АБД АР-РАХМАН АЛЬ-КАВАКИБИ

ПРИРОДА ДЕСПОТИЗМА И ГИБЕЛЬНОСТЬ ПОРАБОЩЕНИЯ

ОБЩЕСТВЕННО-ПОЛИТИЧЕСКИЕ ВЗГЛЯДЫ АЛЬ-КАВАКИБИ

Становление новой буржуазной идеологии, задача борьбы с «деспотизмом» и «порабощением» в условиях Османской империи выдвигали самые разнообразные проблемы. Многие из этих волновавших арабскую общественность вопросов затронуты в книге аль-Кавакиби «Природа деспотизма».

Именно общественно-политические взгляды арабского просветителя и представляют для нас наибольший интерес.

Читатель «Природы деспотизма», несомненно, обратит внимание на то, что книга делится на негативную и позитивную части, хотя в структуре произведения это не нашло четкого выражения. Она содержит уничтожающую и всестороннюю критику социально-политического режима Османской империи и официального ислама и положительные взгляды автора на идеальное, по его мнению, общество и государство. Политические идеалы аль-Кавакиби сформулированы достаточно четко и ясно; более того, он излагает целую программу действий для достижения идеального общественно-государственного устройства.

Обличение тирании. Аль-Кавакиби критикует порядки в Османской империи в плане критики деспотизма вообще, чтобы таким образом обойти цензурные рогатки. Аль-Кавакиби признается читателю, что ему пришлось «о многом умалчивать», ибо «таково время» (стр. 2). Он даже делает специальную оговорку: «...Я не имел в виду какого-либо определенного деспота или определенное правительство» (стр. 2). Но факт запрещения книги специальным султанским ирадэ неопровержимо доказывает, что турецкое правительство [162] восприняло книгу как удар, натравленный против существующего строя.

Критика «деспотизма вообще» переходит в область теоретических изысканий. Поэтому в трактате нельзя найти конкретных фактов, разоблачающих деспотизм, господствовавший в Османской империи. Однако резкие и сильные выражения, в которых говорится об упадке, почти всегда значительно более резкие и сильные, чем характеристика тирании в известной книге Альфиери, воссоздают картину упадка и разложения, царивших в Османской империи. В «Природе деспотизма», как и в любом другом произведении антидеспотического характера, разоблачение тиранического режима часто воспринимается читателем и как обратная сторона положительных идеалов автора.

Книга содержит множество определений понятия «деспотизм». При этом автор пользуется обычным для арабских писателей того времени методам: прежде чем высказать свое суждение о предмете, он часто приводит суждения неких «ученых», «философов», личности которых обычно установить невозможно, или же проводит исторические аналогии, приводит цитаты из Корана и т.д. Определения сущности деспотизма у аль-Кавакиби, всегда проникнутые беспощадной ненавистью к тирании, облекаются в излюбленную арабами афористическую форму: «Я — зло, — говорится в одном из них. — Мой отец — несправедливость, мать — обида, брат мой — вероломство, а сестра — бедствие; мой дядя по отцу — вред, дядя по матери — унижение; сын — нищета, дочь — безработица; родина — разруха, а род — невежество» (стр. 52). Деспотизм, резюмирует он, это пиявка, сосущая кровь из народа (стр. 1001.

Вопрос о «политическом деспотизме» особенно привлекает внимание аль-Кавакиби. Правда, он не раз и значительно шире, чем Альфиери, затрагивает вопрос о социальном неравенстве — «деспотизме имущих» — и особенно вопрос о «деспотизме и религии». Однако политический деспотизм является главным предметом исследования, как наиболее опасная и обобщающая форма деспотизма (стр. 6).

Аль-Кавакиби определяет политический деспотизм в конечном счете, как «распоряжение общими делами людей по своему произволу» (стр. 5), противопоставляя эту [163] формулировку принципу «управление общими делами людей в соответствии с разумом». Кстати, можно заметить, что последняя формулировка, прямо взятая у просветителей, совпадает и с определением политики у Ибн Халдуна: «Политика зиждется на разуме» ¹¹². При этом у аль-Кавакиби: «слово деспотизм означает, что человек руководствуется собственным мнением там, где надлежит испросить совета» (стр. 6). Вот его характеристика деспота: Деспот — бесконтрольный монарх — правитель и законодатель, полновластно распоряжается судьбой и имуществом своих подданных, будто они созданы исключительно для удовлетворения ело прихотей (стр. 30). Он не одинок: ненавидимый народом, деспот опирается на поддержку мелких деспотов от министра и богачей (стр. 132) — всех, кто пользуется властью по отношению к простым людям, — до полицейского, сторожа, метельщика улиц (стр. 46) ¹¹³. Мелкие деспоты ненавидят «великого деспота», но народ ненавистен им еще больше (стр. 64). Вообще при деспотах на первый план вылезают мелкие плуты, лжецы и интриганы (стр. 62).

Здесь любопытно заметить, что аль-Кавакиби противопоставляет деспотической иерархии народные массы и приходит к выводу, которого мы не находим у Альфиери, — народ не должен верить высокопоставленным лицам (стр. 49, 125).

В стране стоит стон от издевательства и притеснений тиранов всех рангов, процветают взяточничество (стр. 50), казнокрадство (стр. 61), прямой грабеж и т.д. В атмосфере взаимного недоверия и шпионажа все охвачены постоянным страхом: деспот боится народа, народ — деспота, богатые боятся за свое богатство (стр. 97), повсюду разврат и распущенность. Женская честь «подвергается поруганию развратными деспотами и их злодеями-пособниками, особенно в небольших городах и селениях, где жители бессильны» (стр. 93). Униженные в своем человеческом достоинстве, люди прозябают в невежестве, цепляясь за устаревшие традиции и суеверия (стр. 103). Народ бедствует, в то время как тиран произвольно вводит налоги, щедро наделяет [164] своих родственников и приближенных, устанавливает для них высокие, тосты и жалованья и устраивает пышные празднества. Все высокие и чистые стремления в народе убиты, и действия деспотов растравлены к тому, чтобы добиться покорности своих подданных (стр. 11) ¹¹⁴. В стране отсутствуют безопасность личности и имущества, свобода и правовое равенство. Вместе с тем именно народ составляет основу благополучия всей тиранической иерархии или, по выражению автора, «простые люди — пища для деспота» (стр. 30). Народ заставляют сражаться во имя вящей славы тирана; армия, состоящая из крестьян, в руках деспота превращается в орудие усмирения народа.

В условиях тиранического правления резко падает заинтересованность людей в своем труде: «Люди... не осмеливаются [брать на себя] тяготы труда, не будучи уверены в том, что им доведется воспользоваться его «плодами» (стр. 63). Аль-Кавакиби страстно обвиняет тирана, который полностью распоряжается имуществом, жизнью, честью, верой и мыслью человека, будучи преступникам по отношению к человеку, предателем и расточителем (стр. 104).

Это было ново, смело.

Автор видит, что в атмосфере политического, социального и духовного гнета люди теряют человеческий облик — нравственность падает. Деспотизм подавляет большую часть человеческих наклонностей, лишает человека воли (стр. 72, 100), прямо или косвенно разлагающе действует на нравы. Человек перестает верить в лучшее будущее; он настолько принижен, что довольствуется той «растительной» и «скотской» жизнью, котирую он ведет. Больше того, в условиях деспотического режима человек падает столь низко, что не ищет другой жизни (стр. 100), и рад, когда им доволен тиран (стр. 64). Повсюду лесть, самоунижение и самоуничижение. Вое низкие черты в человеке удостаиваются похвалы в условиях всеобщего разложения, и, напротив, патриотизм называют безумием, свободу мысли — ересью. При этом человек сам не в состоянии выйти из [165] такого положения. Рассадниками всякого рода безнравственности аль-Кавакиби вслед за Альфиери считает тиранов и их пособников (стр. 79). «Испорченность нравов, — замечает он, — идет от деспота и его пособников, от министров до слуг, от военачальников до солдат» (стр. 79). Не удивительно, что такая постановка вопроса в конечном счете подводит автора к парадоксальному утверждению, перекликающемуся отчасти с мыслями великого арабского философа-пессимиста аль-Маарри ¹¹⁵ о том, что человек совершает преступление, оставляя после себя большое потомство в эпоху тирании, когда люди не принадлежат себе (стр. 105), когда, воспитывая детей, «они растят скот для деспотов и пособников деспота против себя» (стр. 92), когда, давая детям образование, родители тем самым заставляют их чрезмерно страдать, так как дети начинают не только ощущать, но и понимать весь ужас положения.

Развивая эту мысль, аль-Кавакиби приходит к выводу о том, что человеческая жизнь есть бесконечная цепь страданий. При деспотизме прямо насаждается невежество, наука в загоне, передовые мыслители подвергаются гонениям, и это закономерно, утверждает аль-Кавакиби, — ибо невежество порождает страх перед деспотизмом (стр. 31), на котором, в частности, зиждется всякая тирания (вслед за Монтескье и Альфиери он считает страх перед тираном основой деспотической формы правления, возводя невежество в причину бессилия и рабства народов). Поэтому, подчеркивает автор, деспотические правительства не только способствуют разложению нравов, но и ведут беспощадную борьбу с распространением наук, главным образом политических и общественных, которые пробуждают самосознание людей (стр. 30).

Сколько боли и горечи слышится в словах «как не содрогаться душой и телом от ужасов тирании», когда самые счастливые те, кто умер: живые завидуют им (стр. 66).

Философско-религиозное обоснование необходимости борьбы с деспотизмом. Философско-религиозные взгляды аль-Кавакиби нас интересуют лишь постольку, [166] поскольку в его критике современного состояния ислама и мусульманского духовенства находит отражение борьба против тирании за социальную справедливость, как он ее понимает, борьба против косности и попытка ревизовать религию в интересах и в соответствии с требованиями экономического и общественного развития мусульманского Востока вообще и арабских стран в частности.

Так как богословским и философским проблемам в «Природе деспотизма» специального внимания не уделяется, то воззрения автора по этим вопросам определяются с немалыми трудностями. Однако вовсе не нужно тщательного исследования, чтобы установить, что его взгляды основаны на религиозном мировоззрении, обусловлены верой в бога, силой традиций и воспитанием.

Рационалистически-религиозное мировоззрение аль-Кавакиби, которое может быть охарактеризовано как объективный идеализм, тесно связанный с религиозными представлениями, сформировалось под влиянием Корана. Оно не укладывалось в рамки официального ислама. Он был мусульманским реформатором: тождественность философско-религиозных и этических взглядов М. Абдо и аль-Кавакиби несомненна.

Выше уже говорилось о роли религии, богословия и традиций в жизни арабского общества XIX в. Остается только еще раз подчеркнуть, что религиозная форма мышления. была господствующей. Народ воспитывался в духе непререкаемости религиозных догм, в духе непоколебимого авторитета мусульманского духовенства.

Именно этим объясняется, что даже в XIX в. социальный и политический протест обычно получал наиболее широкую поддержку в народе только тогда, когда облекался в религиозную оболочку. Это относится ко всем крупным социально-политическим движениям в мусульманском мире XVIII—XIX вв.: ваххабитское движение в Аравии, движение сенуситов в Ливии, деятельность «новых османов» в Турции, в какой-то мере восстание Ораби-паши в Египте, махдистское восстание в Судане и др.

Все эти движения, уже только потому что они были протестам против существовавшего положения, в идеологическом плане были выражены или в виде ересей, или во всяком случае использовали религию для подкрепления своих политических платформ. [167]

Критика Абд ар-Рахманом аль-Кавакиби феодализма и колониализма в значительной своей части облечена в религиозную форму, часто противоречащую ее содержанию.

Философия и богословие помогают аль-Кавакиби не только обосновать критику всего старого, отжившего, мешающего прогрессу, но и обосновать необходимость появления предложенной им «идеальной» системы социального и государственного устройства и оправдать ее в глазах единоверцев.

Аль-Кавакиби воспринимает бога как первопричину бытия, как абсолют. Об этом автор нигде прямо не говорит, но сам метод доказательства выдвигаемых им положений — ссылка на Коран как на высший авторитет — служит бесспорным подтверждением этому. Вместе с тем внешний мир для него совершенно материален (стр. 98) и подчинен определенной и абсолютной системе: «все в жизни... подчинено системе, даже ошибки природы и случай» (стр. 95), — утверждает аль-Кавакиби.

Мир не есть нечто застывшее в его первозданной форме: он находится в постоянном движении и изменении, все в природе связано друг с другом и обусловливает друг друга; мир подчиняется всеобъемлющим данным богом законам диалектического развития. Аль-Кавакиби еще не сомневается в основных положениях мусульманской религии, но не может избежать и скептического отношения к ряду религиозно-идеалистических вымыслов, способствующих укреплению корней фатализма и тем мешающих развитию инициативы людей. В «Природе деспотизма» Абд ар-Рахман аль-Кавакиби не упоминает о загробном мире ни в смысле награды праведникам, ни в смысле кары грешникам, как не грозит миру и судным днем, хотя в его книге немало горьких слов о человеческом обществе.

Резким диссонансом в общем хоре мусульманских мракобесов прозвучал голос аль-Кавакиби в защиту разума. Он глубоко верил в безграничные возможности разума и, как просветитель, возвеличивал его.

В своем трактате аль-Кавакиби пропагандирует светские знания и науку как главный рычаг преобразования общества и прогресса, как средство, дающее человеку возможность встретить лицом к лицу [168] требования современной жизни. Вслед за средневековыми арабскими рационалистами и вместе с мусульманскими реформаторами он видит полную возможность сочетать свободное развитие сильного человеческого разума с верой (хотя эта мысль не выражена у него с такой точностью, как, скажем, у Ибн Халдуна или аль-Маарри) ¹¹⁶.

Выдвижение на первый план роли разума необходимо, по аль-Кавакиби, прежде всего в целях изучения природы, развития науки и только потом для укрепления авторитета религии при помощи разума.

Аль-Кавакиби пытается совместить достижения передовой научной и технической мысли с Кораном. Этот ложный тезис о возможности такого совмещения волновал арабскую общественную мысль на протяжении всего XIX в., начиная с ат-Тахтави.

Аль-Кавакиби утверждал, что существование и могущество бога якобы познаются через природу, а Коран предопределяет бесконечные возможности познания. И тут аль-Кавакиби впадает в противоречие, поскольку признание существования бога, высшей и абсолютной причины, выражающей себя в предопределении, судьбе, кладет предел возможностям разума. Впрочем, в то время и в такой форме признание роли разума имело огромное значение.

По-своему, схоластически, толкуя коранические тексты и хадисы, аль-Кавакиби приходит к выводу, что наука не только не противоречит божественному откровению, но что Коран прямо предвосхищает все новейшие открытия в области естественных наук и все изобретения, которые могут быть когда-либо сделаны (стр. 25—27). Более того. Он доходит даже до утверждения познаваемости чудес Корана вопреки мнению схоластов и ортодоксальных богословов о их непознаваемости (стр. 25).

Это имело исключительное значение для своего времени. В европейской буржуазной науке и публицистике XIX в. была широко распространена теория о том, что [169] только народы, исповедующие христианство, способны к восприятию науки, к прогрессу и цивилизации; мусульманские же народы не могут овладеть науками именно потому, что исповедуют ислам, несовместимый с наукой, а следовательно, они обречены на вечную отсталость. Эта теория поповствующих колонизаторов вызвала справедливую отповедь Джамаль ад-Дина аль-Афгани в его известной полемике с Ренаном. Совершенно естественно возникает предположение, что аль-Кавакиби, несомненно находившийся под впечатлением этой полемики, утверждая совместимость ислама с наукой, имел в виду то совершенно справедливое положение, что мусульманские народы способны к восприятию науки и к прогрессу, что основной причиной их отсталости является не ислам как таковой, а деспотизм, т.е. гнет феодализма и колониализма.

Впрочем, следует отметить, что при такой постановке вопроса аль-Кавакиби стремится достичь двух несовместимых целей: освятить Кораном науку и тем оправдать ее право на существование и защитить ислам от разоблачения наукой (стр. 25—34).

Из Корана аль-Кавакиби почерпнул идеальную основу общественно-государственного устройства. В Коране он находит принципы народоправства (стр. 19), демократического правления (стр. 20), поскольку Коран, заявляет аль-Кавакиби, несет гибель деспотизму во всех его проявлениях. В качестве образца общественного и государственного устройства, предписанного Кораном, как утверждает вместе с мусульманскими реформаторами аль-Кавакиби, он называет период правления «праведных халифов», которые якобы правильно понимали Коран и действовали соответственно с ним (стр. 18, 117), когда будто бы существовал идеальный образ жизни всеобщей ассоциации, когда халифы и бедняки были равны (стр. 18).

В условиях господства религиозного миросозерцания в арабском обществе ссылка на Коран и хадисы придавала особую силу и убедительность идеям аль-Кавакиби.

Аль-Кавакиби прослеживает процесс «разложения» ислама (конечно, оставаясь в неведении относительно того, что это «разложение» было следствием экономического и исторического развития мусульманских [170] народов), утверждает, что современный ритуал в исламе в огромной степени заимствован из других религий, и тем самым наносит серьезный удар по установлениям официального ислама. Он пытается показать также, что первоначальный ислам превратился в институт деспотический, стоящий на службе политической тирании и освящающий ее (стр. 16).

Аль-Кавакиби разоблачает корыстолюбие духовенства, высказывая порой резкие суждения об обмане священнослужителями верующих, говорит о том, что само существование этого коррумпированного духовенства прямо связано с обскурантизмом и порабощением. Хотя, конечно, его нападки на официальный ислам, высказанные особенно резко в «Умм аль-Кура», не означали выступления против духовенства вообще, как посредствующего звена между человеком и «богом».

Аль-Кавакиби доказывает фальшь утверждений, освящающих деспотизм и возведенных в закон мусульманским духовенством, вроде: «султан — тень аллаха на земле», «мир — тюрьма для правоверного» (стр. 90) и т.д., подчеркивая, что все это мешает народу познать причины своего тяжелого положения. Это яд, так как свое неведение причин, говорит аль-Кавакиби, люди прикрывают ссылкой на волю божью (стр. 106). Он замечает, что политическая власть и духовные князья действуют заодно в порабощении людей (стр. 14), требует от верующих поклонения одному лишь богу, в соответствии с символом веры мусульман: «Нет бога кроме Аллаха».

Реальной официальной религии, находящейся на службе у деспотизма, аль-Кавакиби, как отмечалось, противопоставляет «идеальную» религию, «истинный ислам» и подкрепляет ею и свою критику существующего общественного строя и свои общественные идеалы.

Трактуя по-своему Коран и сунну, аль-Кавакиби видит в них прежде всего отражение чаяний угнетенных классов; критика официального ислама, стоящего на службе деспотизма, попытка доказать, что «политический деспотизм» исказил идеальные основы «истинного» ислама — это удар по самому деспотизму и в первую очередь по тирании авторитарной власти. [171]

В «Природе деспотизма» аль-Кавакиби утверждает, что деспотизм несовместим ни с нравами и обычаями, ни с историческим прошлым арабов, ни с Кораном и сунной; существование авторитарной власти он считает губительным. Применяя, хотя и очень непоследовательно, некоторые положения диалектики, аль-Кавакиби приходит к заключению, что деспотизм, несправедливость и угнетение не есть нечто вечное и неизменное, что они должны и могут быть уничтожены (стр. 79, 130). В этой связи представляет интерес его взгляд на историю общественного развития и возникновение политического деспотизма.

Ему не чужда историческая концепция развития общества и государства, но она в общем не выходит за рамки теории «асабийя» ¹¹⁷, разработанной Ибн Халдуном, и основывается на идеалистическом понимании истории. Она сводится к следующему: Бог создал людей свободными, «равными телосложением, равными силой, естеством и с равными потребностями», среди них не было «ни господства, ни рабства» (стр. 107). Люди оставались равными между собой, покуда случай не выделил некоторых из них многочисленностью потомства. Возникла асабийя. В результате борьбы сил асабийи одни члены общества выделились по отношению к другим, и такие «родовитые» учредили аристократию. Если, сообщает далее аль-Кавакиби, у этих других аристократов сохранялось достаточно сил, то правление первых было ограниченным. Если нет, то — абсолютным. Точно так же, если голос народа оказывался более сильным, чем голос знати, то народ пользовался выборной, на первых порах не наследственной властью. Позже знать начинает борьбу за власть и старается привлечь на свою сторону народ (стр. 44).

В процессе развития человеческого общества развивались и его государственные формы, причем этот процесс, по аль-Кавакиби, происходил примерно следующим образом: долгое время люди пребывали в кочевом состоянии, причем и в настоящее время половина человечества продолжает сохранять кочевой образ жизни [172] (стр. 123). Другая половина человечества пожелала расширить свои «жизненные возможности» и перешла к оседлой жизни. Отсюда большое разнообразие форм правления, отсутствие всеобщей устойчивости (стр. 123). По утверждению аль-Кавакиби, во главе племен первоначально стояли наиболее опытные из соплеменников (стр. 123), выполнявшие волю племени. Деспотизм впервые возникает тогда, когда в силу «асабийи» власть концентрируется в руках одной семьи: «в родовитых корень всех несчастий каждого племени» (стр. 43), это перекликается с мыслью Гельвеция, повторенной Альфиери.

Но деспотизм определяется не самим фактом единоличного правления. Аль-Кавакиби согласен с Альфиери, что деспотизм политический всегда господствует там, где нет полной и действительной ответственности исполнительной власти перед законодательной, а последней перед народом ( стр. 8). Поэтому, утверждает автор, деспотизм может проявляться у всех видов правительств: от абсолютной монархии до демократической республики, причем коллективное правительство видоизменяет деспотизм, но «быть может, делает его еще более властным, еще более вредным, нежели деспотизм единоличного правления» (стр. 8).

Такая постановка вопроса позволяет автору направить свой главный удар против политического деспотизма в Османской империи, который олицетворял всеобщий застой и упадок.

Итак, политический деспотизм, по аль-Кавакиби, явление исторического порядка. Официальный ислам и имущественное неравенство поддерживают и поддерживаются политическим деспотизмом. Деспотизм и невежество приводят к падению нравов, которые составляют важную часть «чистой» религиозной доктрины. Падение нравов и чистоты религии в свою очередь способствует укреплению деспотизма.

Воззрения аль-Кавакиби на общество и государство. Учение о человеке. Общественный идеал аль-Кавакиби. Вся буржуазная политическая мысль XVIII в., как известно, берет в качестве своего исходного пункта учение об обществе «естественного человека», абстрактного идеального человеческого индивида.

Подобно просветителям, и аль-Кавакиби при оценке [173] существующего строя и его учреждений исходит из постулата о наличии у человека «естественных прав», определяемых правом на свободу, равенство и счастье. Просветитель и гуманист, он был горячим сторонникам равенства всех людей от природы, свободы и независимости личности. Аль-Кавакиби, рассматривая вопрос о человеческом обществе, выдвигает комплексную посылку: «Право — отец рода человеческого, свобода — мать, простые люди — спящие дети» (стр. 10).

Стремясь доказать необходимость освобождения человека от оков феодализма, справедливость учреждения нового, «регулярного», иными словами буржуазного общества, аль-Кавакиби провозглашает свободу важнейшим естественным правом людей: «Самое лучшее, — это жить свободным или умереть!» (стр. 116).

Стихийно он близко подходит к понятию диалектики части и целого, взаимосвязи индивида и общества как единого социального организма, который аль-Кавакиби отождествляет с понятием единого тела (стр. 119). Впрочем, последнее положение из социологии Спенсера, представляющее собой реминисценцию известного тезиса индийской философии в то время получило в Египте довольно широкое распространение, и в частности, было принято мусульманскими реформаторами.

Если присмотреться к идеалу аль-Кавакиби, то легко обнаружить в нем черты буржуа того периода, когда буржуазия еще не была господствующей, но стала достаточно сильной, чтобы выражать возмущение господством феодалов, когда вследствие своего угнетенного состояния она вынуждена была представлять интересы будущности всех угнетенных. Человек, утверждает аль-Кавакиби, должен быть вполне счастлив и заботиться об общей пользе. Эта концепция аль-Кавакиби тождественна принципами идеологов Французской революции. И личная выгода и общественная польза (причем, последняя стоит у писателя на первом плане) достижимы только через активный труд. Аль-Кавакиби отмечает, что человек не был бы человеком, если бы не имел полезного занятия, обеспечивающего ему достаток.

Учение о свободной человеческой воле в его идеалистической концепции является одним из исходных пунктов взглядов аль-Кавакиби на человека. Именно свободная человеческая воля есть движущая сила [174] общественного развития, и потеря воли означает утрату человеком человеческого облика. «И если бы, — говорит аль-Кавакиби, — дозволено было поклоняться иному, кроме аллаха, то люди, имеющие разум, избрали бы поклонение воле» (стр. 72). Как и в большинстве буржуазных этических учений, «свободная воля» у аль-Кавакиби означает, что действия человека произвольны в рамках, обусловленных некими вечными надклассовыми моральными образцами.

Однако волюнтаризм аль-Кавакиби, даже сочетавшийся с учением об ограниченном действии божественного предопределения, в данных общественных условиях, в данное время, при данном «настроении чувств и умов» можно расценивать как прогрессивное явление.

Безысходность перед возможностью «гнева божьего», парализующая активность человека, безысходность, утверждаемая пропагандой официального ислама, вызывает резкую отповедь мыслителя. Вопрос о «свободе воли» всегда был одним из главных вопросов, вокруг которых разгорались ожесточенные диспуты между последователями ортодоксального ислама и религиозными реформаторами разных толков.

Аль-Кавакиби в этом вопросе выступает как деист, но деист непоследовательный: бог вмешивается в деятельность человека по своему усмотрению, хотя обычно его вмешательство кратковременно (стр. 100). Безграничная вера в бога (как ясно из приведенной выше формулы) не делает из аль-Кавакиби фаталиста.

Он хорошо понимает, что безусловная вера в судьбу— одно из основных требований ислама — приводит к пассивности и вселяет в человека чувство обреченности. Как и мусульманские реформаторы Египта, аль-Кавакиби признает за человеком свободу воли, свободу выбора. Человек, по его мнению, действует свободно в рамках божественного закона, выраженного в религии. Стремлению, т.е. внутреннему побуждению человека к действию, точнее, человеческой воле аль-Кавакиби придает первостепенное значение в жизни человеческого общества. Указывая на то, что «божественное предопределение» задерживает прогрессивное развитие лишь на какое-то мгновение (стр. 100), аль-Кавакиби через всю книгу настойчиво проводит мысль о том, что человек сам является творцом своего счастья (стр. 116). Он [175] утверждает, что человек должен знать великую истину, а именно: все на земле создано его трудом и он не должен считать себя бессильным (там же).

Признание свободной воли у человека, неоднократное напоминание о том, что воля может избавить человечество от деспотизма, подводит аль-Кавакиби к выводу, что человек держит свою судьбу в своих руках. Тем самым аль-Кавакиби призывает людей к активной борьбе за освобождение.

Воля у аль-Кавакиби тесно связана с высокой нравственностью. А поскольку, говорит он, испорченность нравов заставляет народы мириться с рабским положением и влечет за собой усугубление деспотизма и всех пороков современного общества, то автор уделяет морали и воспитанию особое внимание в своей книге.

Вопрос о морали составляет важнейшую часть его религиозной доктрины. Высокая нравственность, утверждает автор, способствует укреплению религии, воскрешению человеческой воли, всеобщему прогрессу, так как религиозная реформа — легчайший путь к реформе политической и социальной.

Арабские просветители и мусульманские реформаторы в египетской и сирийской прессе широко обсуждали эту проблему и тесню связанный с ней вопрос о воспитании и просвещении.

В человеке, говорит аль-Кавакиби, повторяя мысль аль-Маарри и аль-Газали, существует «склонность к добру и пороку».

От рождения человек словно «молодой росток, по природе своей прямой и гибкий» (стр. 85), и только воспитание дает направление его росту. Всем ходом своих рассуждений аль-Кавакиби указывает на решающую роль воспитания в формировании человеческого характера. Главным средством воспитания являются опыт и знания, наука и труд (стр. 91), при этом имеет значение и материальное благосостояние семьи, в которой воспитывается ребенок (стр. 42, 43) и т.д.

Знание — сила. Этот лозунг всегда оставался для аль-Кавакиби ведущим. Знания он называет «искрой божьего света», что в устах мусульманина звучит, как признание высокой социально-политической значимости просвещения.

Но никогда образование не было для автора [176] самоцелью — это всегда мощное средство улучшения нравов и сильнейшее орудие борьбы с невежеством, мракобесием священнослужителей, важнейшее средство борьбы с тиранией во имя справедливости и счастья всего страждущего человечества.

Аль-Кавакиби особо выделял важнейшую роль внешней среды в формировании человеческого характера и считал, что люди не рождаются хорошими или дурными, а становятся такими.

На человеческую личность, по аль-Кавакиби, воздействуют окружающая ее среда, человеческое общество, закон или политические течения (стр. 87). Вместе с там развитие индивида оказывается на всем обществе положительно или отрицательно (стр. 99). Такое заключение помогает аль-Кавакиби установить прямую логическую связь между его понятиями «идеальный человек» и «идеальное общество». При этом из рассуждений аль-Кавакиби следует, что для уничтожения деспотизма, для создания разумно устроенного общества необходимо, чтобы люди получили «свободу выбора» деятельности, обладали свободной волей. Он хорошо понимает, что тирания представляет собою огромное препятствие дня умственного развития людей, даже представителей «высших» классов, не говоря уже о «низших», которые так угнетены, что им, как говорил Н.Г. Чернышевский, «нет никакой возможности понять себя людьми, имеющими человеческие права» ¹¹⁸.

И поскольку аль-Кавакиби видит, что человеку невозможно стать «идеальным» при деспотизме, который лишает его воли (стр. 72), препятствует правильному воспитанию личности, разлагающе действует на нравы и т.д. (стр. 98), он делает вывод о необходимости уничтожения деспотизма.

Как же представлял себе аль-Кавакиби идеальное, справедливое общество?

В таком обществе человек, по аль-Кавакиби, имеет почти все, что обещано ему в раю (стр. 117), все люди живут в рамках «всеобщей ассоциации», которая и является залогом успехов цивилизованного мира (стр 57, 77,78). [177]

Аль-Кавакиби вслед за Руссо как бы повторяет тезис о всеобщей ассоциации и фактически ратует за государство, гарантирующее буржуазно-демократические права. В таком коллективе осуществляется поддерживаемый аль-Кавакиби принцип всеобщей утилитарности. В этом обществе каждый его член должен заниматься общественным трудом, который есть жизненный долг человека (стр. 88, 89, 116). Здесь, по мысли автора, претворяется в жизнь и божественное установление, согласно которому каждому дано получить по труду (стр. 56) или в обмен на равное (там же). Здесь труд рабочего, крестьянина, писателя становится делом долга, делом чести (стр. 120). И поскольку все на земле, подчеркивает автор, создано руками человека, постольку самый почетный труд — это труд, приносящий пользу людям (стр. 119, 120). Аль-Кавакиби совершенно убежден в том, что взаимоотношения между людьми должны исключать такое положение, при котором одни пользуются всеми благами жизни, а на долю других выпадают только тяжкий труд и лишения.

Абд ар-Рахман аль-Кавакиби — критик социального неравенства. Острая критика деспотизма и официального ислама дополняется у аль-Кавакиби критикой социального неравенства (глава «Деспотизм и богатство»). Исследуя вопрос о политическом деспотизме, призывая к его уничтожению, аль-Кавакиби видит тесную связь и взаимозависимость между политическим деспотизмом и социальным неравенством.

Бог, говорит аль-Кавакиби, поставил человека над миром; но человек развратился, забыл божественные установления. Человек стал поклоняться «богатству и красоте». А поскольку доступ к красоте открывают деньги, то стяжание стало олицетворять у людей красоту высшего порядка (стр. 56). Чрезмерное богатство создает основу имущественного неравенства (стр. 62), разделяет людей на господ и рабов, укрепляет деспотизм (стр. 61) и порой является причиной того, что нации теряют свою независимость (там же). Богатство развращает человека (стр. 62), а испорченность нравов усиливает склонность к стяжанию (стр. 61) ¹¹⁹. При [178] справедливом правлении, т.е. когда народ участвует в управлении государством, страсть к наживе вреднее, нежели при деспотическом правлении, потому что развращает нравы, нарушает равенство и порождает деспотизм (стр. 62) и демократическое правление низводит к деспотическому (ср. Альфиери, стр. 110).

Бедность же является причиной недопустимого унижения человеческой личности (стр. 65).

С болью и гневом говорит аль-Кавакиби о том, что в современном ему обществе чересчур много бездельников и тунеядцев, живущих за счет тех, кто трудится. Эта мысль им выражена в тезисе о несправедливом распределении жизненных благ (стр. 54, 55).

По его расчетам, близко напоминающим расчеты Фурье, не свыше 2% людей распоряжаются более чем половиной всех жизненных блат на земле, созданных человечеством ценой пота и крови (стр. 55). Но каждый из них расходует на себя «столько, сколько десятки, сотни, тысячи рабочих и крестьян» (стр. 55). К числу тунеядцев помимо деспота и знати аль-Кавакиби причисляет подвизающихся при тиране политиканов, министров, ростовщиков, монополистов, обладающих чрезмерным богатством (стр. 55), духовенство, грабящее народ (стр. 13, 81), женщин, которые, по его мнению, потребляют, ничего не давая взамен (стр. 54), и других — всех, кто не занят общественно полезным трудом.

При деспотизме страсть к наживе достигает апогея. Поэтому даже священнослужитель не допустит душу, готовую предстать перед своим господином, покуда не получит мзды (стр. 13). Поэтому при деспотизме богатство легче приобрести, чем сохранить (стр. 63). Поэтому падает всякая заинтересованность в труде (стр. 63. 89) ¹²⁰.

Аль-Кавакиби выступает против обогащения отдельных лиц, если такое обогащение ведет к образованию богатств, превышающих размеры необходимого для удовлетворения человеческих потребностей, ибо это создает общественное неравенство. Писатель рассматривает [179] вопрос о социальном неравенстве в плане критики «политического деспотизма».

В счастливом обществе, каким оно представляется Абд ар-Рахману аль-Кавакиби, должны исчезнуть резкие контрасты социального неравенства. Он хотел бы равенства всех членов общества или сближения в правах и жизненных условиях, уничтожения «деспотизма имущих» (стр. 57, 58). В этом как бы звучат нотки мелкобуржуазного социализма, требования избавить общество от паразитов и тунеядцев (стр. 119).

В книге аль-Кавакиби нашла проявление прежде всего гуманистическая идея уничтожения социальной несправедливости, отразились настроения крестьянских и городских масс, их ненависть к богачам-феодалам.

Обращает на себя внимание то обстоятельство, что в центре социальных проблем аль-Кавакиби ставит земельную проблему.

Идеал социальной справедливости в деревне, по аль-Кавакиби, — общинное землевладение. Аль-Кавакиби повторяет тезис Корана «земля должна принадлежать тому, кто ее обрабатывает (стр. 58). Тем самым он выражает крестьянские представления: земля — это дар божий, и она должна находиться в общем пользовании; причем крестьяне, обрабатывающие ее, уплачивают налоги, предусмотренные Кораном, — закят, ушр или харадж (при этом следует заметить, что величина этих налогов достигает 20% доходов). Это по сути дела тяжелый налог феодального типа. Неразвитость капиталистических отношений в деревне ограничила идеалы аль-Кавакиби рамками установлений, определявших общественные отношения, существовавшие в период появления ислама.

В качестве первого необходимого и немедленного шага к решению крестьянского вопроса он требует проведения земельной реформы, основанной на системе мелкого крестьянского землевладения (стр. 59), и рекомендует разработать законодательство, препятствующее закабалению крестьян.

Предлагая путь разрешения проблемы социального неравенства, аль-Кавакиби, в частности, выдвигает положение, совпадающее с известным положением Руссо об «умеренном накоплении» в рамках, не превышающих человеческих потребностей.[180]

В этой связи надо остановиться на тезисе «дозволенного приобретения», в какой-то мере соответствующем взгляду Руссо на право «первого захватчика» ¹²¹:

- накопление должно происходить исключительно «законным путем» — богатство должно быть взято от «щедрости природы» или в обмен на равное;

- оно не должно значительно превышать потребностей человека;

- не должно наносить ущерба другим лицам «путем монопольного владения необходимым» и конкуренции земледельцам и ремесленникам (стр. 58).

Выступая против лихвы ¹²², запрещенной Кораном, аль-Кавакиби вместе с тем не отрицает самого принципа частного накопления. Но, как идеолог формирующейся арабской буржуазии, он ратует за умеренность (стр. 65, 66), осуждает мотовство и расточительность, восхваляет бережливость, рациональное употребление капитала (стр. 55).

Аль-Кавакиби не мог подняться до уровня французских просветителей в понимании характера буржуазный отношений. И это становится понятным, если учесть разницу между французским «третьим сословием» и слабой арабской национальной буржуазией, среди которой не было четкой дифференциации и в начале XX в. Он не подозревает даже о существовании капиталистических форм эксплуатации и капиталистической прибыли. И когда он говорит о чрезмерном богатстве, о несправедливом присвоении, о лихве, он имеет в виду прежде всего богатства феодалов, феодальный грабеж, ростовщический процент и т.п. Денежные накопления в среде сирийской и египетской буржуазии в то время были относительно незначительны, что вполне отвечало требованию аль-Кавакиби об умеренном накоплении.

Аль-Кавакиби еще не осмеливается совершенно избавить свое идеальное общество от имущественного [181] неравенства. Его классовые корни и существовавший уровень общественных отношений в странах мусульманского Востока не позволили ему перешагнуть рамки привычных представлений. В его «идеальном» обществе сохраняются богатые и бедные, короли и нищие (стр. 88), хотя и равные перед законом. Здесь, несомненно, ощущаются также и следы реакционной органической теории общества, что отчасти нашло выражение в утверждении аль-Кавакиби о том, что каждому члену общества надлежит выполнять свою функцию (стр. 119).

Как можно видеть, «уравнительные» взгляды аль-Кавакиби не были последовательными. Любопытно его убеждение в неизбежном сохранении контрастов между богатыми и бедными в «идеальном обществе».

Аль-Кавакиби выступает как идеолог арабской буржуазии, пытающийся привести общество в состояние «механического равновесия», и эта тенденция получает далее полное развитие в его учении о государстве.

В своих взглядах на общественную жизнь аль-Кавакиби, как и все просветители, придерживался той точки зрения, что человеческое общество должно строиться на принципах разумности. Отношения между членами общества должны регламентироваться законами, «основанными на сознательной справедливости» (стр. 123), «перед которыми равны все классы человеческого общества» (стр. 129). Поэтому-то и политика есть «управление общими делами людей в соответствии с разумом» (стр. 5).

Такой взгляд на вещи полностью отражает основную посылку французских просветителей: «Мнения правят миром». Вместе с ними аль-Кавакиби считает идеальной такую нацию, которой «правило бы общественное мнение» (стр. 116). Антитираническая направленность такого положения несомненна. Закон — сила всеобъемлющая: «Нет силы выше закона, нет авторитета выше авторитета закона», — пишет аль-Кавакиби (стр. 121). Особое значение приобретает тезис о том, что законодательная власть в «упорядоченных» правительствах дана в руки нации, которая «в совокупности не ошибается» (там же). Это положение, конечно, не ново и встречается как у европейских мыслителей, так и у представителей арабской мысли: средневековый арабский поэт и философ аль-Маарри говорил: «Князь народа — это слуга [182] народа» ¹²³. Саад Заглул, вождь египетской революции 1919 г., утверждал: «Право выше силы, народ выше правительства». В условиях Османской империи это звучало очень радикально.

Однако аль-Кавакиби вкладывает в него и другое содержание, а имению: установленный богом «идеальный» порядок предписывается им человеческому обществу через совокупную волю людей (стр. 121). Хотя идеалистическая основа данного положения очевидна, и оно отражает как попытку совместить веру в бога и в конечном счете в божественное предопределение с признанием величия человеческого разума и свободной воли людей, оно, это положение, определило характер высказываний аль-Кавакиби о суверенности народа и народоправстве. Аль-Кавакиби, ссылаясь на Коран, показывает, что правительство есть не что иное, как «политическое представительство, созданное народом для ведения его общих дел» (стр. 125), что законодательная власть должна быть ответственна перед народом (стр. 8, 122), что, наконец, «люди создали правительства, чтобы те служили им» (стр. 69). Нетрудно уловить здесь основную мысль Руссо, изложенную им в трактате «Об общественном договоре». В наиболее концентрированном виде идея о суверенитете народа выражена у аль-Кавакиби в замечании о том, что в идеальном обществе «свободный человек полностью распоряжается собой и полностью подчинен своему народу» (стр. 119). Это положение совершенно отвечает его учению о свободной человеческой воле (хотя и в рамках божественного предопределения).

Идея народного суверенитета и народоправства имела въедающееся значение для Арабского Востока конца XIX — начала XX вв. Но кого же аль-Кавакиби подразумевает под словами «народ», «нация», «общество» которые так часто встречаются на страницах его книги, являются главным объектом всех его забот и стоят в центре его общественно-политической теории?

Народ у аль-Кавакиби это не знать, не господствующая верхушка, т.е. «родовитые», в которых «корень всех несчастий каждого племени» (стр. 43). Народ — это «несчастный феллах» (стр. 49), это большинство населения — бедняки, которых «деспот боится, как овца [183] волка» (стр. 64), это миллионы людей в Ирландии (стр. 59), это люди, «живущие без света» (стр. 55). Под это определение подпадают у аль-Кавакиби в первую очередь писатели, крестьяне и рабочие, мелкие торговцы и ремесленники, но отнюдь не богачи.

Можно полагать, что только позиция мыслителя, видевшего первоочередною задачу своего времени в уничтожении политического гнета, царившего в Османской империи, стала причиной того, что коренные чаяния крестьянства и городского люда не стали у писателя предметом специального исследования и отступили на второй план.

На основе учения аль-Кавакиби о человеке и обществе, о суверенности народа и народоправстве логически формируется его система государственного и политического устройства человеческого общества.

Опираясь на Коран и ссылаясь на практику правления «праведных» халифов, аль-Кавакиби доказывает необходимость, законность и справедливость участия народа в государственных делах, в управлении государством. Он прямо выступает за гражданско-правовое равенство людей [закон — это «положения, перед которыми равны все классы...» (стр. 129)].

Не аристократия, не нотабли единолично или в совокупности должны осуществлять законодательные функции в государстве, а представители народа; исполнительная власть должна быть ответственна перед законодательной, находящейся под самым бдительным контролем всего народа.

Автор высказывается за любой режим, при котором правительство находится под эффективным народным контролем. Для него равно приемлема и демократическая республика и ограниченная монархия или, как он называет ее, «совещательная аристократия», если они гарантируют человеку свободу и равенство.

Аль-Кавакиби, как и Альфиери, не склоняется определенно к республиканскому образу правления ¹²⁴, хотя сущность его убеждений остается несомненно республиканской. И это имеет свои причины. Молодая арабская [184] буржуазия еще не стала ни экономически, ни политически настолько сильной, чтобы уничтожить абсолютизм. Поэтому для нее были более приемлемые идеалы просвещенной монархии «доброго правителя» (действия которого ограничены волей народа), чем республиканские взгляды. В Коране, по аль-Кавакиби, будто бы даны прекрасные примеры такого оправления. Он сожалеет об отсутствии «хорошего» правителя и высказывается в пользу просвещенной монархии. Идеалом ему представляется якобы предписываемый Кораном принцип чего-то среднего между демократией и «совещательной аристократией».

Однако если аль-Кавакиби в «Умм аль-Кура» писал, что в будущем халифате халиф должен быть высшим религиозно-политическим авторитетом для входящих в халифат эмиров, султанов и т.д. (иными словами монархов), то в «Природе деспотизма» он более радикален. Здесь он уже приходит к выводу о приемлемости республиканского строя, точнее — буржуазной республики. В этом можно убедиться, ознакомившись с его схемой идеального общества. Исходя из положения о том, что прежде чем бороться с деспотизмом, надо знать, чем его заменить, аль-Кавакиби предлагает читателю подумать над многими проблемами, связанными с будущим государственным устройством. В отличие от европейских утопистов типа Фурье и Оуэна, он не дает готового рецепта будущего строя, но в форме постановки проблемы легко проследить, что именно автор считает наиболее приемлемым:

— Нация, т.е. народ, это общность людей, связанных общностью расы, языка, родины и прав.

— Правительство — это орган, созданный народом для ведения его общих дел.

— Правительство не владеет, но управляет общественной собственностью и выступает доверенным лицом от народа для обеспечения его интересов.

— Все члены общества равноправны: всем принадлежит все или общие права материального и морального порядка справедливо делятся между партиями, классами и вероисповедными группами.

— Люди пользуются абсолютной свободой мысли и деятельности, если это не противоречит общественным законам. [185]

— Действия правительства ограничиваются волей и контролем народа.

— Народ сам определяет источники финансовых поступлений и вводит налоги.

— Решение вопроса о вооруженных силах предоставляется воле народа.

— Правительство заботится об охране личной безопасности граждан.

— Функции правительства и правительственного аппарата регламентируются законом.

— Суд должен быть нейтрален ко всем сторонним влияниям.

— Правительство не вмешивается в дела религии.

— Законы составляются избранным народом собранием.

— Закон есть свод положений, перед которыми все равны.

— Правительственный аппарат должен представлять собой весь народ в миниатюре.

— Должно быть осуществлено разделение властей: отделение политической власти от духовной, и обособление дел просвещения.

— Всеобщее начальное обучение, свободное развитие наук.

— Всемерное развитие сельского хозяйства, промышленности и торговли.

К числу важнейших функций государства аль-Кавакиби относит также: удовлетворение духовных и физических потребностей людей; уважение мнения каждого члена общества; гарантия равенства, справедливости, безопасности капиталов и имущества, чести, охраняемой законом (стр. 87, 88, 117, 118).

Словом, он считает, что правительство и вся его деятельность должны находиться под бдительным надзором народа, совокупная воля которого определяет разумность того или иного акта. В этом выражены самые насущные требования «средних кругов» буржуазии, находившейся под гнетом восточного деспотизма султана, и его клики — турецко-арабских феодальных кругов. Это царство буржуазных свобод и гарантий очень похоже на идеал общественно-государственного устройства в духе мелкобуржуазного социализма, «при котором каждый получал бы то, что он сам выработал», и который [186] соответствовал бы «человеческой природе», понятию «разумно-нравственной жизни» ¹²⁵.

Идеальное общество аль-Кавакиби, построенное им в рамках его философско-религиозных и социально-этических воззрений, было призвано разрешить все требования эпохи, а его формулировка понятия нации объективно отражала стремление поднимающейся арабской буржуазии к консолидации единого национального рынка, к созданию своего государства.

Требование об ограничении власти правителей волей народа отражало стремление положить конец неограниченной тирании султана; достижение всеобщего равноправия, упорядоченного законодательства должно было положить конец привилегиям феодалов и знати; требование свободы мышления и деятельности отвечало стремлению буржуазия к развитию частной инициативы и т.д. Особый интерес представляют соображения аль-Кавакиби о роли армии в новом обществе. Аль-Кавакиби был свидетелем того, как арабские народы, восставшие против тирании султана, подавляются турецкими властями с помощью арабских солдат. Он видел, что армия, состоящая из сынов арабского народа, подчас используется тиранами для достижения их гнусных политических целей и служит опорой деспотизма. Поэтому он решительно заявляет о там, что армия должна находиться под полным контролем народа, выполнять волю народа и служить только целим обороны (стр. 127).

Жестокий режим правления Абдул Хамида II, сосредоточившего в своих руках светскую и духовную законодательную и исполнительную власть, делает понятным требование аль-Кавакиби об отделении законодательной власти от исполнительной, духовной — от светской (стр. 20, 130) и об ответственности первой перед народам (стр. 122). При этом аль-Кавакиби ссылается на практику первоначального периода ислама, когда религия якобы не влияла на политику (стр. 20).

В идеальном обществе аль-Кавакиби «каждый сын народа» должен жить «довольный своей долей» — не беспокоясь о том, «какая судьба ждет его беспомощных детей в случае его смерти» (стр. 88). [187]

Аль-Кавакиби не только говорит о необходимости развития демократии. Он требует также обеспечения государством возможности пользоваться демократическими правами. В частности, именно государство, по мысли аль-Кавакиби, должно заботиться о строительстве специальных помещений для проведения народных собраний, о «воспитании нации» и т.д. (стр. 87).

В исторических условиях тогдашнего арабского мира выступление аль-Кавакиби против феодальных институтов, официальной религии, его требование демократических свобод объективно выражали классовые интересы буржуазии — ее стремление к торжеству капиталистического строи. Следует еще раз подчеркнуть, что просветитель аль-Кавакиби стал одним из идеологов арабской национальной буржуазии того периода, когда она еще в целом была прогрессивной силой.

Аль-Кавакиби о путях и методах борьбы с деспотизмом. Аль-Кавакиби не ограничился размышлениями об основах идеального общественно-государственного устройства. Один из первых на Арабском Востоке, он указал практический путь к достижению идеала.

Аль-Кавакиби был твердо убежден в необходимости борьбы против тирании, несправедливости и гнетя, потому что он понимал, что ждать избавления от правительства нельзя (стр. 130). Более того, отказ от такой борьбы граничит с потерей веры, а это, по мнению автора, означает предел падения (стр. 84), ибо нельзя уповать на других или ждать, что оковы деспотизма падут сами собой по воле счастливого случая.

Как буржуазный просветитель-идеалист, аль-Кавакиби признает только мирный, реформистский путь освобождения от деспотизма, в первую очередь от деспотического политического режима. Народное же восстание он считает отклонением от нормы. По мнению аль-Кавакиби, главная задача угнетенных состоит в том, «чтобы быть готовыми сказать: мы не хотим зла» (стр. 84). [То же у Альфиери (стр. 23)].

Как же добиться такой готовности?

Аль-Кавакиби исходит из принятого Альфиери положения Монтескье о том, что в основе деспотического режима лежит страх. Страх обусловливает подчинение подданных султану, и обратно: султан боится своих подданных. Корень страха подданных гнездится в невежестве [188] (стр. 31), в неведении причин гнета и несправедливости, корень страха султана в том, что народ, подданные могут узнать, в чем эти причины, и пожелать восстановления справедливости.

Аль-Кавакиби считает необходимым прежде всего просвещение народа, разъяснение народу истинных причин его бедственного состояния. И тогда в соответствий с тезисом: «сама абстрактная готовность к действию уже есть действие, избавляющее от зла деспотизма» (стр. 11), на земле воцарятся мир и любовь; тиран превратится в «нежного отца» и «верного исполнителя [воли народа]» (стр. 31). Аль-Кавакиби в принципе против применения насилия в борьбе с деспотизмом.

Проследим за ходом мыслей аль-Кавакиби.

Первый шаг к освобождению будет сделан уже тогда, когда люди почувствуют муку от гнета деспотизма (стр. 131, 132).

Второй этап — это осознание источников зла и знание конечной цели, так как прежде чем бороться с деспотизмом, надлежит подготовить, чем его заменить (стр. 131, 134). Народу нужна совершенно ясная программа, которая должна быть принята как руководство к действию более чем тремя четвертями всего народа или в количественном отношении, или в смысле «силы мужества» (стр. 134) и должна пропагандироваться самим народом (стр. 135). Вообще теоретическая подготовка непременно должна получить всеобщее распространение (там же), а не ограничиваться «высшими слоями» народа.

Далее народная мысль на этой основе должна вызреть в течение определенного срока, пока весь народ в целом не почувствует страстного стремления к свободе (стр. 136). Тогда он будет готов принять основы самоуправления (там же) и достигнет желаемой цели.

Таким образом, аль-Кавакиби видит средство борьбы с деспотизмом в постепенной подготовке общественного мнения (стр. 132). Такая подготовка ведется не в абстрактно-просветительском плане, но в порядке выработки готовности к действию (стр. 11). Для этого, по его мнению, нужна борьба с невежеством народа и упадком нравов, которые ставят «нации вне восприятия обращенной к ним речи» (стр. 79). Отсюда аль-Кавакиби делает вывод о необходимости просветительской работы и улучшения нравственности. Поскольку он связывает решение [189] этой задачи с моральными нормами ислама, которые составляют, как отмечалось выше, важную часть религиозной доктрины, он приходит к ошибочному заключению о первостепенной важности реформирования ислама как первого этапа социально-политических преобразований. Просветительскую и воспитательную работу, по его мнению, следует вести наряду и после «очищения» ислама (стр. 79, 80, 97).

Эту работу могут проделать лишь люди, «имеющие разум» (стр. 49), «благородные», умные (стр. 51 и др.), которые лишь одни могут разоблачить «деспота — вора и обманщика» (стр. 29).

Но не богословы, не лингвисты и им подобные, а люди, изучающие «науку жизни», рационалисты и т.д. могут указать народу, что «свобода дороже жизни» (стр. 33). Узнав, «что такое человек, каковы его права, обманут ли он, как требовать, как добиться этих прав и как сохранить их», люди «говорят, а сказав, действуют» (стр. 30). Поэтому, указывает аль-Кавакиби, «слава добродетели» и «слава благородства», заключающиеся в передаче людям полезных знаний, борьбе с опасностями во имя победы права и порядка, против деспотизма, есть для человека слава высшего порядка (стр. 36). Именно такие люди, если их много, «поведут [за собой] народ к успеху и процветанию» (стр. 43). Их аль-Кавакиби не причисляет к пленникам деспотизма.

Итак, деятельность этих людей должна идти по трем направлениям:

1. реформа религии, являющаяся наиболее верным и близким путем к политическим реформам;

2. просветительско-воспитательная работа, направленная на борьбу с невежеством;

3. проведение социальных реформ. Эта сторона дела у аль-Кавакиби не получила должного развития, потому что все его внимание сосредоточено главным образом на борьбе с авторитарной властью. К вопросу о борьбе он подходит с идеалистических позиций. Материальные условия существования людей и производственные отношения не являются для него определяющим фактором развития человеческого общества.

Идеалистические отправные позиции автора приводят его к заключению о возможности создания «разумного», «справедливого» строя путем подготовки народа [190] к тому, чтобы он потребовал свои отрава от монарха, который вынужден будет отказаться от своих привилегий. Вместе с тем ненависть к деспотизму, глубокое сострадание к народу заставляют аль-Кавакиби признать восстание как одно из возможных средств борьбы с тиранией, как бессознательную реакцию народа на несправедливость.

Поддерживая вслед за просветителями теорию мирного реформирования общества, аль-Кавакиби отлично сознает, что свобода дается не даром. «Свобода, — заявляет он, — это древо рая, вспоенное каплями пролитой крови» (стр. 109). Ради достижения свободы, равенства и братства человек должен быть готов идти на смерть. «Если смерть неизбежна, — говорит аль-Кавакиби, — то чего трусить. Если ей быть, то пусть она придет сегодня... пусть будет от моей руки, а не от руки Омара» (стр. 108). Его призыв к смирению и покорности «одному только аллаху» (стр. 33), отчетливо прозвучавший еще в «Умм аль-Кура» ¹²⁶, фактически является призывом к гражданскому неповиновению.

Он считает вооруженную борьбу с деспотизмом нежелательной. При этом он исходит из того, что восстание повлечет за собой большие жертвы (стр. 133) и народ, не осознавший истоков своих бедствий, не видящий перед собой идеала, может лишь в этом случае отомстить данному деспоту, но не уничтожить деспотизм (стр. 132).

Но как бы то ни было, аль-Кавакиби полагает, что если народное восстание, вызванное голодом, военным поражением и т.д., вспыхнуло, его следует использовать для уничтожения тирании. В этом случае «люди, имеющие разум», должны от него отойти, так как им необходимо сохранить свою жизнь для строительства нового общества. Лучше всего, по мнению автора, чтобы эти люди не были связаны ни с тиранией, ни с восстанием (стр. 133). Это, видимо, должно помочь им сохранить трезвый взгляд на вещи.

Аль-Кавакиби считал, что только народ, руководимый выдающимися личностями, может добиться уничтожения тирании. [191]

Здесь нелишне сопоставить некоторые соображения аль-Кавакиби о методах борьбы с тираном с высказываниями Альфиери.

Аль-Кавакиби в основном согласен с Альфиери в этом вопросе. Однако между обоими авторами имеются существенные расхождения: если Альфиери допускает личную месть тирану, индивидуальный террор и заговорщическую деятельность (см. Альфиери, гл. 5), то аль-Кавакиби никак не затрагивает этого вопроса, показывая тем самым свое отрицательное отношение к таким действиям.

Если Альфиери даже не рассматривает эвентуальности народного восстания (см. Альфиери, гл. 7), то аль-Кавакиби, как уже говорилось, не только допускает возможность восстания, но и частично предписывает образ действия для руководителей восстания.

Если Альфиери выдвигает положение, что только усиление гнета способно разбудить народ, то аль-Кавакиби считает, что результативность реформаторско-просветительской деятельности может быть достигнута и без этого крайнего условии.

Можно сказать без преувеличения, что все творчество аль-Кавакиби пронизано пламенным патриотизмом. Он видел цель жизни в служении народу, обществу (стр. 36). Глубоко веря в творческие силы народов Востока, и в частности арабов ¹²⁷, он испытывает тяжелое чувство горечи за их униженное состояние (стр. 102—105), но верит в их счастливое будущее.

Сколько любви к людям, к своей родине в его обращении к молодежи: он призывает ее быть «верным другом своего народа, разделяющим с ним все беды и радости, честным сыном своей родины, не скупящимся для нее ни мыслью, ни временем, ни имуществом, гуманистом, работающим на благо людей...» (стр. 116).

Во имя достижения прекрасной цели — всеобщей свободы и равенства — аль-Кавакиби призывает к единению всех людей независимо от расовой принадлежности и религиозных взглядов. Родина — прежде всего, заявляет он, обращаясь к арабам-немусульманам [192] (стр. 110). Проповедуя веротерпимость и патриотизм, аль-Кавакиби требует отказаться от религиозной розни, задерживающей арабов на пути к объединению. Он зовет их к национальному, а не к религиозному объединению, гражданскому, а не сектантскому согласию, политической, а не административной связи (стр. 110).

Любопытно, что нацию он определяет, как «общность людей, связанных общностью расы, языка, родины и прав» (стр. 125). В условиях многонациональной и разноязычной Османской империи слова аль-Кавакиби: «общность расы, языка» отражали арабскую национальную идею. Аль-Кавакиби, таким образам, высказывается за арабское национальное государство, хотя вопроса о национальном государстве детально не рассматривает. И здесь для аль-Кавакиби Коран снова служит высшей аргументацией, потому что аллах якобы заповедал «чувство патриотизма и любовь к своим народам» (стр. 113).

Чрезвычайно важна с точки зрения характеристики аль-Кавакиби и арабской национальной буржуазии его позиция в отношении империалистической экспансии и иностранного гнета в странах Востока. Его отношение к европейским колонизаторам и турецким поработителям характерно для представителя угнетенной нации и выражает общедемократическое содержание арабского буржуазного национализма. Эта линия в «Природе деспотизма» выражена не менее отчетливо, чем в «Умм аль-Кура» и, быть может, более разработана. Всякий иностранный гнет ненавистен аль-Кавакиби. Деспотизм иностранных правителей расценивается им как более разрушительный, чем деспотизм своих тиранов. Если «национальный» деспотизм он сравнивает с дровосеком, который ради извлечения выгоды вырубает деревья, то деспотизм иностранных властителей он приравнивает к действиям человека, готового «вырвать с корнями деревья» (стр. 71) ¹²⁸. Аль-Кавакиби предупреждает народы Востока о необходимости сохранять постоянную бдительность в отношении действий западных держав. «Колониализм на Востоке... всегда выступает под видом купца, старающегося извлечь для себя выгоду [193] (стр. 111), — предостерегает он. Слова европейцев, проповедующих религиозное братство, — это «манок охотника, схоронившегося за ловчей сетью» (там же).

В результате колониальной политики западных держав жители Востока прозябают в темноте; отброшены назад, к «каменному веку» (стр. 113). Даже преклонение аль-Кавакиби (который следует в этом за Альфиери) перед политическим строем Англии не мешает ему трезво оценивать результаты английской колониальной политики. Он говорит о тяжелом положении Ирландии, которую «опекает тысяча английских финансовых деспотов, чтобы воспользоваться 2/3 или даже 3/4 плодов труда десятка миллионов людей...» (стр. 59).

И хотя аль-Кавакиби признает превосходство Европы перед Востоком в отношении «всякого рода прогресса» (стр. 111, 114), он критически относится к социальному устройству европейского общества. «А сколько людей, — с горечью замечает он, — в цивилизованной Европе, особенно в Лондоне, не только не имеют клочка земли, чтобы уснуть, вытянувшись во весь рост, но спят в таких трущобах, где не станут спать и коровы» (стр. 59).

Вот почему, полный горячей ненависти к деспотизму Абдул Хамида, аль-Кавакиби в отличие от многих других арабских просветителей и националистов своего времени был против того, чтобы деспотизм турецкий в арабских провинциях сменился деспотизмом колониальных держав.

«Наши разумные люди, — с жаром проповедует он, — скажут людям, вызывающим смуты, говорящим на других языках, и иностранцам: Оставьте нас, мы будем сами решать свои дела... будем по-братски милосердны друг к другу... Оставьте нас, мы будем жить по-своему в этом мире… Оставьте нас, мы объединимся, говоря только: «Да здравствует нация! Да здравствует Родина!» Дайте нам жить свободно и гордо!» (стр. 111) ¹²⁹. [194]

* * *

Как и все арабские буржуазные мыслители, аль-Кавакиби был эклектиком; в его книге на базе религии смешались самые различные учения и сделана попытка примирить противоречивые идеи. Вера в бога сочетается у него с признанием объективности внешнего мира; идеалистические взгляды на сложение человеческого характера — с признанием серьезнейшей роли внешней среды в формировании нравов и т.д. Все это несомненно имеет свои глубокие гносеологические и социальные корни.

Важнейшим фактором, определившим направление идей аль-Кавакиби, наряду с его классовой ограниченностью была общественно-политическая обстановка в Османской империи. Критикуя феодализм, объективно защищая интересы молодой арабской буржуазии, еще не связанной с феодальными институтами, он не может разрушить до конца идеологическую надстройку феодального общества (ортодоксальный ислам), против которого он ведет борьбу. Объективно он преследует только одну цель: поставить на службу новому, формирующемуся буржуазному обществу те элементы этой надстройки, которые будут способствовать его прогрессивному развитию.

Аль-Кавакиби не поднялся и не мог подняться до материалистического понимания законов общественного развития и остался идеалистом.

Изучение социальных, политических и идейных предпосылок, способствовавших формированию мировоззрения аль-Кавакиби, и анализ его творчества позволяют прийти к следующим выводам. В мировоззрении аль-Кавакиби как бы сосредоточились все противоречия его времени, времени нарождающегося в арабских странах капитализма, пробивающего себе путь сквозь феодальные отношения (противоречия, которые на восточной почве сложились совершенно своеобразно). Объективная сущность «Природы деспотизма» заключается в ее яркой антифеодальной направленности; в ней, в частности, отразилась чаяния мелкой городской буржуазии и крестьянства.

В книге кратко изложены основы французской просветительской идеологии, идеи французской революции [195] получили своеобразное теоретическое обоснование и дальнейшее развитие применительно к арабскому обществу конца XIX в. на базе Корана и достижений средневековой арабской мысли.

Значение творчества аль-Кавакиби состоит, в частности, в том, что оно явилось еще одним каналом проникновения прогрессивной буржуазной идеологии французских просветителей на Восток.

В период реакции, в период экономической и политической отсталости Османской империи его общественно-политические взгляды были прогрессивными, они отражали интересы передовых слоев арабского общества и помогали их борьбе.

Он был писателем, критикующим окружающий его мир и борющимся за переустройство этого мира. Его книги — «Умм аль-Кура» и «Природа деспотизма» — стали для арабских народов зеркалом порсков феодального общества и указывали путь борьбы с тиранией, хотя еще и недостаточно последовательный.

Аль-Кавакиби выступил как один из радикальных для арабского мира своего времени арабских общественно-политических мыслителей. В этой связи важно отметить прослеживаемые в «Природе деспотизма» элементы буржуазно-демократических тенденций.

Он обрушивается не только на деспотизм политический, но выступает против гнета и несправедливости во всех проявлениях.

Великая веса в человека и в силу разума неизбежно приводит аль-Кавакиби к убеждению в том, что только сам народ может добиться свободы и справедливости. Поэтому он резко высказывается против проповедуемого официальным исламом положения, предписывающего уповать лишь на бога и судьбу.

Аль-Кавакиби был одним из первых, кто провозгласил возможность независимого существования и самостоятельного национального развития арабов. Он выступал как против турецкого господства, так и против иностранного империализма и призывал к национальной солидарности арабов в не зависимости от их религиозных убеждений (стр. 110). Аль-Кавакиби был также одним из первых, кто поставил под сомнение права турецких султанов на звание халифа (см. «Умм аль-Кура»).

Разделяя общее мнение, которого придерживалась [196] арабская буржуазия, о необходимости умеренности и осторожности в борьбе с абсолютизмом, аль-Кавакиби признавал также и правомерность вооруженной борьбы народных масс.

Просветитель и гуманист, аль-Кавакиби выступал как горячий защитник науки и просвещения народа, хотя он и пытался сочетать острую критику старого и свои прогрессивные взгляды на новое общественное устройство с требованиями религии. Поэтому аль-Кавакиби выступает, с одной стороны, как просветитель, как общественно-политический мыслитель, с другой — как религиозный реформатор.

В качестве мусульманского реформатора аль-Кавакиби стремился поставить ислам на службу прогресса и резко критиковал официальный ислам и реакционное духовенство.

* * *

Современному читателю некоторые рассуждения автора могут показаться наивными, а метод доказательства и аргументы не всегда убедительными. Но бесспорно аль-Кавакиби внес свой вклад в общую борьбу арабских народов за свободу. Каждая строка «Природы деспотизма» проникнута ненавистью к политической и социальной несправедливости. В книге звучит призыв к народам подняться на борьбу с бесправием, за свободу и национальную независимость и чувствуется глубокая вера в человеческие возможности.

Все авторы работ по новой арабской литературе и истории арабского национального движения отмечают серьезное влияние аль-Кавакиби на арабскую общественно-политическую мысль. О нем говорят, как о «лидере национального движения» ¹³⁰, как о человеке, впервые провозгласившем национальные чувства арабов ¹³¹ и ставшем в авангарде бойцов ¹³², как о писателе, труды которого «помогли подготовить младотурецкую [197] революцию» ¹³³ и имели большое влияние на пробуждение нации ¹³⁴ и т.д.

Аль-Кавакиби был крупной фигурой в идейно-политическом движении в арабском мире конца XIX — начала XX в., и его работы были большим вкладом в идеологическую подготовку революционного движения в Турции и на Арабском Востоке. Пропагандируемые аль-Кавакиби идеи нашли горячий отклик среди арабской интеллигенции и получили дальнейшее развитие в деятельности позднейших арабских националистов.

Из его кружка в Каире вышли такие лидеры арабского национального движения начала XX в., как Рафик аль-Азм (1865—1925 гг.), основатель партии «Децентрализация», Абд аль-амид аз-Захрави, председатель Первого Арабского конгресса в Париже в 1913 г., и др. Повсюду в их деятельности, в их произведениях мы находим следы влияния на них идей большого арабского гуманиста.

В 1905 г. в Париже был создан Высший комитет, выступивший от имени Лиги арабского отечества. Ее инициатором был Наджиб Азури (ум. в 1916 г.), бывший турецкий чиновник в Иерусалиме, который издал в Париже в 1905 г. книгу «Пробуждение арабской нации в Азиатской Турции» ¹³⁵. Идеи этого произведения нашли отражение в манифесте Лиги арабского отечества. Любопытно, как четко в ряде пунктов программы прослеживается влияние идей аль-Кавакиби. Ниже дан перевод части манифеста:

«Турция — накануне крупных перемен. Арабы, которых турки угнетали, поддерживая среди них раскол, существующий на почве незначительных разногласий по вопросам религиозных обрядов и веры, осознали свое национальное, историческое и этнографическое единство и хотят оторваться от источенного червем дерева Османов, чтобы создать независимое государство. Эта новая Арабская империя имеет свои естественные [198] границы от долины Титра и Евфрата до Суэцкого перешейка, от Средиземного до Оманского залива.

Это будет конституционная и либеральная монархия под управлением арабского султана.

Нынешний Хиджазский вилайет, включая территорию Медины, будет представлять собой независимую империю, суверен которой будет в то же время религиозным халифом всех мусульман.

Таким образом, серьезное затруднение — вопрос в исламе об отделении светской власти от духовной — разрешается наилучшим путем...

Мы равно уважаем автономию Ливана, status quo христианских святых месте Палестине...» ¹³⁶.

И вот еще характерный отрывок из второго манифеста Лиги арабского отечества от 1905 г.

«...Для осуществления этого проекта (создания независимой арабской империи. — 3.Л.) не нужно ни капли крови.

Достаточно, что мы так хотим, чтобы стать независимыми» ¹³⁷.

Это, как можно видеть, почти точное перенесение схемы арабского халифата аль-Кавакиби, изложенной в «Умм аль-Кура» с проводимой им идеей бескровного переворота, изложенной в «Природе деспотизма» ¹³⁸.

Видный деятель арабского национального движения [199] сириец Рафик аль-Азм ¹³⁹ в своих произведениях и многочисленных статьях, опубликованных в журнале «Аль-Манар», со свойственной ему страстностью развивает основные идеи, выдвигавшиеся аль-Кавакиби. Он доказывает, что 1) причина всеобщей отсталости и упадка мусульман лежит в деспотизме правительств, в отходе от Корана и сунны; 2) деспотизм возник вследствие сосредоточения при помощи насилии в одних руках политической и духовной власти. Идеальным обществом для Рафика аль-Азма представляются, в частности, вторая Римская республика и небольшие европейские государства; он выступает за конституционное правительство, за парламентарный режим, за контроль народа над деятельностью правительства и т.д. И, естественно, ратует за распространение просвещения и науки ¹⁴⁰. Как видим, взгляды Рафика аль-Азма находят параллели в творчестве аль-Кавакиби. Оба сходятся во мнении о том, что политический деспотизм неразрывно связан с религиозным деспотизмом.

И тот и другой требуют отделения духовной власти от светской. Черты «идеального» общества аль-Азма во многом совпадают с идеалам аль-Кавакиби. Рафик аль-Азм, как и автор «Природы деспотизма», предлагает заранее наметить форму будущего представительного правления ¹⁴¹ и т.д.

Аль-Азм также ненавидит деспотизм. Стоит, например, сравнить утверждение аль-Азма о том, что пребывание в невежестве и униженном состоянии позорно в то время, когда человеческое общество прогрессирует ¹⁴², или афоризм «человек во всем стремится к прогрессу, животное — во всем ищет съестного» ¹⁴³ с аналогичными высказываниями аль-Кавакиби (стр. 103, 121), чтобы увериться в идейном родстве этих людей. Рафик аль-Азм возглавил основанную в конце 1912 г. в Каире Османскую партию административной децентрализации.

Устав партии, ставший образцом для многих [200] арабских партий и обществ, предусматривал автономию арабских провинций в рамках Османской империи.

На состоявшемся в апреле 1913 г. в Париже Первом Арабском конгрессе с участием представителей различных арабских обществ и партий это требование было а центре внимания-

Созданные в 1912 г. «Бейрутское общество реформ», «Басрийское общество реформ» и «Национальный научный клуб» в Багдаде добивались проведения широких административных реформ на основе децентрализации.

Децентрализация Османской империи, автономия арабских областей полностью отвечают программе аль-Кавакиби, изложенной им еще в «Умм аль-Кура». Она должна была стать первым практическим шагом к полной независимости арабских стран.

Идеи аль-Кавакиби о независимом существовании и развитии арабских народов нашли отражение в практике ряда арабских организаций. Так, не только автономия, но полное отделение и независимость арабских стран стали требованием тайного революционного комитета аль-Ахд (появившегося в 1913 г.), который считал возможным прибегнуть к вооруженному восстанию ради достижения этой цели.

Так как общественно-политические тенденции в арабской литературе XX в. еще мало изучены, деятельность арабских национальных партий и обществ начала XX в. также не исследована с достаточной полнотой ¹⁴⁴, пока не [201] представляется возможным установить степень непосредственного влияния творчества аль-Кавакиби на арабскую политическую литературу и деятельность арабских национальных партий и обществ.

Но очевидно уже одно, что страстный призыв аль-Кавакиби к освобождению человека, призыв к национальной независимости встречает я будет встречать живой отклик в сердцах арабов.

И теперь, в наши дни, когда арабские народы полны решимости отстоять свою независимость от покушений колонизаторов всех мастей, когда борьба арабских народов за мир, свободу, национальную независимость и социальную справедливость вступила в новую фазу, имя Абд ар-Рахмана аль-Кавакиби произносится рядом с именами выдающихся героев арабского национально-освободительного движения.

Комментарии

112. [Ebn Khaldun], Prolegomenes d'Ebn Khaldun, t. 1, pt I, p. 173.

113. Альфиери к мелким тиранам относит только, министров, военачальников, крупных чиновников. У аль-Кавакиби они самые подлые, и низкие люди каждого класса (стр. 40).

114. У Ж.Ж. Руссо: «Монарх заинтересован прежде всего в том, чтобы народ был слаб, беден, не мог сопротивляться». («Обо общественном договоре, или принципы политического права», стр. 62). У Альфиери эта мысль проводится, но не сформулирована точно.

115. См. в кн.: August Fischer, Arabische Chresiomathie, Leipzig, 1933, S. 11.

116. Ибн Халдун утверждал, что разум может познать все, кроме бога и его атрибутов, ибо им создан ([Ebn Khaldun], Prolegomenes, d'Ebn Khaldun, t. I, pt III, p. 29); Аль-Маарри — «Прими разум руководителем и делай то, что он говорит» (цит. по A. Nikolson., Literary history of the arabs, London, 1930, p. 323).

117. Асабийя (***) — привязанность к своему роду.

118. Н.Г. Чернышевский, Полное собрание сочинений, т. 1, 1939, стр. 356.

119. Аль-Кавакиби был, вероятно, первым в истории «новоарабской литературы, кто так резко осудил стяжательство.

120. Высказывая идеалистические взгляды на происхождение имущественного неравенства (которое в действительности порождается частной собственностью), аль-Кавакиби повторяет обычный рефрен буржуазных экономистов и социологов, относящих бедность за счет лени (стр. 106).

121. Ср. Ж.Ж. Руссо:

Участок земли никем не должен быть обитаем.

Захвачено может быть лишь то количество земли, которое необходимо для существования.

Овладение должно производиться только «посредством труда и обработки» («Об общественном договоре, или принципы политического права», М., 1938, стр. 18).

122. Под лихвой аль-Кавакиби понимает всякое приобретение без затраты труда, без риска и т.д. («Природа деспотизма», стр. 60).

123. Аль-Мухасини, Абу-ль-Аля, стр. 55.

124. Альфиери считает, что для каждого государства должен быть свой образ правления. Для Италии он полагает необходимым республиканский строй (V. Alfieri, De la Tirannie, p. 155).

125. В.И. Ленин, Что такое «друзья народа» и как они воюют против социал-демократов, — Полное собрание сочинений, т. 1, стр. 157.

126. Девизом ассоциации «Умм аль-Кура» было: «Поклоняться одному только аллаху!» (см. А. Амин, Зуама аль-ислах, стр. 276).

127. Повсюду, говоря о народах Востока, аль-Кавакиби имеет в виду в первую очередь арабов. Это, в частности, делает понятным специальное обращение к арабам-немусульманам (стр. 101).

128. В «Умм аль-Кура» аль-Кавакиби, в частности, приводит следующие слова аль-Мутанабби: «У людей есть цари, но люди не преуспевают, если их цари из чужого племени» («Аль-Манар», т. 5, стр. 70)

129. Это уже большой шаг вперед. В более ранней работе — «Умм аль-Кура» — аль-Кавакиби не только готов пойти на выучку к Европе, к справедливым (в отличие от деспотических) правительствам, но и принять их руководство, хотя бы это и были немусульманские государства. В «Природе деспотизма» он, как известно, указывает, что в Европе справедливых правительств все еще не существует («Аль-Манар», т. 5, стр. 906).

130. G. Antonius, The arab awakening, p. 95.

131. N. Ziade, Recent Arabic literature on arabism, — «The Middle East Journal». Washington, 1952, № 4, p. 468.

132. «Аль-Китаб», l947, № 1, стр. 447.

133. С. Brockelmann, Geschichte der Arabischen Litteratur, SB, III, S. 380.

134. См. Ханна аль Фахури. История арабской литературы, т. II, М, 1961, стр. 424.

135. N. Azoury, Le reveil de la nation Arabe dans la Turquie d’Asie, Paris, 1905 (о нем см. например, «Oriente Moderno, 1956, № 7, стр 28).

136. Ibid., pp. I—III.

137. E. Rossi, Documenti scritti editi et inediti sull' origine e gli sviluppi delta questione araba (1875—1944), Roma, 1944, p. 6.

138. Однако, наряду с несомненным сходством между аль-Кавакиби и Н. Азури в стремлении к свержению турецкого гнета, к арабской независимости, между ними имеются большие расхождения. Аль-Кавакиби допускал восстание народных масс. После победы восставших ведущая группа интеллигенции, которой он рекомендует не участвовать в восстании, чтобы сохранить себя для строительства нового общества, приступает к осуществлению этой задачи. Азури же обращался к народным массам с призывом к спокойствию и пассивности и делал ставку на верхушечный переворот, произведенный кучкой заговорщиков, от которого будут целиком устранены народные массы. После восстания аль-Кавакиби считал нужным передать землю в пользование тех, кто ее обрабатывает. Напротив, Азури, представитель буржуазно-помещичьих кругов, не выдвигал такой задачи. Он только указывал, что земли, принадлежащие султану Абдул Хамиду, будут распределены между кучкой заговорщиков, осуществившей верхушечный переворот. В этом коренное различие между демократическим национализмом аль-Кавакиби и буржуазно-помещичьим национализмом Азури.

139. О нем см. С. Brockelmann, Geschichte der Arabischen Litteratur, SB. II, S. 388, 493.

140. См., например, «Аль-Манар», т. 7, стр. 304—312, 660—664; т. 8, стр. 509.

141. «Аль-Манар», т. 8, стр. 509.

142. «Аль-Манар», т. 7, стр. 312.

143. Там же.

144. Однако еще и в 1925 г. в книге египтянина Али Абд ар-Разика (см. о нем С. Brockelmann, Geschichte der Arabischen Litteratur, SB. III, S. 359) можно установить влияние идей аль-Кавакиби, получивших здесь в вопросе о халифате специальное развитие. Автор, бывший азхаритский шейх, в этом своем произведении, развивая тезис аль-Кавакиби о необходимости отделения духовной власти от политической, приходит к выводу, что институт халифата чужд «истинным» основам ислама. Любопытно отметить ряд мест в книге Али Абд ар-Разика, очень близко, по крайней мере по смыслу, подходящих к соответствующим разделам «Природы деспотизма». Так, оба автора отмечают, что арабы не уделяли должного внимания исследованию политических вопросов (Ali Abdarraziq, L’islam et les bases du pouvoire. Revue des etudes islamiques, Paris, 1935; pp. 377—380; «Природа деспотизма», стр. 3, 4). Оба сходятся на том, что монарх — враг науки вообще и что «политические науки» представляются особенно опасными правителям (Абд ар-Разик, стр. 384; аль-Кавакиби, стр. 29). И тот и другой приходят к выводу, что правители ведут жестокую борьбу против знании такого рода (Абд ар-Разик, там же; аль-Кавакиби, стр. 30) и т.д.