему: «Скорее принеси обещанный чай!» Как участники зякира, так и зрители должны быть чистыми — совершить ритуальное омовение. Если кто-то не выполнял этого условия, ших будто бы узнавал и прогонял. «Неужели у тебя не найдется одного кувшина воды?» — укорял ших однажды кого-то из зрителей.

Если чтецом может быть каждый грамотный человек, то шиху его необычные свойства даются свыше. Эти свойства обозначаются обычно тем же словом, что и «сила» святого, — керамат. Однако большинство верующих, признавая, что среди шихов в старину были святые, не ставит шиха на уровень со святым. Можно услышать рассуждения, что шиху его способности дает Аллах, что ших должен «вручить руку пиру», быть «чистым» в религиозном отношении и крепко придерживаться старых традиций, обобщенно называемых туркменчилик. Но самое распространенное объяснение наделяет шиха духами-помощниками, «товарищами» (ёлдаш). Некоторые верующие не считают себя вправе определить, что за дух помогает шиху: «Кто может знать, это пери, дэв или (покойный) святой?». Ших сам не рассказывает о своих «товарищах», иначе, по поверью, он потеряет силу или они убьют его. Ших даже не говорит: «У меня есть товарищи». Тем не менее обычно духов — помощников шиха называют «джинн», «арвах» (это одно и то же) или «ал» (последнее отразилось в словосочетании ал-ёлдаш). Некоторые атинцы думают, что у шиха только один джинн или ал (четкого различия между этими духами не проводится) в виде верблюда, быка, тигра, змеи, собаки и т. п. Но это не общее убеждение: один из информаторов, например, представлял себе духа девушкой, которую будущий ших встречал где-нибудь в степи; ших должен [160] вырвать у нее волос, положить в хлеб и всегда носить с собой ⁶⁰.

Духи (или дух) шиха сообщают ему о будущем, они же помогают ему прогнать джиннов больного, вступая с ними в борьбу. Духи, причиняющие болезни, вредящие людям, — «неверные» (капыр) джинны. Джинны шиха — мусульмане. Исцеление пациента возможно лишь в том случае, если «товарищи» шиха окажутся более могущественными, чем джинны, причинившие болезнь. Если ших решится на единоборство с духами, превосходящими силой его помощников, то ему может быть причинен вред, он станет сумасшедшим или умрет (впрочем, никто из моих информаторов не слышал, чтобы ших умер или потерял силу после зякира). Если предполагается, что джинны больного сильнее, в зякире могут участвовать несколько шихов — один сменяет другого.

Таким образом, ших имеет много общего с шаманом. Он впадает в экстаз, ему помогают духи, представляющиеся в животном облике, да и ритуальная практика его, как уже заметил С. М. Демидов ⁶¹, повторяет действия шамана во время камлания. Туркменские шаманы также прогоняли зрителей, не совершивших омовения, выступали как прорицатели и якобы угадывали, что им принес в подарок тот или иной человек. Такое сходство не могло не отразиться на народных воззрениях. Хотя среди атинцев шаманов нет, туркмены — текинцы, ёмуды и салыры, как правило, считают, что шаманы выходят в основном из племени ата.

С шаманом шиха сближает и психическое заболевание (или сумасшествие), будто бы появлявшееся тогда, когда к нему «присоединились» (ёлукды) джинны. Приступы психического расстройства продолжались и тогда, когда связь с духами была уже прочно установлена. Время от времени ших ощущал упадок сил. Он лежал дома, зябко кутался в одеяла и не желал ни есть, ни пить. Такое недомогание атинцы называли пайыз-кесел (пайыз минута, момент; кесел болезнь) или шых-кесел. Чтобы вылечить шиха, надо устроить зякир. Под пение духовных стихов и утробные звуки исполнителей зякира ших оживлялся, вскоре впадал в экстаз, брал в руки или в рот раскаленные угли, ходил по углям босыми ногами — короче, проделывал все то, что обычно исполнял в обряде. После зякира ших чувствовал себя здоровым.

Таким образом, для шиха было потребностью время от времени участвовать в зякире, и иногда обряд совершали только для того, чтобы ших отвел душу. Один текинец из Тедженского района рассказывал мне, что он работал вместе с атинцем. Иногда даже во время полевых работ этот атинец впадал в транс и начинал раскачиваться, издавая хриплые звуки. Особую возбудимость шихов отмечают даже старики, не разделяющие веру в духов-«товарищей». Человек, который мог стать шихом, обнаруживался на празднествах при [161] исполнении песен на слова Навои в сопровождении дутара: он не сидел спокойно. Его можно было распознать и в те минуты, когда перед третьим намазом в мечети 2-3 грамотных старика читали религиозные стихи, и, конечно, во время зякира. Из рассказов информаторов не следует, что способности шиха передавались по наследству. Впрочем, Ходжамурад, отец шиха Алламурад-хапыза, тоже был шихом (записано в селении Тутлы).

Иногда шихи будто бы состязались, проверяя, кто сильнее. Джинны шихов начинали драться друг с другом. Тот ших, чей джинн потерпит поражение, должен подчиняться другому (записано в селении Тутлы).

В роли шиха прежде выступали и женщины. Старики помнят женщину шиха по имени Тётёви, умершую в 1937 г. Было время, когда она «падала» под пение стихов. Однажды (в 1916 г.) она пришла в очень сильное возбуждение, побежала из юрты, и духовные лица, присутствовавшие на зякире, оказали ей: «Сиди, пой стихи, но не падай — неудобно для женщины, когда обнажается тело» (записано в селении Тутлы). Так как женщины совместно с мужчинами в дервишском радении не участвовали, этот случай следует объяснять в свете традиций женского шаманства, известного в Средней Азии.

Яркие шаманские черты выродившегося атинского зякира дополняют новым штрихом неясную пока картину простонародного среднеазиатского суфизма, свидетельствуя о сильном влиянии на местный суфизм шаманства. Слово «ших» (от араб. шейх — старец, руководитель суфийской общины), закрепившееся за беснующимся исцелителем больного, подтверждает мысль С. П. Толстова о том, что у туркмен в ряде случаев «роль шамана... исполняет ишан» ⁶². Следы связи атинского зякира с зикром суфизма почти стерлись. Так, далеко не все атинцы считают, что «начальником зякира» должен быть ишан или ахун. Кое-кто думает, что обрядом руководит чтец-хапыз или сам ших, не нуждающиеся в благословении высшего духовенства. Возникновение обычая устраивать зякир возводится к пророку Закарийе. Некогда пророк бежал от «неверных» и спрятался в дереве, которое по его приказу расщепилось, а затем закрылось. Но веревочка от рубашки торчала наружу, и сорока, с криком дергавшая за тесьму, обратила на нее внимание преследователей. «Неверные» отсекли вершину, стали распиливать дерево вдоль, и зубья пилы врезались в голову пророка. Участники радения, издавая утробные звуки «о-о», подражают стонам Закарийи и тем самым оплакивают его ⁶³. Эта легенда, видимо приобретшая связь с радением из-за сходства имени пророка со словом «зикр», показывает, что суфийское толкование зикра исчезло из народных представлений. Лишь однажды автору пришлось услышать, что Ходжа Ахмед Ясави несколько видоизменил [162] оставшийся от Закарийи обычай. Многие старики объясняют своеобразие атинских традиций тем, что «племени» ата дано от бога иметь в своей среде шихов (аталара худайдан берилен пай).

Любопытна дальнейшая судьба зякира. Занесенный атинцами на юго-запад Туркмении, он к концу XIX в. стал уже исполняться и туркменами-ёмудами, но как светский молодежный танец; в послевоенные годы этот танец стал продвигаться на восток и сейчас уже известен и в Ахале ⁶⁴. В наши дни танец обычно сопровождается частушками, далекими от религиозной тематики; но население помнит еще и духовные стихи, которые выкрикивались танцорами. Сопоставление отдельных записанных этнографами куплетов ⁶⁵ со стихами ферганского мистика Дивана-и Машраба ⁶⁶ не оставит сомнений в том, что танцем стало выродившееся суфийское радение.

* * *

Итак, этнографический материал дополняет скупые данные рукописных родословных о связи туркменского «племени» ата с суфийским орденом Ясавия. Устные легенды изображают Гёзли-ата любимым мюридом основателя этой организации. Обычай устраивать зякир или джахер восходит к суфийскому радению в громкой форме (джахр), принятому среди последователей Ходжи Ахмеда Ясави. Любопытно, что зякир известен и другим группам туркмен, в частности в Западной Туркмении, но исполнять его (речь идет о «лечебном» обряде) могли только атинцы и в некоторых случаях махтумы — другая группа овлядов, тоже генетически связанная с суфизмом. Отзвуком суфийских традиций в среде атинцев является и фигура поэта Дурды-шиха, который в преданиях рисуется как мистик, бегущий «от мира».

Сейчас невозможно установить, был ли Гёзли-ата реальным историческим лицом или это собирательный легендарный персонаж, объединивший в себе несколько поколений шейхов (ишанов) ордена Ясавия. Теоретически вполне возможно, что потомки какого-то шейха этого суфийского ордена за 20 с лишним поколений расплодились настолько, что образовали многолюдное «племя». Но вряд ли нам стоит послушно следовать традиционной генеалогии. Особым «племенем» могла со временем стать и целая община туркмен-мюридов шейха.

Впоследствии, с упадком суфизма, причина единства суфийской общины, отделившейся от остального населения целым рядом своеобразных обычаев, стала объясняться в духе древних туркменских традиций: суфийская община стала рассматриваться как потомство шейха Гёзли-ата, получившего посвящение от Ходжи Ахмеда Ясави. Насколько [163] правдоподобно такое толкование? Сам текст рукописей родословной содержит пример вторжения родственного принципа в сферу религиозных связей. Гёзли-ата в рукописных седжре представлен двоюродным братом знаменитого суфийского поэта Хаким-ата, тоже будто бы потомка Османа. Но в печатных мусульманских изданиях легендарного жития Хаким-ата ⁶⁷ нет ни слова о его предке, халифе Османе, хотя, с точки зрения издателей легенды, было бы неразумно пренебречь такой украшающей святого деталью. Думается, что родственником Гёзли-ата и потомком Османа Хаким-ата впервые стал в атинском седжре (в котором сведения о Хаким-ата отличаются от печатного варианта легенды и количеством сыновей). Откуда же мысль о родстве? И Хаким-ата, и Гёзли-ата — мюриды Ходжи Ахмеда Ясави. С варваризацией суфизма духовное родство осмыслилось как физическое. В условиях господства традиций, придававших огромное значение знатному родству и благородству происхождения, закономерно было включение в генеалогию и Османа. Таким образом, указания родословных легенд и зякир, ставший племенным обычаем атинцев, позволяют предположить, что в основе племени ата лежит объединение, вызванное к жизни организационными потребностями религиозной идеологии. Видимо, ядро племени ата составили туркмены, выделившиеся в общину последователей одного из суфийских шейхов ордена Ясавия. Кстати, почему об атинцах ни слова не говорит Абу-л-гази? При его прекрасной осведомленности о том, что происходило в районе Балхан, не может быть, чтобы он ничего не знал о них. Скорее, он их не упомянул потому, что хорошо знал их родословную и не считал атинцев, вместе с прочими группами овлядов, племенем.

Когда произошло формирование атинцев как «племени»? Родословная составлена примерно в первой половине XVI в. Повторим, что появление ее было вызвано скорее всего потребностью утвердить неизвестную прежде генеалогическую традицию. Следовательно, особым племенем в представлении своем и соседей атинцы стали близко к этому времени. В каких местах родилось это новое племя? Могилы Гёзли-ата, его жены и сына Омар-ата находятся на Балханах. Конечно, могилы эти могли появиться и в любом месте, где в них нуждались почитатели, но они говорят об устойчивой народной традиции считать Балханы прародиной атинцев. Топонимия в окрестностях Балхан удержала и другие имена, известные письменной родословной: Моллакара: (озеро, ныне курорт), Чинмамед (пески Чильмамедкум). Это обстоятельство заслуживает внимания.

В XIV-XV вв. «продолжалось переселение туркменских племен из Мавераннахра на Мангышлак и Усть-Урт» ⁶⁸, частично связанное со временным обводнением Узбоя, и [164] появление здесь ишанов ордена Ясавия объяснимо. Общий экономический, политический и культурный упадок Туркменистана в период с XVI до середины XVIII в. ⁶⁹ объясняет, когда и почему происходило то вырождение суфизма, которое дало туркменам новое «племя». Присутствие в седжре популярных хорезмских святых Хаким-ата и его сына Хубби-ходжи тоже говорит о том, что родословная атинцев составлялась в районах культурного влияния Хорезма. Отцом девушки Аксиль-мама некоторые версии устной легенды называют хана Джаныбека, но чаще — Бугра-хана, известного персонажа хорезмских исторических преданий (в книжном житии Хаким-аты Бугра-хан выступает как тесть святого).

Пока неясно, из какого племени (племен) были туркмены, составившие этническую основу группы атинцев. В легендах на это нет никаких указаний — может быть, в связи с тем, что новая группа — суфийская община — была организована по принципу, игнорировавшему родо-племенные связи. Лишь тщательное изучение традиционной культуры атинцев позволит установить, к какому туркменскому племени они ближе всего. Этот путь наиболее перспективен, ибо в обычаях атинцев есть некоторое своеобразие, не имеющее отношения к суфизму. Так, один из ритуалов вызывания дождя носит у атинцев (как и у ходжей, проживающих в селениях Ходжа-кала и Джанахир Кизыл-Арватокого района) название тюй-татын, в отличие от ёмудского наименования сюйт газан и гёкленского сюйт хатын.

Название племени «ата» скорее всего восходит к слову отец (ата), прилагаемому в Средней Азии к именам многих святых. Оно было в ходу среди последователей Ясави почти как титул: так назывались, например, святые «отцы-мистики» ⁷⁰. Одна из старых улиц г. Туркестана носила наименование Етти-ата-кочеси (Улица семи ата) из-за погребенных там каких-то семи святых. Употреблявшееся, видимо, и в обращении к потомкам святых слово «ата» в туркменской среде стало названием целого племени. Это характерно для туркмен: почетное звание предков закреплялось за потомками (например, «роды» бег и векиль у текинцев, юзбаши и дабаши у мурчали и т. д.). Да и то, что суфийская община превратилась в племя, тоже закономерно в условиях Туркмении. При господстве родо-племенных традиций племенами здесь становились и социальные прослойки (например, бывшие рабы стали группой гара-йылгынлы среди ёмудов и тазе-гонград среди човдуров), и территориальные объединения. Еще Абу-л-гази писал об образовании племен хызр-или и алили из разнородного смешанного населения. «Даже старое население многих южнотуркменских городов, давно уже утратившее родо-племенную организацию, стало рассматриваться как особые «племена». Таково, например, происхождение племен [165] анаули (жители Анау), мехинли (жители Мехина), мурчали (жители Мурча) и т. д.» ⁷¹.

Изложенный в статье материал дает новый и яркий пример переплетения среднеазиатского суфизма с местным шаманством, причем в такой форме, которая опять-таки позволяет говорить о вырождении суфизма. Само по себе насыщение суфийской ритуальной практики или мифологии элементами шаманства является итогом приспособления религиозного течения к конкретной этнической среде и еще не говорит об упадке. Однако то, что мы видим у атинцев, свидетельствует именно о вырождении суфизма: в атинском зякире от суфизма остались лишь некоторые внешние формы, а по существу возобладало шаманство, коренящееся в древних народных традициях.

Значение изложенных сведений не ограничивается показом этнографической специфики одной из групп туркменского народа. Варваризация суфизма, которую мы видим в традициях атинцев, служит лишь частным примером общей закономерности. В течение нескольких столетий суфизм неуклонно приближался к своему закату, если под этим понимать разложение былых идеологических устоев и организационной структуры. У других народов «мусульманского мира» суфизм также принял вульгарные формы, которым свойственны и отдельные черты, отмеченные у туркмен-ата. Так, в Турции известны мелкие этнические группки, видимо обязанные своей обособленностью суфизму ⁷². В ряде мест дервишский зикр к XIX в. потерял обязательную связь с принадлежностью к суфийскому братству и превратился в народный обычай. В Чечено-Ингушетии, например, зякир стал элементом религиозного празднества, жертвоприношения или поминок; даже во время езды в автобусе дальним маршрутом набожные старики распевают куплеты зякира. В отдельных районах Азербайджана зикр вошел в состав похоронного ритуала ⁷³. А у узбеков Хорезма (г. Хива, поселок Ханки) во время свадеб, в день улы-тоя, перед выездом невесты из родительского дома, женщины становятся в круг, в центре которого сидят бии-хальфа (чтицы священных текстов) и воспроизводят джахр, принятый в местных суфийских общинах ⁷⁴.

Сильное влияние шаманства на суфизм уже не раз отмечалось на среднеазиатском материале. Почти повсеместно те или иные суфийские термины употребляются в новых значениях. Так, словом «сопы» (суфий) узбеки, в частности, в Чимкентской области, в Ферганской долине, называют муэдзина (азанчи). Наконец, даже воздействие отдельных суфийских традиций на народные танцы отмечено не только у туркмен: в азербайджанском хороводном сельском танце ведущий называется, как и руководитель суфийской общины, мюршюд ⁷⁵. [166]

Обобщение разнообразных данных о конкретных проявлениях суфизма в жизни различных «мусульманских народов» позволит лучше понять, какими путями происходил упадок этого сложного религиозного течения.

Комментарии

1. Это не мешало ёмудам притеснять атинцев; см.: Н. Н. Муравьев, Путешествие в Туркмению и Хиву, М., 1822, ч. II, стр. 51; Г. Е. Марков, Очерк истории формирования северных туркмен, М., 1961, стр. 91-94.

2. В. Н. Басилов, Некоторые пережитки культа предков у туркмен, — СЭ, 1968, № 5, стр. 56-63.

3. См., например: Г. И. Карпов, Племенной и родовой состав туркмен, Полторацк (Асхабад), 1925, стр. 5.

4. Г. Е. Марков, Очерк истории..., стр. 94-95; К. Атаев, Некоторые данные по этнографии туркмен-шихов, — «Труды ИИАЭ АН ТССР», т. VII, Ашхабад, 1963, стр. 77-78; С. М. Демидов, К вопросу о религиозном синкретизме у туркмен XIX — начала XX в., «Доклад на VII МКАЭН», М., 1964, стр. 7.

5. Г. И. Карпов, Этнический состав туркмен, Ашхабад, 1942 (рукопись канд. дисс), стр. 191-192.

6. О сильной монголоидности атинцев в сравнении с другими племенами туркмен см.: Г. Л. Xить, Н. Рысназаров, Дерматологические исследования в Каракалпакии, — «Вопросы антропологии», вып. 30, 1968, стр. 124-125.

7. С. Г. Агаджанов, Очерки истории огузов и туркмен Средней Азии IX-XIII вв., Ашхабад, 1969, стр. 227-229; К. Ниязклычев.Туркмены-човдуры (рукопись канд. дисс), М., 1968, стр. 36 и сл.

8. Г. П. Васильева, Итоги работ Туркменского отряда за 1948 г., — «Труды Хорезмской археолого-этнографической экспедиции», т. I, M., 1952, стр. 430; Г. Е. Марков, Очерк истории.., стр. 89-94; С. Аразкулиев, Говоры туркмен Турткульского района Каракалпакской АССР, Ашхабад, 3961. стр. 7 (на туркм. яз.).

9. В. Н. Басилов, К вопросу о происхождении туркменских овлядов, — «Этническая история и современное национальное развитие народов мира», М., 1967, стр. 4-7. Позднее эту же точку зрения высказал и С. М. Демидов («Родословная «святых»», газета «Вечерний Ашхабад», 30.VII.1969).

10. А. Борнс, Путешествие в Бухару, ч. III, M., 1849, стр. 350.

11. Г. И. Карпов, Племенной и родовой состав туркмен, стр. 5.

12. Его же, Туркмения и туркмены, — «Туркменоведение», Ашхабад, 1929, № 10-11, стр. 39.

13. Г. П. Васильева, Итоги работ Туркменского отряда за 1948 г., стр. 433.

14. Г. Е. Марков, Очерк истории.., М., 1961, стр. 94.

15. Я. Р. Винников, Родо-племеиной и этнический состав населения Чарджоуской области Туркменской ССР и его расселение, — «Труды ИИАЭ АН ТССР», т. VI, Ашхабад, 1962, стр. 93,

16. С. М. Демидов, Родословная «святых». Полевые материалы Туркменской археолого-этнографической экспедиции МГУ, 1962 г. (хранятся на кафедре этнографии МГУ).

17. Махтумкули, Избранные сочинения, т. 2, Ашхабад, 1959, стр. 385 (на туркм. яз.).

18. Фотокопии сданы в Архив института этнографии АН СССР, фонд № 3, ед. хр. 13.

19. Сура 3, строка 30 (33); см. Коран (пер. И. Ю. Крачковского. М., 1963, стр. 52.

20. Сура 6, строки 83-87. Там же, стр. 112-113.

21. Это не ошибка. О Кан’ане см.: Т. P. Hughes, A Dictionary of Islam, London, 1895, стр. 49.

22. Коран, сура 2, стих 129(135); сура 3, стих 89(95); сура 4, стих 124 (125).

23. Женой Османа была дочь Мухаммеда — Рукайя, а после ее смерти ее сестра Умм-Кульсум.

24. На строках 47 и 48 в тексте выделена рамкой фраза, которую следовало бы поместить раньше: «Изложение о Хашиме; его сын — Аби Талиб, его сын — его преподобие Али — да будет доволен им Аллах!»

25. Обозначение высшей категории суфийских святых; см.: Л. 3. Будагов, Сравнительный словарь турецко-татарских наречий, т. II, СПб., 1871. стр. 58-59:

26. Терминология суфизма; см., например, там же. т. I. стр. 615, т. II, стр. 359.

27. Ошибочное написание. Во втором списке правильно; «Отлы токум» — огненное зерно.

28. Во втором списке — Алпкара.

29. В рукописи пропуск.

30. Названный именем деда, т. е. Кара-баба (второй).

31. Потомки помнят его настоящее имя — Оразмяммед (т. е. Оразмухаммед).

32. Именно Бармухаммед. Это имя сохраняется в потомстве, им назван один мальчик в селении Тутлы.

33. Приношу Султану Утомыши благодарность за перевод персидских фраз.

34. Т. е. Кара-баба (второго).

35. Т. е. Кара-баба (третий).

36. Иначе — Дурды-шахир, тот самый поэт, с которым состязался Махтумкули (объяснение владельца списка).

37. Об этом, в частности, ясно говорит Абу-л-гази; см.: А; Н. Кононов. Родословная туркмен, сочинение Абу-л-гази, хана Хивинского, М.-Л., 1958, стр. 36.

38. Н. Н. Йомудский Караш-хан оглы, Из народного предания туркмен. О родословной туркмен-йомудов, — сб. «В. В. Бартольду», Ташкент, 1927.

39. Г. И. Карпов, Этнический состав туркмен, стр. 184-187.

40. А. Джикиев, К истории расселения туркмен-салыров в XVI — начале XX в., — сб. «Исследования по этнографии туркмен», Ашхабад, 1965, стр. 6.

41. А. Крымский, История мусульманства, ч. I и II, — «Труды по востоковедению, издаваемые Лазаревским институтом восточных языков», вып. XII и XVIII, М., 1904, стр. 333-337.

42. К. Атаев, Некоторые данные..., стр. 75.

43. См.: А. Н. Кононов, Родословная туркмен...,. стр. 70.

44. В. В. Бартольд, Сочинения, т. II, ч. 2, М., 1964, стр. 532.

45. Здесь и далее, где нет ссылки на литературу, приводятся полевые материалы автора.

46. А. Н. Кононов, Родословная туркмен..., стр. 71.

47. С. М. Демидов относит время жизни и деятельности Гёзли-ата к XV в. (С. М. Демидов, Родословная «святых»).

48. Архив института этнографии АН СССР, негатека, 1970, № 419, 420, 422, 436.

49. В. Н. Басилов, Культ святых в исламе, М., 1970, стр. 14 и сл.

50. Дж. Фрэзер, Золотая ветвь, вып. II, М., 1928, стр. 11.

51. Там же, стр. 12.

52. В. А. Гордлевский, Ходжа Ахмед Ясави, стр. 362. Это предание хорошо известно населению Чимкентской области.

53. Дж. Фрэзер, Золотая ветвь, стр. 13, 43.

54. Там же, стр. 15.

55. От слова «джахр» — громкий зикр.

56. С. Аразкулиев, Говоры..., стр. 201.

57. Дурды-ших (Дурды-шахир) считается атинцами одним из самых великих поэтов. У атинцев есть легенда о том, что некогда святые (эренлер) дали выпить вино (мёй) Махтумкули, Дурды-шиху и одной девушке (этим самым давался поэтический талант). Девушка выпила первой и умерла от разрыва сердца. Вторым пил Дурды-ших. Он удалился от людей и жил в одиночестве в горах. Махтумкули выпил последним, он остался среди людей и был известен. По преданию, Дурды-ших сказал Махтумкули: «Мои книги унесет горный поток (сил алар), твои — народ (ил алар)». Рассказывают, что Дурды-ших сам бросил свои книги в воду, чтобы его творения не доставляли людям страданий. Вот почему стихи Дурды-шиха почти неизвестны. Атинцы убеждены, что Махтумкули при состязании проиграл Дурды-шиху. Отец Махтумкули будто бы не советовал поэту меряться силами с атинцем, пользующимся поддержкой святых предков, но Махтумкули не послушался и потерпел поражение.

58. С. М. Демидов, К вопросу..., стр. 8; С. Аразкулиев, Говоры..., стр. 83, 201.

59. Ср. С. Аразкулиев, Говоры..., стр. 201.

60. В верованиях народов Средней Азии духами — помощниками шамана обычно считаются пари (пери). Возможно, что эти воззрения отразились в упомянутом в родословной имени Моллаферим (в туркменском произношении — Моллаперим; «перим» означает моя пери).

61. С. М. Демидов, К вопросу..., стр. 8.

62. С. П. Толстов, Религия народов Средней Азии, — «Религиозные верования народов СССР», т. I, M.-Л., 1973, стр. 260.

63. Это предание автор слышал среди атинцев в разных районах их обитания, а также среди ёмудов Хорезма. Оно известно и узбекам. См., например, А. Л. Троицкая, Женский зикр в Старом Ташкенте, — «Об. МАЭ», т. VII, Л., 1927, стр. 183.

64. Ш. Аннаклычев, Быт рабочих-нефтяников Небит-Дага, Ашхабад, 1961; стр. 126-132; его же, Происхождение танцев «зикир», — «Совет Эдебияты», Ашхабад, 1965, № 10 (на туркм. яз.); А. Джикиев, Туркмены юго-восточного побережья Каспийского моря, Ашхабад, 1961, стр. 142-145; С. М. Демидов, Если парни встанут в круг, — «Комсомолец Туркменистана», 3.IV. 1969.

65. Ш. Аннаклычев, Быт рабочих-нефтяников, стр. 130; А. Джикиев, Указ. соч., стр. 143-144 (со словами «Мыллай базар дивана»).

66. Н. Лыкошин, Дивана-и-Машраб, — «Средняя Азия», 1910, № 3, стр. 74.

67. К. Г. 3алеман, Легенда про Хаким-Ата, — «Известия Имп. Академии наук», СПб., 1898, т. IX, № 2, серия V.

68. А. А. Росляков, Краткий очерк истории Туркменистана (до присоединения к Россини), Ашхабад, 1956, стр. 98.

69. Там же, стр. 119.

70. В. А. Гордлевский, Ходжа Ахмед Ясави. Избранные сочинения, т. III, M., 1962, стр. 363-364. Любопытно, что в Ташкенте мюриды обращались со словом «таксыр» (господин) не только к ишану, но и ко всем членам его семьи. См.: А. Л. Троицкая, Женский зикр..., стр. 174.

71. А. А. Росляков, Краткий очерк истории Туркменистана, стр. 119.

72. В. А. Гордлевский, Джарджары в Конье. Избранные сочинения, т. III, стр. 426-431.

73. И. И. Датунашвили, Материалы к характеристике современного состояния религиозности в Белоканском, Закатальском и Кахском районах (Азербайджанская ССР), — «Конкретные исследования современных религиозных верований», М., 1967, стр. 192.

74. Сообщение Н. П. Лобачевой и Г. П. Снесарева. Этот же джахр устраивается и при шаманском камлании. См.: Г. П. Снесарев, Реликты домусульманских верований..., стр. 53-54.

75. М. Исмайлов, Л. Карагичева, Народная музыка Азербайджана, — сб. «Азербайджанская музыка», М., 1961, стр. 34.

(пер. В. Н. Басилова)
Текст воспроизведен по изданию: Домусульманские верования и обряды в Средней Азии. М. Наука. 1975