АБД АР-РАХМАН АЛЬ-КАВАКИБИ

ПРИРОДА ДЕСПОТИЗМА И ГИБЕЛЬНОСТЬ ПОРАБОЩЕНИЯ

ВО ВТОРОЙ ПОЛОВИНЕ XIX в.

В 1900 г. на страницах каирской газеты «Аль-Муайяд» появилась серия статей, необычных по своему содержанию для арабского мира того времени. Их автор клеймил позором тиранию монархов и правителей, разоблачал деспотизм во всех его проявлениях. Он звал к борьбе за свободу, провозглашал идеи равенства людей, народоправства и патриотизма, прославлял могущество науки и разума. Статьи были восприняты современниками как грозный обвинительный акт против турецкого султана и его окружения. Автором статей был сириец Абд ар-Рахман аль-Кавакиби.

Аль-Кавакиби занимает видное место в истории арабской общественно-политической мысли. Он был одним из первых арабских мыслителей, приступивших к всесторонней разработке общественно-политических и этических проблем нового времени. В трудах аль-Кавакиби заложены идеи зарождавшегося арабского национально-освободительного движения. Как отмечал акад. И.Ю. Крачковский: «... его произведения могут дать хороший ключ к пониманию чаяний лучших представителей мусульманского мира на склоне XIX в.» ¹.

В мировоззрении аль-Кавакиби отразились социальные сдвиги, которые происходили во второй половине XIX столетия в арабских странах, в частности в Сирии. Вовлечение Сирии в сферу мирового капиталистического рынка нарушило ее экономическую, социальную и культурную замкнутость. С середины XIX в. ускорилась специализация сельского хозяйства, увеличилась товарность сельскохозяйственного производства, развивался [110] внутренний рынок, быстро росла торговля. В Сирии зарождался капитализм, возникала национальная буржуазия. Однако развитие новых общественных отношений тормозилось господством феодальных институтов, произволом турецких властей, сопротивлением всего насквозь прогнившего деспотического режима и превращением страны в рынок сбыта западноевропейских промышленных товаров.

В Сирии господствовало крупное феодальное землевладение. Основой экономической жизни оставалось парцеллярное хозяйство феллахов. Безземельные и малоземельные крестьяне арендовали и приарендовывали помещичьи земли на основе докапиталистических форм земельной ренты. Феллахи жестоко страдали от произвола феодалов, ростовщиков и турецких властей. Они задыхались под тяжестью налогов и феодальных повинностей. Жизнь феллаха, его имущество, честь крестьянской женщины — все было в руках местных феодалов и правителей.

Господство крупного феодального землевладения, всесторонний грабеж, которому подвергалось крестьянство, отсутствие законодательства, обеспечивавшего права производителя, составляли серьезную помеху на пути развития капиталистических отношений в деревне. Тяжелое положение в сельском хозяйстве сопровождалось упадком ремесленного производства и разорением ремесленников в результате нараставшего подчинения Османской империи экономическим интересам европейских держав. Режим капитуляций, низкие пошлины на иностранные товары и высокие налоги, душившие местное ремесло, низкая себестоимость европейской фабричной продукции по сравнению с местной ремесленной — все эго давало европейским товарам абсолютное преобладание на сирийском рынке.

Строительство железных дорог в Сирии с конца XIX в. и в начале XX в. способствовало широкому проникновению в глубь страны европейских товаров.

Разрушая ремесло, европейский капитал, в первую очередь французский и английский, препятствовал созданию сирийского фабричного производства.

Растущая зависимость Сирии от мирового рынка вела к расширению экспортно-импортных операций и усилению торговой буржуазии. Будучи посредническим [111] звеном между производителем и рынком, сирийское купечество стало значительной, финансовой силой в стране. Однако существовавшая в стране система высоких пошлин ², отсутствие удобных дорог, средств связи и единых мер и весов, трудности в получении дешевого кредита, обращение неполноценной монеты, отсутствие безопасности личности и имущества — все это затрудняло ведение торговых дел ³.

Существенной помехой развитию торговли была религиозная рознь между мусульманским и христианским населением Сирии, между многочисленными сектами, а также междоусобная борьба среди феодалов, которые еще в конце века нередко имели свои боевые дружины. Помимо внешнеторговых операций, другого более выгодного применения национальный капитал в Сирии не находил, хотя в руках купцов и феодалов накапливались довольно большие денежные средства.

Все пороки турецкого феодализма нашли концентрированное выражение в господствующем в стране жестоком политическом режиме. Административно-чиновничий аппарат был целиком в руках насквозь продажной турецкой бюрократии. Большинство арабов, занимавших высокие официальные посты, действовало так же, как и турецкие чиновники. Система доносов, репрессий, интриг, взяточничества и казнокрадства привела к тому, что люди жили в состоянии постоянного страха. Тюрьма, ссылка, смертная казнь ждали каждого, нередко по одному только подозрению. Цензура душила всякое проявление свободной мысли ⁴. Даже напоминание о [112] славном историческом прошлом арабов, разговоры об арабском «национальном духе» считались едва ли не преступлением.

Отсутствие гражданских и уголовных кодексов давало простор произволу при решении дел ⁵.

Служба в турецкой армии внушала ужас населению, и оно всеми способами стремилось избежать ее. Недовольство режимом росло в недрах сирийского общества — среди крестьян, ремесленников, купечества и интеллигенции. Оно определило главное направление антифеодальной борьбы. Антифеодальные выступления в Сирии были направлены прежде всего против произвола турецких чиновников, рекрутских наборов, проводимых турецким правительством, новых обременительных налогов, вводимых турецкими властями, и т.д.

В условиях деспотического режима, господствовавшего в Османской империи, положение всех общественных слоев Сирии в значительной степени нивелировалось их общим бесправием и подчиненностью турецким властям. Деспотизм султанской власти нередко затушевывал противоречия между различными общественными группами и сословиями. В таких случаях антифеодальное движение приобретало характер национально-освободительной борьбы ⁶.

Выступления крестьянских масс и городских низов [113] были стихийными. Национальная буржуазия, еще лишь формировавшаяся, не могла возглавить борьбы.

Специфика генезиса капитализма в Сирии привела к преимущественному развитию торговой буржуазии. Для нее были характерны тесные связи с феодальными кругами общества. Это определило слабость и двойственность сирийских буржуазных элементов. Купцы и ростовщики эксплуатировали крестьян феодальными методами; подобно феодалам, они брали на откуп налоги, ссужали крестьян под огромные проценты деньгами и т.д. Мало-помалу купцы, ростовщики, влиятельные горожане сами становились землевладельцами, потому что подчас земля должника переходила в их собственность. Да и по происхождению большинство крупных сирийских купцов были выходцами из феодальных фамилий. Вместе с тем и феодалы все больше втягивались в торговые и ростовщические операции. В силу этого арабская национальная буржуазия нередко шла на компромисс с феодальными кругами. Отсюда — отсутствие в ней революционности, ее реформистский с самого начала характер, умеренность, осторожность и нерешительность. Вместе с тем сирийская буржуазия все более осознавала, что одно из первых условий освобождения производительных сил в стране — уничтожение турецкого военно-феодального политического режима. И уже в конце века она приняла на себя руководство антифеодальным и национально-освободительным движением. Процесс формирования буржуазной идеологии во второй половине XIX в. развивался медленно и противоречиво. Он протекал в условиях господства разлагавшихся, но все еще очень действенных феодальных институтов. Как и в средние века, мировоззрение было по преимуществу теологическим. Характеристика католицизма и европейского феодализма, данная Ф. Энгельсом ⁷, в полной мере приложима к исламу и в значительной степени к сирийскому обществу XIX столетия. Ислам оставался «наивысшим обобщением и санкцией» феодального строя. Высшее мусульманское (и отчасти христианское) духовенство, которое было крупным феодальным владетелем, по-прежнему составляло опору [114] феодального государства. Ислам окружал его «ореолом божественной благодати», а религиозные догмы были исходным моментом и основой всякого мышления. Еще в XIX в. ислам, как известно, сохранял за собой монополию в области образования. Начальное образование находилось в руках мусульманских шейхов и христианских священников, а зачастую и иностранных миссионеров; программа обучения почти всегда ограничивалась чтением и письмом, заучиванием наизусть стихов Корана или отрывков из священной истории. Светские школы получили некоторое распространение в Сирии только со времени египетского завоевания ⁸. Образованность, достижения современной науки и техники, так же как и достижения арабской мысли, даже к концу века были достоянием узкого круга передовых слоев общества.

Исламские доктрины лежали в основе философских, социальных, политических взглядов и юридических институтов. Словом, консерватизм религиозный неразрывно связывался с консерватизмом политическим, юридическим и философским. Но в ходе разложения феодального общества теологическое мировоззрение в его средневековой форме изживало себя. Появлялись новые идеологические течения, отвечавшие духу времени.

Не имея реальных сил и возможностей в условиях политического бесправия добиться существенных реформ, которые открывали бы широкий путь к прогрессу ⁹, сирийская буржуазия как-то должна была выразить свое недовольство. Эту задачу взяла на себя арабская интеллигенция.

Кадры арабской интеллигенции, представлявшей собой незначительную прослойку, черпались по преимуществу из купеческих слоев ¹⁰, а также из либеральных феодально-помещичьих кругов. [115]

Именно интеллигенция отражала новое состояние арабской общественно-политической мысли.

Застойности феодализма, силе традиций и религиозного фанатизма противопоставлялась просветительская идеология, сложившаяся под влиянием французского просветительства. Традиционным исламским воззрениям, в частности, в отношении общественно-политических институтов, противопоставлялись европейские общественно-политические теории и моральные нормы буржуазного общества. Действительно, непосредственный контакт с Европой, расширявшийся с развитием торговых связей, особенно с середины XIX в., способствовал тому, что арабы все больше задумывались над резким контрастом между капиталистическим Западом и феодальным Востоком, а в этой связи стали интересоваться и образом мыслей европейцев.

Среди арабской интеллигенции росло число людей, знавших европейские языки (по большей части это были выпускники многочисленных школ, основанных миссионерами), что позволяло им знакомиться с произведениями европейской общественно-политической мысли и достижениями современной науки. Идейная борьба против феодально-бюрократического режима, стремление вывести арабский мир из состояния глубокой отсталости, застоя, избавить его от деспотизма — таково было содержание арабской общественно-политической мысли XIX — начала XX столетия.

Антифеодальные и освободительные выступления народных масс активизировали ее. Капиталистическая Европа революционизировала арабское общество не только интернационализацией производительных сил и потребления, но и распространением принципов буржуазной идеологии. Большое влияние на арабскую общественную мысль оказало развитие общественно-политических идей и конституционное движение в Турции, как и революционные бури в Европе, Америке и Азии.

Турецкому и вообще всякому чужеземному засилью арабы начинали противопоставлять в идеологическом плане прежде всего комплекс элементов, выражающих их национальную самобытность, дух арабского [116] самосознания, арабского патриотизма и солидарности. (В то время в арабских провинциях Османской империи нормой патриотизма был «османизм» — признание «османской» общности населения империи). Словом, арабы, как и все другие азиатские народы, готовились встать в ряды борцов за идеалы, до которых, по замечанию В. И. Ленина, «доработался Запад» ¹¹.

Важнейшая особенность арабской общественно-политической мысли заключалась в том, что арабские идеологи пошли по пути, уже проделанному Западом. И, может, быть, этим объясняется тот факт, что в новое время они не создали значительных философских систем и общественно-политических теорий, которые имели бы не только местное или национальное значение,

Необходимо учитывать также и то, что арабская буржуазная идеология возникла в середине XIX в., когда западноевропейская буржуазия не только перестала быть революционной, но становилась все более консервативной. Поэтому, как правило, передовые общественные идеи арабы черпали из философии деятелей Великой Французской революции, которую свершило «третье сословие», тогда еще полное сил и составлявшее ядро прогресса. Передовым людям арабского мира были близки и понятны многие идеи французских просветителей, в том числе и их общественно-политические принципы. Они, как и французские просветители, стремились к прогрессу, ненавидели абсолютизм и рутину.

Вместе с тем арабские писатели перерабатывали в своих целях такие философские и социологические понятия и теории, которые знаменовали собой период упадка западноевропейской буржуазии.

Такое сочетание идей и понятий у арабов переплеталось с прогрессивными идеями средневековых арабских рационалистов и нередко опиралось на Коран.

Последнее обстоятельство имело очень существенное значение. Ислам был не только религией, но и нормой общественной жизни, и в известной мере нормой политического мышления. Арабы-мусульмане искали и находили в Коране и сунне предвосхищение своих идеалов и руководство в борьбе с деспотизмом. [117]

Антифеодальная просветительская идеология и национальное самосознание, как правило, развивались у арабов в тесной связи с традиционными религиозными представлениями и идеями — с исламом (и отчасти христианством) ¹².

Сирийское просветительство, в котором уже на ранних этапах прослеживаются черты арабского национализма, формировалось как общеарабское явление в силу исторических связей, общности языка и культурного наследия.

Главным стремлением просветителей было возрождение славы и могущества арабов. Путь к достижению этой цели они видели в преодолении вековой культурной отсталости народа и распространении знаний, в ликвидации религиозной розни и единении народа, а также в развитии экономики и торговли; в идеологии и деятельности арабских просветителей нашла отражение тенденция капиталистического развития арабских стран.. Быстрое развитие прессы, вся многообразная работа просветителей имели огромное значение как для усиления антифеодальной идеологии, так и для подготовки и организации борьбы против турецкого деспотизма и иностранного гнета.

Как реакция на проникновение иностранного капитала, европейского влияния и нравов, как известный протест против османизма, усилилось желание арабов сохранить свои обычаи, свой образ мыслей, язык, стремление к возрождению культурного наследия и интерес к арабской истории. В литературе, в частности, воскрешались традиции доисламской поэзии и литературные каноны и формы арабского средневековья, особенно раннего периода аббасидского халифата (VIII—Х вв.), культивировалась любовь к арабскому языку, превозносилось историческое прошлое арабов.

Много сделал в этом отношении знаменитый [118] сирийский поэт и филолог Насиф аль-Язиджи (1800—1871 гг.) — виднейший представитель сирийского просвещения ¹³. Как просветитель, он стремился к распространению знаний; как пурист, боролся за чистоту классического арабского языка. Его работы по арабской филологии, составленные им многочисленные учебные пособия по арабской грамматике были положены в основу школьных программ; некоторые из них до сих пор не утратили своего значения. Насиф аль-Язиджи вел большую преподавательскую работу; он был также одним из инициаторов первого в Сирии просветительского общества — «Сирийского общества наук и искусств», основанного в 1847 г.

Вместе с тем у арабов пробуждается интерес к достижениям западной научно-технической мысли, к западной культуре и нормам общественно-политической жизни ¹⁴. Арабские просветители пропагандировали прогрессивные формы буржуазной идеологии, распространяли научные знания, объявляли войну устаревшим традициям, невежеству и религиозному фанатизму, выступали за единство страны, за раскрепощение женщины, в защиту буржуазного предпринимательства.

При этом, обращаясь к современному Западу как образцу для подражания, арабское просветительство уже на ранней стадии проявляло в известной мере критическое отношение к европейской буржуазной цивилизации ¹⁵, оно все больше проникалось чувством арабского (иногда даже ливанского, египетского) патриотизма.

Исследуя причины отсталости Востока, просветители исходили из идеалистического положения: «корень [119] всех болезней Востока — невежество». Арабские писатели XIX в. видели в невежестве причину упадка нравов и веры, причину экономического, политического и социального неустройства, причину распространения на Востоке духа фатализма, безнадежности и бездеятельности.

По мнению арабских Просветителей, просвещение и распространение европейского образования, пропаганда религиозной терпимости и либеральных идей были панацеей от всех болезней ¹⁶. Поэтому просветители всех направлений уделяли исключительное внимание самообразованию и школьному делу, вопросам воспитания и улучшения нравов. В стране, прежде всего в Ливане, быстро возникали литературные, научные и благотворительные общества, которые становились очагами европейской образованности.

Арабский язык привлекал особое внимание. В это время появилось значительное число арабских грамматик и школьных руководств. Вырос интерес к изучению разговорного языка, могучего средства сближения сирийских арабов между собой.

Наиболее колоритной фигурой сирийского просвещения был крупный идеолог 60-х годов, публицист, филолог и педагог Бутрус аль-Бустани (1819—1883 гг.) ¹⁷, сделавший много для пробуждения национального самосознания арабов. Он воспитывал в арабах любовь к родине, призывал к единству страны, выступал против религиозной нетерпимости и сепаратизма, бичевал коррупцию турецких властей, ратовал за раскрепощение женщины.

Большим событием в общественной жизни Сирии было открытие в 1863 г. в Бейруте «Национальной школы» Бутруса аль-Бустани. Она строилась на «национальной» османской, а не на религиозно-сектантской [120] основе ¹⁸. Преподавание велось здесь на основе современных методов, наряду с гуманитарными дисциплинами изучались дисциплины естественные. В 70-х годах аль-Бустани приступил к составлению первой арабской энциклопедии европейского типа «Даират аль-Маариф». Наряду с утилитарными знаниями и сведениями, отражающими современное состояние науки, эта энциклопедия должна была познакомить читателя со всемирной историей и мировой культурой, а также с историей арабов и арабской культурой ¹⁹.

С середины XIX в. стали постепенно появляться переводы европейских научных трудов, в первую очередь из области техники и естественных наук, а также произведений художественной литературы.

Около 1843 г. в доме богатого бейрутского купца М. Наккаша (1817—1855), которого называют «отцом арабского театра», были впервые представлены переложенные на арабский манер пьесы Мольера, и тем положено начало развитию арабского театра ²⁰.

С просветительством тесно связано развитие арабской прессы. В январе 1858 г. в Бейруте начала выходить первая в Сирии политическая газета на арабском языке «Хадикат аль-Ахбар». В ней, в частности, говорилось о необходимости увеличения числа школ, освещались вопросы, связанные с сельским хозяйством и промышленностью, ставились проблемы воспитания нравов. С этого времени сирийская пресса получает быстрое развитие. В различных городах страны, особенно в Бейруте, в 1858—1880 гг. появилось не менее 30 арабских газет и журналов.

Вначале сирийская пресса помещала главным [121] образом информационные и переводные материалы. Но уже в 1870 г. Бутрус аль-Бустани со своим сыном Селимом (1848—1884) приступил к изданию первого на Арабском Востоке журнала нового типа — «Аль-Джинан», который отражал состояние просветительской мысли. Один лишь перечень статей, помещенных в этом журнале, дает отчетливое представление о широте интересов сирийских просветителей: «О цивилизации», «О силе пара», «Изобретение парохода», «Магнитная стрелка», «Производство стекла», «Музыка», «Воспитание», «Реформа», «Привычка», «Язык», «Почему мы отстаем», «Права женщин», «Вера и родина», «Сельское хозяйство», «Культура и невежество» и т.д. ²¹.

В сирийскую прессу все чаще проникали темы, связанные с современностью; в ней иногда высказывались мысли о необходимости единства народа, настойчиво выдвигалось требование постепенной реформы общества. Критике, хотя еще очень слабой, подвергались феодальные традиции и институты, взяточничество, отсутствие безопасности личности и имущества, самоуправство властей и пр. ²².

Эволюция идеологии просветителей в Сирии прослеживается особенно четко при изучении деятельности первых просветительских обществ XIX в. — «Сирийского общества наук и искусств» (1847—1852), «Сирийского научного общества» (1857) и «Восточной академии» (1882) ²³. [122]

Членами этих обществ были представители торговой буржуазии, либеральных помещиков, чиновничества, интеллигенции. Просветительская деятельность положила начало внутреннему сближению этих групп, способствовала формированию общественного мнения, воспитанию и развитию национальной интеллигенции.

Культурно-просветительские общества в Сирии вели борьбу co средневековым обскурантизмом, сделали первые шаги к пробуждению национального сознания народа. Отчетливых общественно-политических взглядов у арабских просветителей тогда еще не было.

Изучение состава обществ показывает, что идея религиозной терпимости нашла в них практическое воплощение — их членами были и христиане различных церквей, и мусульмане всех толков ²⁴. Обращает на себя внимание тот факт, что активную роль в просветительских обществах играли протестантские миссионеры.

Многие исследователи литературного возрождения и национального движения арабов приписывают непомерные заслуги христианским миссиям.

Было бы ошибкой отрицать известную положительную роль миссионерских школ в ознакомлении христианских кругов сирийской интеллигенции с западной буржуазной культурой и идеологией ²⁵.

Однако культуртрегерская роль миссий чрезвычайно преувеличивается. Их деятельность была подчинена задачам экономического и политического проникновения иностранного капитала в страну, мирного завоевания [123] местного рынка. Выполняя эту задачу, духовные миссии придерживались весьма гибкой линии поведения и стремились подчинить своему влиянию культурно-просветительское движение. «Мы все время должны помнить, — пишут Мустафа Халиди и Омар Фаррух, известные ливанские исследователи роли духовных миссий на Арабском Востоке, — что миссионеры являются руками и глазами своих наций. Они всегда пытались вызвать смуты и беспорядки в арабских и других мусульманских странах, чтобы народы Запада имели возможность политически и экономически господствовать в них. А социальная и культурная стороны нашей жизни интересуют миссионеров лишь постольку, поскольку они облегчают им выполнение политических и экономических задач» ²⁶.

Эта характеристика совершенно точно выражает сущность миссионерской деятельности. Европейские консулы в Сирии вкупе с миссионерами и турецкие власти способствовали обострению религиозной розни и поддерживали религиозную разобщенность в стране. Европейским державам это помогало шире распространять свое влияние в Сирии, а султану — в какой-то мере укреплять свое положение.

Программные документы просветительских обществ, очень близкие друг другу, предусматривали «изучение... наук и искусств путем дискуссий, переписки, устных выступлений и сообщений» и «пробуждение всеобщего стремления к приобретению знаний, свободных от спорных религиозных вопросов, которые не имеют отношения к обществу» ²⁷.

Темами докладов, сообщений и публичных лекций были вопросы науки, арабской культуры, воспитания, пропаганда знаний и западной культуры, борьба с суевериями и т.д. ²⁸.

С середины XIX в. укрепление экономических позиций «третьего сословия» способствовало росту [124] национального и политического самосознания этой части сирийского общества. И хотя еще мало кто ясно понимая сущность проблем общественно-политической жизни, тем не менее уже в этот период начали складываться политические концепции арабской буржуазии, появились признаки ее политической активности.

Так, деятельность первого «Сирийского общества наук и искусств» (1847—1852 гг.) показывает, что элементы арабского национального самосознания проявились в стремлении возродить минувшую славу арабов, пробудить любовь к родному языку, к арабской истории и т.д. Эволюция общественной мысли происходила достаточно быстро, что нашло отражение в прессе сирийских просветителей и в литературе того времени ²⁹.

Уже в 60—70-х годах в Сирии зародилось движение за административные реформы, за национальное единство и автономию арабов в рамках Османской империи. Некоторую поддержку получила программа «новых османов» ³⁰. Распространялись также идеи Джамаль ад-Дина аль-Афгани и мусульманской реформации, которые здесь не приобрели такого значения, как, например, в Египте (см. об этом ниже). Впервые стали говорить о необходимости независимого арабского государства буржуазного типа.

Впрочем, эти движения и идеи не получили широкого развития в XIX в. и окончательно выкристаллизовались только в начале XX столетия.

Арабские просветители еще не видели, да и не могли видеть всех противоречий буржуазного общества. Они [125] идеализировали его и в критике старого были гораздо сильнее, чем в своих общественно-политических идеалах. Просветители ограничивались пропагандой утилитарных знаний, критикой феодальных отношений и институтов, требованием реформ. Вопросы общественного и государственного строя разрабатывались мало.

К концу XIX в. общественно-политический идеал стал более конкретным, но не выходил за рамки формулы «свобода и равенство». При этом арабские просветители всегда выступали от имени всего народа. Идеи свободы, равенства и независимости в той или иной форме высказывались на страницах прессы, в произведениях арабских и турецких писателей того времени и получали признание среди арабской интеллигенции.

Арабские просветители стремились к царству разума и осознанной справедливости. Они идеалистически истолковывали явления общественной жизни. Забота о человеческой личности и ее свободе была стержнем их мировоззрения. Они исходили из постулата о прирожденном равенстве людей, утверждали наличие у человека свободной воли, «естественных прав», определяемых правом на свободу в рамках «разумного эгоизма». Потребности буржуазного развития представлялись им как потребности всего общества в целом. Наиболее приемлемыми для Востока формами правления были, по их мнению, просвещенный абсолютизм и конституционная монархия (считалось, что Восток еще не созрел для республиканского режима). Однако большинство просветителей второй половины XIX в. признавало необходимость привлечения народа к власти. Народный контроль над всяким правительством был для арабских прогрессивных публицистов критерием идеального государственного устройства. При этом мирный путь реформ представлялся им главным, подчас единственным путем борьбы с деспотизмом.

Первым, кто дал философское обоснование общественно-политическим идеалам арабских просветителей, был сириец Френсис Фатхаллах Марраш (1836— 1873 гг.) ³¹.

Взгляды Марраша отражали позицию еще слабой арабской буржуазии, которая не претендовала на власть, [126] а выдвигала лишь требование реформ и была готова удовлетвориться программой «просвещенного абсолютизма» ³². Марраш верит в конечное торжество справедливости, свободы и равенства для всех людей, в победу разума. В книге «Чаща права» (1881 г.) он пропагандирует идеи французских просветителей (прежде всего Ж.Ж. Руссо), выступает с проповедью всеобщей любви. Мысль о просвещенной монархии как идеальном государственном строе проводится здесь достаточно четко. Марраш делает попытку философского обоснования понятия свободы. Порабощение, говорит он, противно природе и разуму. Природа развивается по своим непререкаемым законам. Поэтому все в естественном состоянии может оставаться свободные, только подчиняясь этим законам, в том числе закону необходимости, оправдывающему существование вещей и явлений. Отсюда и полная свобода в человеческом обществе достигается уничтожением всех ограничений, в которых нет необходимости. Такими ограничениями автор считает все, что мешает прогрессу. Именно поэтому Марраш приветствует гражданскую войну в Северной Америке. Действия отдельных индивидов человеческого общества и правительства должны всегда отвечать общественным интересам, общей пользе. В понятие общей пользы автор вкладывает широкое содержание: развитие науки, торговли, промышленности и сельского хозяйства, недопущение возможности нарушать закон. Идеальное общество Марраша зиждется на принципе «всеобщей любви» ³³.

Просветительство и борьба за реформы были основными направлениями, по которым развивалась арабская общественно-политическая мысль в Сирии во второй половине XIX в. Но одновременно начинали раздаваться отдельные голоса наиболее радикально настроенных представителей арабской интеллигенции, стремящихся к активной политической борьбе против турецкого гнета.

Посетивший Сирию в начале 90-х годов французский путешественник Д. де Ривуар мог с полным основанием [127] заметить: «Повсюду я встречал то же постоянное и всеобщее чувство: ненависть к туркам» ³⁴.

Еще в 1868 г. в Сирийском научном обществе сын Насифа аль-Язиджи — Ибрахим аль-Язиджи (1847— 1906 гг.) ³⁵, филолог и поэт, произнес касыду, воспевавшую славу арабов. В ней, вероятно, впервые говорится об Ираке, Сирии и Аравийском полуострове как об исконных арабских землях.

Как с достоверностью установлено крупным сирийским литературоведом иезуитом Л. Шейхо, перу аль-Язиджи принадлежит и другая касыда, очевидно, несколько более позднего происхождения, ходившая в списках тайно. Эта касыда начиналась словами: «Проснитесь, восстаньте, о арабы...». Она пробуждала в арабах дух национальной гордости; в ней воспевалось прошлое арабов, их культура, говорилось о бедствиях, которые несет с собой религиозная рознь, и содержались резкие нападки на турецкий режим. В первый раз прозвучал призыв к объединению сирийцев, чтобы сбросить турецкое ярмо. И хотя радикальные взгляды не получили, да и не могли получить широкого распространения среди представителей сирийской буржуазии в силу присущих ей особенностей, в последней трети прошлого века в Сирии созрели условия для появления там первого арабского тайного политического общества ³⁶. Как сообщает Дж. Антониус, такое общество было создано в Бейруте в 1875 г. студентами Сирийского протестантского колледжа. Вскоре в его составе стало 22 члена. Филиалы общества действовали в Дамаске, Триполи и Сайде ³⁷.

Программа общества объединяла различные идейно-политические течения, сложившиеся в стране, и предвосхищала как умеренные, так и радикальные тенденции в арабском национально-освободительном движении начала XX в. В воззваниях, опубликованных обществом, [128] отражалась всеобщая ненависть к господствующему в стране режиму, выдвигались требования буржуазных свобод и реформ, свободы просветительской деятельности, религиозной терпимости, признания арабского языка официальным. В них ощущалось стремление к национальной самостоятельности и единству арабов. В воззваниях отмечалась экспансионистская сущность действий европейских держав во время ливанских событий 60-х годов ³⁸; в них также был выражен протест, правда еще слабый, против узурпации титула халифа турецким султаном ³⁹.

В листовках тайного общества привлекает внимание боевой девиз, взятый из касыды Ибрахима аль-Язиджи:

Высокие цели достигаются мечом!
Ищи его, если хочешь их достигнуть!

Эта политическая программа стояла на чисто национальной, не облеченной в религиозную форму основе. Деятельность небольшой группы интеллигентов, оторванных от народа, была обречена на провал. В начале 80-х годов общество распалось; многие его члены переехали в Египет, где сирийские эмигранты к тому времени развернули бурную просветительскую деятельность.

Появление тайного политического общества, конечно, ни в какой мере не было началом широкой политической борьбы национальной буржуазии. Создание такого общества было единичным, хотя и весьма примечательным для того времени фактом. В 70-х годах начинают также выделяться мусульманские идеологические течения. Национализм мусульман Сирии до последней четверти века по существу не принимал каких-нибудь специфических форм, отличных от национализма просветителей-христиан. Только с распространением учения Джамаль ад-Дина аль-Афгани (1839—1897 гг.) и мусульманской [129] реформации идеологические течения мусульман начинают трансформироваться.

Огромная роль ислама в жизни арабского общества наложила отпечаток на его философию, социологическую и политическую мысль. В обстановке экономической, политической и культурной отсталости и забитости народа прогрессивные элементы арабского общества были неспособны преодолеть силу мусульманских традиций; арабы медленно высвобождались от оков религиозного мировоззрения. Общность интересов правящих кругов и элиты мусульманского духовенства в арабском обществе не позволяла прогрессивным силам вести политическую борьбу в полном отрыве от ислама как комплекса правовых, моральных и в известной мере политических норм и институтов. Поэтому в арабских странах борьба против феодализма и чужеземного господства в то время нередко принимала религиозную форму. Специфика арабской общественной мысли — стремление совместить буржуазно-просветительскую идеологию с исламом. Это устраняло одно из основных препятствий на пути новой идеологии.

В руках арабских просветителей Коран стал орудием борьбы с феодальными институтами. Арабы-мусульмане прообраз «образцового общества» видели в правлении «праведных» халифов периода раннего мусульманства, «золотого века» ислама; в Коране они находили принципы идеального общественного и государственного строя. В Коране и сунне (преданиях о Мухаммеде) они искали руководства в борьбе е деспотизмом. Как раз в это время султан Абдул Хамид II стал проводить политику, которая должна была поднять его авторитет в мусульманских странах и тем самым усилить позиции Османской империи. Но, пожалуй, основной целью Абдул Хамида II было укрепление деспотического режима в мусульманских провинциях империи; он стремился держать в повиновении народные массы, ослабить развитие сепаратистских движений. При этом султан прежде всего использовал идею воссоздания мусульманской империи с султаном-халифом во главе. В известной мере это ему удалось: вплоть до первой мировой войны арабское национальное движение редко шло дальше требования автономии в рамках Османской империи. Идея религиозного единства противопоставлялась [130] национальному единству арабских народов и серьезно ослабляла народную борьбу против абсолютизма султана.

Поэтому политическая борьба сирийских мусульман в идеологическом плане была направлена, в частности, против узурпации султаном сана халифа. Она объективно отражала стремление арабов к освобождению от турецкого ига, стремлением независимости.

В иных условиях и насколько иначе, чем в Сирии, развивалась общественная мысль в Египте. С конца 70-х годов центр арабской политической и культурной жизни переместился в Египет, который, формально оставаясь в рамках Османской империи, добился широкой внутренней автономии. Реформы, проведенные в правление Мухаммеда Али (1805—1849 гг.), способствовали ускоренному экономическому развитию страны. В первой половине века в Египте сравнительно быстро росла национальная промышленность. С 60-х годов Египет перешел к производству товарных сельскохозяйственных культур — хлопка и сахарного тростника. Уровень капиталистического развития стал здесь значительно выше, чем в других арабских странах.

Широкие круги населения — крестьянские и солдатские массы, ремесленники и молодая национальная буржуазия, были охвачены ненавистью к иностранцам, установившим в последней трети XIX в. экономическое господство в стране. Цивилизованные грабители буквально плеткой вышибали из крестьян огромные налоги в счет погашения государственных долгов.

«В борьбе с европейскими министрами и контролерами, — писал известный советский востоковед В.Б. Луцкий, — сложилась «Хизб уль-Ватан». В то время единственной организованной силой была армия. Поэтому и партия состояла преимущественно из офицеров. Партия опиралась на поддержку солдатских масс и широких слоев крестьянства. Во главе ее стоял полковник Ахмед Араби... Ватанисты впервые выдвинули лозунг «Египет для египтян». Они провозгласили, что египтяне являются нацией, имеющей право на самостоятельное государственное существование. Они стремились отстоять независимость Египта, создать национальное правительство, установить конституционный строй, увеличить армию. Они боролись с засильем европейских финансистов и окружавшей хедива [131] феодально-помещичьей знати. Ненависть к хедивской клике была тем сильнее, что придворные сановники, генералы, крупнейшие помещики страны были не египтянами, а турками, черкесами, албанцами, курдами» ⁴⁰.

Идеологи национально-освободительного движения в Египте находились под сильным влиянием французских просветителей. В связи с широким размахом просветительства активизировалась и литературная деятельность. Лучшие представители прогрессивной интеллигенции в своих произведениях формулировали задачи антифеодальной борьбы, буржуазного патриотизма, определяли цели буржуазного развития. На литературном поприще появляется активный сторонник освобождения женщин Касим Амин (1863—1908 гг.) ⁴¹, писатель и публицист, ревностный младотурок Вали ад-Дин йакун (1873—1921 гг.), резко критиковавший абдулхамидовский режим, и называвший себя «пером, что стало воином в борьбе против деспотизма» ⁴². С либеральными политическими идеями выступил первый арабский дарвинист и материалист ливанец Шубли Шумайил (1850—1916 гг.). Он понимал мировое значение идей французской революции. «Если бы не эта революция,—писал он, — то люди не двинулись бы вперед». Интересной фигурой был и ливанец Фарах Антун, который в своей газете «Аль-Джамиа» излагал идеи Руссо, Бернандина де Сен-Пьера, переводил Руссо, Шатобриана, публиковал статьи, критиковавшие феодализм и социальное неравенство. Одно время он видел в идеях французской революции панацею от всех общественных болезней. Идеологи национально-освободительного движения в Египте взяли на вооружение получившее в начале 70-х годов распространение в Египте учение Джамаль ад-Дина аль-Афгани, вызванное к жизни насущными задачами национально-освободительной борьбы мусульманских народов. Экспансии колонизаторов в страны Востока последователи аль-Афгани стремились противопоставить всемусульманское единство. Религиозная форма этого [132] учения, призыв к классовому миру в рамках «всемусульманского братства» позволяли реакции использовать его для укрепления своих позиций и ослабления антифеодальной борьбы. В 1920 г. В.И. Ленин характеризовал панисламизм ⁴³ как одно из течений, пытающихся «соединить освободительное движение против европейского и американского империализма с укреплением позиций ханов, помещиков, мулл и т.п.» ⁴⁴. Следует иметь в виду, что в различные исторические периоды панисламизм использовался и феодалами и буржуазией. Соответственно этому в каждом случае в понятие панисламизма вкладывалось разное содержание. Панисламизм не был единым течением. С одной стороны, он был опорой абдулхамидовского феодально-бюрократического режима и по существу отрицал буржуазный национализм, с другой — заключал в себе ряд положений, которые могли быть приняты национально-освободительным движением мусульманских народов.

Таким, например, было положение об объединении мусульман перед лицом христианского мира; в этом положении лидеры национального движения XIX в., в частности египетского, усматривали антиколониальную направленность.

Такими были конституционно-либеральные взгляды Джамаль ад-Дина аль-Афгани, основанные на соответствующей трактовке Корана и сунны. Последователи аль-Афгани требовали «раскрыть народу глаза» на сущность деспотизма, говорили о необходимости ограничения абсолютизма и ратовали за участие народа в управлении государством, пропагандировали парламентаризм и ответственность парламента перед народом ⁴⁵.

Эти взгляды аль-Афгани и были восприняты наиболее радикальной частью деятелей национально-освободительного антиколониального движения и наполнены революционным содержанием. Виднейшими деятелями этого направления были страстный борец против [133] деспотизма и английского колониализма ливанец Адиб Исхак. (1856—1885 гг.) ⁴⁶, впитавший «огонь и жар французской публицистики», и египтянин Абдаллах Недим (1845— 1896 гг.) — писатель и драматург, единственный из соратников Ораби-паши ⁴⁷, который продолжал бороться за независимость Египта.

После поражения восстания Ораби-паши либерально-помещичьи и компрадорские круги приветствовали английских оккупантов. Они ожидали, что те разделят с ними политическую власть. Национальная буржуазия, преимущественно торговая, в силу условий полуколониального развития страны стремилась приспособиться к оккупационному режиму и использовать ограниченные возможности обогащения, которые обнаружились при новом режиме. Известная часть представителей египетской национальной буржуазии и интеллигенции, как и большинство сирийских эмигрантов ⁴⁸, игравших видную роль в культурной жизни страны, наивно верили, что «передовая» Европа в лице английских оккупантов будет способствовать успеху антифеодальной борьбы в Египте и обеспечит его прогрессивное развитие. В результате в Египте получили известное распространение идеологические течения, предусматривающие в политическом плане сотрудничество с англичанами. Одним из таких течений было движение мусульманских реформаторов, возглавляемых знаменитым учеником аль-Афгани Мухаммедом Абдо. [134]

Мусульманские реформаторы ⁴⁹ в Египте были представителями рационалистического течения в исламе периода становления арабской национальной буржуазии. На первый взгляд это движение было направлено против религиозных представлений в их официальной ортодоксальной интерпретации. Но по существу оно формулировало новую для арабов буржуазную идеологию. Реформаторы на базе ислама трансформировали европейские общественно-политические теории и моральные нормы, освящали Кораном достижения современной науки; пытались приспособить ислам к изменившимся экономическим условиям и нуждам нового класса — буржуазии. Философские взгляды египетских мусульманских реформаторов представляют собой рационалистически-религиозное мировоззрение, которое может быть охарактеризовано как объективный идеализм. Бог воспринимается мусульманскими реформаторами как первопричина бытия, как абсолют. Вместе с тем они признают, что материальный мир есть реальность и подчинен абсолютной, данной богом системе. Все в природе и обществе находится в причинно-следственной связи и постоянном развитии. Мусульманские реформаторы не признавали безусловного предопределения. Бог вмешивается в ход событий по своему усмотрению, и лишь время от времени. Они вели борьбу за права разума против застывшего исламского мировоззрения. В то же время их «теория познания» близка идеалистической философии О. Конта. Возможности разума огромны, утверждают реформаторы. Ислам — «вечная» религия — есть религия разума, и разум должен укреплять его. Вместе с тем возможности познания ограничиваются возможностями органов чувств, вторичными признаками вещей и явлений. Истинная сущность вещей остается непознанной — это сфера бога, который в Коране предусмотрел все открытия в области естественных наук. В полном соответствии с такими взглядами находится и социологическая система мусульманских реформаторов. В ее основе лежит освященная Кораном «органическая теория» общественного устройства, с элементами [135] социал-дарвинизма, в сочетании с идеями французского просветительства.

Исходным пунктом мусульманских реформаторов было положение о том, что духовная сущность жизни мусульман заключена в религии; вывести мусульманские страны из состояния упадка может только религия, и только она может обеспечить их будущее ⁵⁰. Египетский историк Ахмед Амин так определяет главную установку мусульманских реформаторов: «Придание религиозности разуму, а религии разумности» ⁵¹. За этим, конечно, скрывалась, как справедливо заметил Гибб, «новая защита религии в новой концепции» ⁵², но также и борьба против мусульманских староверов ⁵³, идеологических защитников феодализма, и освящение буржуазного строя Кораном, и поддержка авторитетом Корана буржуазного прогресса.

В политическом отношении мусульманские реформаторы, сторонники Абдо, являли собой полную противоположность сторонникам аль-Афгани ⁵⁴. Формально отказываясь от политической активности, на деле они помогали английским оккупантам закрепляться в Египте: в противовес аль-Афгани и радикальной части египетской национальной буржуазии и интеллигенции они полагали, что в данный исторический момент народ еще не готов принять на себя функции управления государством. Они учили, что нужен длительный арок воспитания и просвещения народа, что народ должен созреть для независимости и научиться управлять государством. Отсюда вытекал вывод о необходимости продолжительного периода постепенных реформ ⁵⁵, «периода [136] просвещения « воспитания». К реформаторам примыкали представители либеральных помещиков, национальной буржуазии, интеллигенции, выступавшие за постепенное проведение конституционных и некоторые социальных реформ ⁵⁶.

В первые годы после разгрома восстания Ораби и оккупации Египта «нация, — по выражению известного египетского историка ар-Рафии, — переживала период, который мы назвали бы периодом упадка сил... Нацию охватило нечто вроде отчаяния, появилось как бы сознание собственного бессилия перед оккупантами...» ⁵⁷. Но уже в 90-х годах начинается подъем политической активности прогрессивных элементов египетского общества. На борьбу против засилья английских колонизаторов поднялись радикальные силы национальной египетской интеллигенции, которые до 1908 г. группировались под знаменем Мустафы Камиля (1874—1908 гг.) — лидера антианглийского движения в Египте, крупного публициста и просветителя, который мечтал об освобождении страны от оккупантов и о торжестве конституционных идей. Не веря в творческие силы масс, эта группа, предпочитавшая путь легальной борьбы, стремилась добиться национального освобождения, то используя противоречия между великими державами, то поддерживая султана. Следует заметить, что и эта радикальная часть национальной буржуазии и интеллигенции использовала в своей борьбе концепции аль-Афгани.

Несмотря на различное отношение к империализму, в вопросах социально-политического порядка ни одно общественно-политическое движение у арабов не выходило за рамки буржуазного реформаторства. Страх перед революционными действиями масс или неверие в их силы обращали арабскую буржуазию на путь реформ: легальность, умеренность и осторожность надолго становятся ее девизом.

Такова общественная среда, в которой формировалось мировоззрение Абд ар-Рахмана аль-Кавакиби, одного из видных деятелей арабского «возрождения».

ЖИЗНЬ АБД АР-РАХМАНА АЛЬ-КАВАКИБИ

Абд ар-Рахман ибн аш-Шейх Ахмед аль-Кавакиби родился 12 сентября 1849 г. в г. Халебе.

Фамилия аль-Кавакиби хорошо известна в Сирии. Более четырех с половиной столетий назад предки Абд ар-Рахмана аль-Кавакиби, ведущие свой род от Ибрахима Сефеви — одного из ардебильских эмиров, приехали в Халеб из Ардебиля. Из этой семьи вышли многие известные в свое время улемы и административные деятели. Один из них учредил в городе школу, носившую фамильное имя: Аль-Мадраса аль-Кавакибийя ⁵⁸. Отец Абд ар-Рахмана — Ахмед аль-Кавакиби преподавал шариат в знаменитой омейядской мечети в Дамаске и незадолго до рождения сына вернулся в Халеб.

После ранней смерти матери воспитанием ребенка руководила тетка по материнской линии — женщина умная и по тому времени очень образованная. Чтению и письму мальчик выучился в мектебе. Потом в дом взяли учителя, который обучал его турецкому и персидскому языкам. Скоро Абд ар-Рахмана отдают в Аль-Мадраса аль-Кавакибийя, где он изучает шариат, фикх, логику, арабскую литературу и историю и т.д. Он особенно увлекается естественными науками, в частности физикой и математикой, занимается историей культуры и очень много читает. В годы учения аль-Кавакиби приобретает глубокие знания по истории Востока.

Исключительные способности, любознательность, высокие моральные устои с юных лет снискали ему широкую известность в городе. [138]

«Он был по природе щедр, — пишет его друг и однокашник известный халебский историк Камиль аль-Гази. — Деньги не имели значения в его глазах... Ложь, мошенничество, клевета и сплетни были ему отвратительны. Эти скверные свойства в человеке он считал презренными, позорными, противными природе. Он не терпел подчинения тем, кто пользуется незаслуженной славой; его возмущали такие люди, и возмущение лучше всего успокаивалось их поражением и унижением» ⁵⁹.

Уже в 1876 г. Абд ар-Рахману аль-Кавакиби был предложен пост редактора местной газеты «Аль-Фурат», основанной в 1867 г. губернатором Халеба и министром султана, историком Ахмедом Джевдет-пашой; газета выходила раз в неделю на арабском и турецком языках ⁶⁰. Несмотря на высокое жалованье (ему было положено 8 золотых турецких лир в месяц, большая сумма по тем временам), аль-Кавакиби скоро бросает работу.

Работа в «Аль-Фурат», газете сугубо официальной, не позволяла ему высказывать свои мысли —критиковать существующий порядок и выступать за проведение социальных реформ. Дальнейшее пребывание в редакции было несовместимо с его взглядом на прессу. «Содержание газеты, — писал он, — должно быть полностью поставлено на службу человечеству; газета должна воспитывать нравы, формировать мышление, порицать недостатки, отмечать совершенства, выступать в защиту справедливости и права, а также выполнять целый ряд других важных общественных функций, которые заставляют человека смотреть на прессу, как на слугу общества, стремящегося к благу» ⁶¹.

Эти примечательные слова ставят аль-Кавакиби в ряд с бейрутской группой просветителей.

Глубокие знания и широта ума позволяют ему в каждой области проявить себя, как деятеля незаурядного. Он работал в комитете по вопросам просвещения, заведовал вилайетской типографией; был шариатским судьей, инспектором табачной монополии Режи, стоял во [139] главе халебской торговой палаты, состоял директором сельскохозяйственного банка и сала занимался торговлей. В 1892 г. он стал главой халебского муниципалитета.

Работа в вилайетской администрации помогла аль-Кавакиби лучше узнать истинное состояние дел в стране. Он близко сталкивался с горем и нуждой нищего и рабски приниженного народа. Он видел продажность чиновников, самоуправство судей. Аль-Кавакиби не мог молчать. На каком бы посту он ни находился, он боролся со взяточничеством, выступал с проектами экономического развития страны ⁶². Это был человек известный своим свободомыслием, религиозным пуританизмом и любовью к отечеству. «Долгие часы, — сообщает газета «Ар-Раид аль-Мысри», — он проводил в своей конторе, разбирая жалобы обиженных. Аль-Кавакиби давал беднякам бесплатные консультации, сам следил за прохождением дел в судебных инстанциях, требовал от суден справедливости, призывая их защищать угнетенных и слабых» ⁶³. Недаром он пользовался таким уважением и любовью простого народа в Халебе. И не случайно люди его прозвали Абу Ду’афа — «Отец слабых». Но ему нужно было более широкое поле деятельности. И аль-Кавакиби занялся журналистикой. Он был первым профессионалом-журналистом в Халебе.

Уже в 1877 г., оставив работу в редакции «Аль-Фурат», аль-Кавакиби совместно с двумя халебцами Михаилом ибн Антуном Саккалем и Ханшимом аль-Уттаром приступает к изданию еженедельной газеты «Аш-Шахба» ⁶⁴, которую он хотел сделать рупором свободы, борьбы за проведение реформ. Первый номер газеты вышел 10 мая 1877 г. В ней, как сообщает Ф. Таррази, помещались сводки с фронтов русско-турецкой войны, освещались события внутренней жизни Османской империи и международные вопросы ⁶⁵. О политической направленности статей можно судить уже по тому, что по распоряжению тогдашнего губернатора Халеба Камиль-паши газета была закрыта после второго номера. Дважды потом аль-Кавакиби возобновлял ее издание и дважды [140] власти ее закрывали. Но первая неудача на журналистском поприще не остановила аль-Кавакиби. Напротив, она еще более убедила его в необходимости выпускать газету.

25 июля 1879 г. появился первый номер его новой газеты, выходившей раз в неделю на арабском и турецком языках, под названием «И’тидаль», что по-русски означает «Честность».

Первый номер открывался передовой, в которой излагалась программа газеты: ««И’тидаль» полностью принимает на себя функции народной прессы — писать о благих делах и злоупотреблениях чиновников, о нужде страны в старательности руководителей, публиковать все, что необходимо для воспитания нравов и распространения знаний... Она будет честной во всей своей деятельности: если случится упущение, она укажет на него, отметит необходимость его исправить и будет благодарна тому, кто укажет на такое упущение, потому что нет выше чести для газеты, как заслужить благосклонный прием и всеобщее дружеское расположение» ⁶⁶.

Здесь уже кратко сформулированы некоторые идеи, впоследствии развитые Абд ар-Рахманом аль-Кавакиби и в его произведениях «Умм аль-Kуpa» и особенно «Природа деспотизма». Он глубоко ненавидел деспотизм. Критика царивших в вилайете порядков и пропаганда просветительских идей привели к тому, что уже после выхода нескольких номеров «И’тидаль» постигла судьба «Аш-Шахба». Аль-Кавакиби становится все более беспокойным и нежелательным человеком для чиновного мира. Его переводят с одной должности на другую. Его награждают орденом и дают высокое звание, чтобы привлечь на свою сторону, но напрасно ⁶⁷. Тогда на него пишут жалобы и сочиняют доносы, обвиняют в том, что он якобы входит в тайное общество младотурок. [141]

В конце 1890 г. губернатором Халеба стал самодур и взяточник Ариф-паша. Со свойственной ему прямотой и резкостью аль-Кавакиби выступил против самоуправства и злоупотреблений турецкого паши. [141]

«Он разоблачал недостатки паши, критиковал его и в константинопольских и в бейрутских газетах. Он писал в высшие инстанции о злоупотреблениях паши, пока жизнь губернатора не превратилась в оплошную муку», — рассказывает аль-Гази ⁶⁸. Естественно, что губернатор и его окружение искали случая, чтобы разделаться с неугодным и слишком опасным для них человеком. Скоро такой случай представился. Однажды вблизи дома аль-Кавакиби кто-то бросил камень в проезжавшего итальянского генерального консула в Халебе Витто. Консул потребовал от губернатора немедленно провести расследование и наказать виновного. Губернатор Ариф-паша был доволен: появилась возможность обвинить аль-Кавакиби в антигосударственной деятельности. На аль-Кавакиби был составлен ложный донос о том, что он якобы принадлежал к некоему армянскому обществу и подговорил неизвестных лиц бросить в консула камень, чтобы вызвать армяно-мусульманскую резню, и был сторонником передачи вилайета под власть некого иностранного государства.

На основании доноса, сообщает аль-Гази, губернатор приказал полиции произвести обыск в доме аль-Кавакиби. Во время обыска в книжный шкаф аль-Кавакиби была подброшена написанная на турецком языке армянским алфавитом фальшивка. Она содержала обещание одного из армянских лидеров Абд ар-Рахману аль-Кавакиби вызвать столкновение между мусульманским и армянским населением Халеба ⁶⁹. Аль-Кавакиби был арестован. Председатель местного суда, который лез из кожи, чтобы только угодить губернатору и высшим чиновникам, приговорил аль-Кавакиби к смертной казни. Аль-Кавакиби и его друзья добились пересмотра дела в бейрутском суде на том основании, что между ним и губернатором существовала личная вражда. Дело против аль-Кавакиби было состряпано так грубо, что бейрутский суд высшей инстанция оправдал его, но имущество было конфисковано. Теперь, чтобы избежать нового ареста, ему оставалось одно — уехать из Сирии. Но это было нелегко. Чтобы выехать за границу, требовалось официальное разрешение, которое получить было [142] почти невозможно. Оставалось бежать. По словам аль-Гази, Абд ар-Рахман аль-Кавакиби о своем отъезде не говорил даже самым близким друзьям. Из Халеба он выехал в 1900 г., объявив близким и знакомым, что отправляется якобы в Стамбул хлопотать о назначении на новую должность. Но целью его был Египет.

В Каире Абд ар-Рахман аль-Кавакиби через ливанца Рашида Ряда (1865—1935 гг.), издателя и редактора журнала «Аль-Манар», ближайшего ученика и соратника Мухаммеда Абдо, познакомился с Али Юсуфом (ум. в 1913 г.), издателем крупнейшей в то время в Египте газеты «Аль-Муайяд». Между этими тремя людьми завязалась прочная дружба.

Рида, аль-Кавакиби, будущий лидер «Партии децентрализации» Рафик аль-Азм (1865—1925 гг.), будущий сирийский историк и публицист Мухаммед Курд Али (1876—(1953 гг.), египетский журналист ливанец Селим ан-Наджжар и ставший председателем Первого Арабского конгресса, состоявшегося в Париже в 1913 г., Абд аль-Хамид аз-Захрави (1855—1916 гг.) составили постоянный кружок и собирались вместе чуть ли не каждый вечер ⁷⁰. Обычно они встречались в каирском «Splendid Bar». Здесь часто бывали видные литературные и политические деятели Египта. Они горячо обсуждали самые острые вопросы египетской жизни.

По словам современников, писал Дж. Антониус, аль-Кавакиби отличался красноречием. Во время таких собраний аль-Кавакиби проповедовал идеи, изложенные в его произведениях.

В 1900 г. газета «Аль-Муайяд» начала печатать серию статей, которые сразу обратили на себя внимание. В этих статьях резко звучали слова великой ненависти к деспотизму. «В первый момент, — вспоминает Селим ан-Наджжар, — полагали, что их автором был Мухаммед Абдо... но через несколько дней все узнали об аль-Кавакиби, и это тотчас выдвинуло его в первый ряд мыслителей и писателей» ⁷¹. [143]

В 1901 г. статьи выходят отдельной книгой под названием «Природа деспотизма и гибельность порабощения».

Аль-Кавакиби отправляется в путешествие. Из Каира он уехал в Сомали, оттуда на Занзибар и в Эфиопию, путешествовал по Аравии, довольно долго прожил в Мекке, посетил Индию, на обратном пути побывал в Восточной Африке.

Вскоре по возвращении в Каир (1902 г.) он неожиданно умер. По слухам, которые тогда ходили, его отравили по приказу султана ⁷². Эти слухи не лишены основания. Султан справедливо видел в аль-Кавакиби своего непримиримого врага. Согласно султанскому ирадэ, его произведении в империи были запрещены, за распространение и чтение «Природы деспотизма» или другого произведения аль-Кавакиби грозила тюрьма ⁷³.

Версия об отравлении аль-Кавакиби правдоподобна еще и потому, что после его смерти не было найдено никаких рукописей или заметок. Трудно полагать, чтобы просветитель и публицист, объехавший многие страны Востока, не оставил записок, заметок, набросков и пр. Скорее можно думать, что его бумаги были похищены агентами турецкого султана.

В год смерти аль-Кавакиби в журнале «Аль-Манар» ⁷⁴ начала печататься его первая книга, написанная им еще тогда, когда он жил в Халебе, т.е. до 1898 г. ⁷⁵. Это была «Умм аль-Кура», или «Протоколы общества [144] Умм аль- Кура, или Конгресса исламского возрождения» ⁷⁶. В «Умм аль-Кура» нашли выражение религиозно-реформаторские и общественно-политические взгляды аль-Кавакиби.

Книга представляет собою сборник протоколов мусульманского конгресса, якобы имевшего место в Мекке ⁷⁷. Сюжетная линия произведения проста: в 1316 г. х. (1898 г.) 22 мусульманина из различных стран во время хаджжа тайно собрались в Мекке, чтобы обсудить вопрос о причинах всеобщей апатии, всеобщего упадка и слабости мусульманского мира, оставив в стороне сектантские разногласия, и «изыскать лучшие средства для исламского возрождения» ⁷⁸. В книге приведены протоколы 12 тайных заседаний, на которых было решено создать «Общество Умм аль-Кура», или «Общество исламского возрождения» и его устав. В специальной статье трактуется вопрос о халифате. Проблема упадка, неустройства мусульманского мира рассматривается конгрессом в трех аспектах: религиозном, социальном и политическом. Сам аль-Кавакиби выступает здесь в роли секретаря конгресса под именем ал-Фурати ⁷⁹.

Аль-Кавакиби резко разоблачает султана и феодальный деспотизм в Османской империи; с едким сарказмом говорит он о тяжелом состоянии дел в стране, о тщеславии знати ⁸⁰.

В султанской империи, пишет он, нет свободы, отсутствует безопасность личности, нет справедливости, равенства, не уделяется внимания женскому [145] образованию и т.д. Автор справедливо утверждает, что турецкие власти не учитывают особенностей национального состава подданных и не считаются с их традициями. Он обвиняет чиновников Порты в тупости и неспособности ⁸¹.

Аль-Кавакиби уделяет много внимания исламу. Он сетует, что ислам перестал быть живительной силой для мусульман, для которых стали характерными смирение и покорность семье. В результате в исламском мире распространились сектантство, фатализм, появились внутренние раздоры, господствует застой.

Выступая против официального ислама, против сектантства, в защиту религиозной терпимости, аль-Кавакиби гневно обрушивается на глупых и невежественных служителей культа, которые стали простым орудием деспотизма османских правителей. Он говорит о том, что османское правительство способствовало разложению «истинной» религии и создало ставший наследственным класс улемов. Аль-Кавакиби особенно подчеркивает, что духовная мусульманская знать поддерживает абсолютизм султана ⁸².

Как идеалист, он считает корнем всех «болезней Востока» (традиционная риторическая фигура у арабских писателей XIX столетия) — темноту и невежество народа. Последнее, писал он, стало причиной падения нравов, составляющих важнейшую часть вероустава. Это, по его мнению, повлекло за собой упадок веры, который и привел к последующему религиозному, политическому и социальному неустройству мусульманского мира. Именно невежество благоприятствует распространению духа фатализма, безнадежности и бездеятельности среди народа, мешает народу узнать свои права и потребовать осуществления этих прав.

В отличие от других просветителей аль-Кавакиби не только критиковал, но и наметил конструктивную программу, которая предусматривала уничтожение несправедливости, распространение просвещения и достижение процветания народов мусульманского мира, в первую очередь арабов. [146]

Для этого необходимо подготовить арабские народы к тому, чтобы они снова могли осуществлять руководство в мусульманском мире, потому что только арабы, пытается доказать аль-Кавакиби в «Умм аль-Кура», способны объединить Восток и не только в религиозном отношении ⁸³. У арабов, по его мнению, больше, нежели у кого-либо, данных для того, чтобы вывести Восток из состояния застоя и обеспечить реализацию духовного единства всех мусульман ⁸⁴.

Чтобы подчеркнуть руководящую роль арабов, аль-Кавакиби предлагает сделать резиденцией просветительской Ассоциации, которая должна состоять из 100 членов-мусульман различных толков, создаваемой согласно статуту, принятому конгрессом, Арабский Восток, в частности Мекку. Эта мысль нашла отражение и в изложенной им структуре будущего халифата.

Центром халифата должна стать Мекка, халифом — араб-курейшит, избираемый сроком на три года. Осуществляя непосредственную власть только в Хиджазе, при помощи консультативного совета, халиф одновременно будет высшим религиозно-политическим авторитетом для всех арабских эмиров, султанов и других правителей, без права вмешиваться в политические и административные дела султанатов и эмиратов. За ним остается право на инвеституру, его имя первым следует упоминать в пятничной хутбе в мечетях, хотя на монетах не должно быть его изображения и т.д.

Создание такого халифата, как полагал аль-Кавакиби, будет способствовать возрождению ислама в его первоначальной чистоте, который представляется ему идеальной основой политической и социальной структуры человеческого общества.

В качестве первого шага к обеспечению мусульманского единства, созданию халифата и возрождению ислама в Османской империи предлагается проведение широких административных реформ на основе децентрализации.

Автор призывает к изучению естественных наук и математики, предлагает целый ряд реформ, направленных на распространение просвещения. Это в конечном [147] счете должно, по его мнению, привести к всестороннему экономическому, политическому и социальному возрождению арабов и других мусульманских народов. При этом автор ссылается на пример европейских государств, объясняя их прогрессивное развитие блестящими результатами просвещения. Он требует от людей максимальной активности, помощи нуждающимся и бедным, облегчения участи больных, борьбы с пьянством и т.д. — словом, «организации систематической работы по удовлетворению различных нужд современного общества — духовных, социальных и экономических» ⁸⁵.

В связи с этим, к славу сказать, он обрушивается с резкой критикой на суфизм, в частности потому, что слепая вера суфиев в судьбу мешает людям реально смотреть на вещи, порождает неверие в свои силы, апатию, тормозит тем самым развитие промышленности и всякой полезной деятельности ⁸⁶. Осуществление предлагаемых автором мероприятий должно, по его мнению, привести к всеобщему подъему, улучшению нравов и восстановлению престижа религии.

Аль-Кавакиби прекрасно сознает нетерпимость такого положения, когда большинство народа бедствует, в то время как богатства сосредоточены в руках немногих. Он заявляет: «сейчас деньги идут от бедных (т.е. богатства создаются их трудом. — 3.Л.) и распределяются среди богачей, так что общественное богатство достается невеждам и глупцам» ⁸⁷.

Именно бедность, нищета составляют основу всякого зла и нравственного падения. Даже невежество — «корень болезней Востока» — в конечном счете порождается нищетой ⁸⁸.

Переход к политическим и социальным реформам, по аль-Кавакиби, легче всего может быть осуществлен именно через реформирование религии. В этом отношении очень важно, например, такое замечание в «Умм аль-Кура»: «Цели Ассоциации, относительно создания которой конференция приняла соответствующее решение, ограничиваются кругом религиозных вопросов. Но есть [148] надежда, что реформа религиозная неизбежно приведет и к реформе политической» ⁸⁹.

Если бы, продолжает аль-Кавакиби, мусульмане были истинно правоверными, то они имели бы все, что им необходимо для развития наук и политического устройства. В частности, выполняя установление об обязательности закята, они обеспечили бы бедным приличное существование. Принципы равенства между людьми, утверждает он, заложены в самом исламе.

Анализируя содержание «Умм аль-Кура», можно, в частности, сделать вывод, что идея воссоздания халифата в том виде, как она изложена аль-Кавакиби, пронизана духом арабского национализма. Несомненно, он был одним из первых, выделивших особые интересы арабов из общего комплекса интересов мусульманских народов вообще. Это безусловно позволяет квалифицировать идею аль-Кавакиби о возрождении халифата, как отражение арабских национальных чаяний, как стремление арабов к самостоятельному развитию, как идею прогрессивного значения. Положение о халифе-курейшите (в то время как турецкий султан претендовал на роль халифа всех мусульман) и отделении духовной власти от светской направлено против узурпации института халифата турецким султаном. Это было проявлением протеста против деспотизма султана и способствовало усилению национального чувства арабов.

Необходимость установления социального равенства людей, стремление помочь народу осознать свои права и добиваться их, сами задачи, поставленные автором перед обществом «Умм аль-Кура», и т.д. — все это, по мысли автора, должно привести к достижению социальной справедливости. Именно социальная справедливость в ее буржуазном понимании — равенство всех перед законом (принявшего в трактовке аль-Кавакиби характер равенства людей перед богом), при справедливом распределении материальных благ лежит в основе его конструктивных предложений о реформах. Пропаганда буржуазного просветительства и предпринимательства, взгляды на общество представляют собой идеи французских просветителей, облеченные в религиозную форму, объективно отражающие волю молодой арабской [149] буржуазии. Переплетение просветительской идеологии с религией определяет религиозный рационализм автора (что вообще характерно для периода становления арабской буржуазии).

Почти все положения, высказанные или намеченные аль-Кавакиби в «Умм аль-Кура», в большей или меньшей степени получили дальнейшее развитие и развернутую трактовку в его главном труде «Природа деспотизма и гибельность порабощения» ⁹⁰.

ЛИТЕРАТУРНЫЕ ИСТОЧНИКИ «ПРИРОДЫ ДЕСПОТИЗМА»

«Природа деспотизма» относится к тому типу произведений антитиранической в широком смысле слова литературы, которая получила распространение в Европе особенно в XVI—XVII вв., в период становления капиталистической формации; от острой сатиры на алчных и порочных королей, разоблачения вельмож и богословов в работах Эразма Роттердамского (1466—1536 гг.) и обличения тиранов Себастьяном Франком (1499—1542 гг.) до выступлений Монтескье (1689—1755 гг.) и других просветителей XVIII в. против тирании абсолютной монархии. Такая литература отражала борьбу буржуазии за экономические позиции, политическую власть и утверждение новой буржуазной идеологии, а порою идеи утопического коммунизма. У арабов «Природа деспотизма» — первое крупное произведение антитиранического характера ⁹¹.

В этом произведении в традиционной арабской форме трактуются идеи французского просветительства и принципы французской революции; здесь неприкрытый идеализм сосуществует с начатками материалистического мировоззрения.

Обычное для арабской литературы отсутствие ссылок на источники серьезно затрудняет, а порою делает для исследователя невозможной задачу определения степени литературных влияний, оказавшихся на характере [151] того или иного произведения. Это полностью относится и к «Природе деспотизма».

Многочисленные цитаты из Корана и хадисов, которые автор приводит не только в качестве бесспорного аргумента, но и как исходные положения для своих конструктивных идей, наказывают, что Коран и сунна были важным литературным источником «Природы деспотизма».

Что же касается европейских влияний, то их литературные источники определяются с большим трудом.

Пожалуй нет ни одной работы, посвященной новой арабской литературе, общественной мысли, которая в большей или меньшей мере не подчеркивала бы серьезного влияния на них европейской общественной мысли и литературы. Действительно, европейское влияние, особенно в первую очередь влияние идей французских просветителей на аль-Кавакиби, неоспоримо. В «Природе деспотизма» оно проявилось с исключительной силой. Достаточно нескольких примеров, чтобы в этом удостовериться.

[152]

Установление самого факта влияния не составляет особых трудностей, однако это еще не дает каких-либо материалов для выводов о том, каким образом идеи французских просветителей стали доступны аль-Кавакиби. Такой вопрос не покажется праздным, если учесть, что аль-Кавакиби не был знаком с европейскими языками и, кроме арабского, знал только турецкий и персидский. Интересно в этом смысле приводимое Сами аль-Кайяли замечание современника аль-Кавакиби египетского журналиста ливанца Ибрахима Селима ан-Наджжара. «Я читал «Об общественном договоре», Ж.Ж. Руссо в юности, — пишет ан-Наджжар, — и потом долго не возвращался к этой книге. Когда я прочел «Природу деспотизма», то в памяти всплыла книга великого французского писателя. И если бы арабский шейх (аль-Кавакиби. — З.Л.) хоть сколько-нибудь зная французский язык, я был бы уверен, что он заимствовал из Руссо или подражал ему» ⁹⁶.

И вместе с тем аль-Кавакиби прямо говорит, что он в своей книге изложил частью результаты собственных штудий, а частью заимствованное у других (стр. 2).

Ответ на поставленный вопрос дает прежде всего творчество сирийских и турецких просветителей XIX в., которые были пропагандистами идей французских просветителей: еще в халебский период своей жизни аль-Кавакиби был под значительным влиянием просветительской литературы ⁹⁷.

И действительно, «Природа деспотизма» очень близка к турецкому переводу книги известного итальянского драматурга XVIII в. Витторио Альфиери «О тирании» ⁹⁸.

Уже вскоре после опубликования «Природы деспотизма» находились люди, утверждавшие, что аль-Кавакиби большую часть положений, выдвинутых в этой книге, заимствовал у известного итальянского автора. Об этом снова напомнил крупный египетский историк [153] Ахмед Амин в своей работе «Лидеры реформаторства в новое время» ⁹⁹.

Наконец, Сильвия Г. Хэйм, защитившая в 1952 г. в Эдинбургском университете диссертацию, посвященную аль-Кавакиби, анализирует отношение «Природы деспотизма» к книге Витторио Альфиери «О тирании» ¹⁰⁰ и доказывает их близость. Обратиться к Альфиери было первой и самой естественной необходимостью исследователей уже только потому, что единственная определенная ссылка в тексте «Природы деспотизма» сделана именно на Альфиери, которого автор называет «известный Альфиери» (стр. 131).

Витторио Альфиери (1749—1803 гг.) был горячим поклонником Вольтера, Руссо, Кондорсе и особенно Монтескье. В 1777 г. он написал книгу «О тирании», которая представляет собой по сути дела изложение общественно-политических взглядов французских просветителей. Впервые изданная на итальянском языке в 1789 г., она позже выдержала ряд изданий на французском и других языках. Книга переведена на турецкий язык с французского перевода и выпущена под названием «Истибдад» ¹⁰¹. Авторам перевода был Абдуллах Джевдет (1868—1932 гг.) ¹⁰².

Аль-Кавакиби, который приехал в Египет в середине 1898 г., несомненно, был знаком с этим переводом, вышедшим в свет в январе 1898 г. ¹⁰³. Ознакомившись с книгой Альфиери, читатель может убедиться в большом [154] сходстве «Природы деспотизма» с этим произведением как по форме, так в значительной степени и по содержанию.

Сличение текстов обоих произведений ¹⁰⁴ убедительно показывает, что аль-Кавакиби заимствовал у Альфиери и многие мысли и формулировки.

Словом, нельзя утверждать, что труд аль-Кавакиби полностью оригинален. Однако поспешность, с которой С.Г. Хэйм делает вывод о почти безусловной и всесторонней зависимости аль-Кавакиби от Альфиери, неоправданна.

В более или менее развернутом виде большая часть положений, выдвинутых аль-Кавакиби в «Природе деспотизма», получила оформление задолго до его знакомства с книгой Альфиери. Достаточно вернуться даже к скудным сведениям о журналистской деятельности аль-Кавакиби и анализу книги «Умм аль-Кура», чтобы вполне удостовериться в этом.

Воспринимая все, что соответствует его собственным мыслям и чувствам, аль-Кавакиби вместе с тем расходится с Альфиери во всем, что им не отвечает. Изучение текстов книг аль-Кавакиби и Альфиери показывает, что аль-Кавакиби органически переработал сконцентрированные в книге Альфиери идеи французских просветителей и перенес их на арабскую почву в таком виде, что многие из этих идей оказались отражением чаяний передовой арабской интеллигенции и молодой буржуазии.

И не удивительно поэтому, что появление в Женеве турецкого перевода книги «О тирании», где мысли изложены в формулировках, привычных для европейского читателя, но непривычных для арабов, прошло для них незамеченным, хотя турецкий язык был довольно широко распространен среди арабской интеллигенции.

В «Природе деспотизма» аль-Кавакиби дал. более широкое и разностороннее толкование большинства подмятых Альфиери вопросов в форме, доступной арабскому читателю: здесь живость итальянского языка сменилась вычурностью арабского и дух гражданственности оказался покрытым флером религиозности. Появление «Природы деспотизма» сразу же выдвинуло ее автора [155] в число самых видных арабских деятелей своего времени. Различие между Альфиери и аль-Кавакиби обнаруживается сразу же (если оставить в стороне вопрос о форме, языке и стиле), как только сравним эпиграфы к обеим книгам:

Эпиграф к книге аль-Кавакиби полон экспрессии, звучит как пророчество, в нем вера в то, что тирания будет уничтожена. В эпиграфе к книге «О тирании» содержится лишь констатация факта, он статичен, значительно более умерен.

Аль-Кавакиби не занимается детальным рассмотрением ряда разработанных Альфиери тем, таких, например, как причины, по которым гнет деспотического правления в виде коллективного органа тяжелее по сравнению с гнетом единоличного правителя (Альфиери, гл. I. стр. 16, 17), рассуждение по поводу самодовлеющего значения права (стр. 19, 20), различие между деспотом и абсолютным монархом, рассуждение о трусости, о роли армии, (гл. 7), сравнение древних деспотий с современными деспотическими режимами (гл. 9) и т.д. Зато он уделил неизмеримо больше внимания вопросам религии ¹⁰⁵, воспитания нравов, истории общества и государства, развил тезис о необходимости умеренного накопления, дал конкретную программу борьбы с [156] деспотизмом во всех его проявлениях, начертал рамки» идеального общества, более широко определил функции идеального государства и т. д. Альфиери в своей трактовке апеллирует только к разуму, аль-Кавакиби подкрепляет свои логические построения ссылками на Коран и сунну. Первый оперирует в основном фактами из римской и европейской истории, второй обращается помимо того и к арабской истории.

Сравнение любых соответствующих по идее отрывков в обоих произведениях показывает, что аль-Кавакиби более широко ставит вопрос и почти всегда пытается дать свое теоретическое обоснование выдвигаемых положений. Ниже для примера приводится краткое содержание 12-й главы из книги Альфиери «О тирании» — «О роскоши» и соответствующей ей главы «Деспотизм и богатство» из книги аль-Кавакиби «Природа деспотизма»

Как можно видеть, почти все положения Альфиери отражены у аль-Кавакиби, некоторые из них содержатся в других главах «Природы деспотизма». И вместе с тем последний дал по-своему более глубокий анализ (природы деспотизма, расширив тему, затронув вопросы истории возникновения социального неравенства, теории всеобщей ассоциации и т.д.

Аль-Кавакиби, стремившийся донести прогрессивные идеи до населения стран Востока в наиболее доступной для него форме, порою избирает свой особый путь интерпретации приемлемых для него положений Альфиери. Такие черты человеческого характера, как, например, честолюбие, тщеславие, себялюбие, истинная и ложная честь, а также вопрос о социальном происхождении, родовитости, которые в книге Альфиери рассматриваются каждый самостоятельно, трактуются у аль-Кавакиби при сопоставлении двух взаимоисключающих элементов; в них он вкладывает самый широкий смысл: слава (***) и тщеславие (***). Хотя у обоих авторов при этом родовитые есть «корень всех несчастий» (аль-Кавакиби, стр. 43; Альфиери, стр. 89, 110), аль-Кавакиби, как и большинство арабов-мусульман, высоко ценивший чистоту происхождения от шерифов и «сподвижников пророка», конечно, не мог согласиться, во-первых, с отрицанием положительного влияния благородного происхождения и, во-вторых, с отрицанием возможности [158] существования истинного благородства, истинной славы у отпрысков таких благородных родов (стр. 36).

Отсюда, вероятно, и употребление некоторых терминов, не совпадающих с принятыми турецким переводчиком книги «О тирании».

Так, например, выражение Альфиери false honnore переведено А. Джавдетом sahte onor — «ложная честь», «почет». В отличие от Альфиери для выражения соответствующего, но более широкого по смыслу понятия аль-Кавакиби употребляет слово *** — «самопрославление» (употреблено в смысле «тщеславие»). Так или иначе, приходя к выводу о близком сходстве работы аль-Кавакиби с книгой Альфиери, признавая последнюю главным и основным литературным источником для аль-Кавакиби, необходимо признать уже полную подготовленность аль-Кавакиби к восприятию заложенных в ней идей. Трудно себе представить, чтобы весь идеологический комплекс, содержащийся в книге Альфиери, мог быть органически переработан и усвоен им, мог стать его кредо за короткий срок, прошедший от времени знакомства аль-Кавакиби с книгой «О тирании» (не раньше середины 1898 г.) до начала публикации «Природы деспотизма» (1900—1901 гг.) ¹⁰⁶.

Книга Альфиери лишь способствовала кристаллизации, дальнейшему развитию и совершенствованию идей Абд ар-Рахмана аль-Кавакиби.

Что касается некоторых положений, отсутствующих у Альфиери, как, скажем, отмеченное выше заимствование некоторых тезисов Фурье, то, вероятно, права С.Г. Хэйм, высказавшая предположение, что они стали доступны аль-Кавакиби из тогдашней прессы ¹⁰⁷.

Наряду с европейскими влияниями и прямыми заимствованиями из Альфиери в книге бесспорно влияние средневековой арабской мысли, хотя отсутствие ссылок [159] не позволяет последователю идентифицировать текст и концепции аль-Кавакиби с текстами и концепциями его предшественников.

Перечисление автором ряда имен или произведений средневековых арабских историков и философов (стр. 3), несомненно глубокое знакомство с их творчествам, которое непременно входило в круг знаний мусульманской арабской интеллигенции XIX в., свидетельствует в пользу известной преемственности арабской мысли.

Вот некоторые примеры, которые достаточно убедительно доказывают справедливость этого положения. Так,

Нарисованная аль-Кавакиби печальная картина страданий, которые претерпевает в течение жизни человек («Природа деспотизма», стр. 51), очень близко напоминает аналогичные рассуждения из «Калилы и Димны» ¹¹⁰.

Вчитываясь в текст «Природы деспотизма», читатель, несомненно, найдет в нем, например, черты доктрины мутазилитов — рационалистического течения в средневековом исламе (VIII—IX вв.). Так, из пяти основных положений этой доктрины — три нашли точное отражение [160] у аль-Кавакиби: 1) строгай монотеизм — поклонение только аллаху; 2) положение: бог справедлив: он не имеет никакого отношения к дурным поступкам людей — все дурное идет от них самих; 3) свершение добрых дел и запрещение дурного.

Можно отметить отсутствующую у Альфиери и разработанную аль-Кавакиби тему, которую встречаем, например, у аль-Маарри в «Лузумийят»: чрезмерное богатство разлагает нравы — это общественное зло; но если богатство лишь удовлетворяет нужды человека, то оно похвально ¹¹¹.

Хотя социальные корни идеологии просветителей и арабских мыслителей средневековья совершенно различны, хотя социальная основа мировоззрения аль-Кавакиби прямо приводит его к идеологии французских просветителей, последняя облекается у него в форму, обусловленную национальными культурными традициями.

Сама форма произведения — традиционна для средневековой арабской литературы: в нем есть обязательные коранические цитаты, хадисы, афоризмы, стихотворные отрывки, рифмованная проза, уподобление тирании болезни и т.д.

Итак, главные литературные истоки «Природы деспотизма» лежат в книге Альфиери, в Коране и хадисах и в работах представителей арабской мысли прошлого.

Комментарии

1. И.Ю. Крачковский, Предисловие, — Избранные сочинения, т. III, M.—Л., 1956, стр. 53.

2. Для многих товаров внутренние пошлины сохранились до конца XIX в.

3. См., например, письмо Мидхат-паши великому визирю от 29 февраля 1879 г. в кн. Aly H. Midhat-bey, Midhat-pacha. Sa vie et son oeuvre. Paris, 1908, p. 164. Гарантии, провозглашенные документами эпохи танзимата, не осуществлялись. Несмотря на то что в 1869—1876 гг. был составлен «Гражданский кодекс Османской империи», напоминающий европейские кодексы, судьи принимали решения, как правило, на основе мусульманского права (ханифитского толка).

4. Анастас Мари аль-Карамли, владелец журнала «Лугат аль-араб» (Багдад), писал в 1908 г.: «Журналист был подобен человеку с кляпом во рту, с завязанными глазами, связанными руками, скованными ногами, без сердца и с параличом мозга» *** (далее — Ф. Таррази, Тарих ас-Сихафа).

5. Вот любопытная характеристика судей из частного письма, опубликованного в египетском журнале «Аль-Манар»: «У нас есть судьи (кади), которые судят по шариату, и мировые судьи. У кади маленькое жалованье, и подгоняемые нуждой они тянутся за взяткой, идут на обман, чинят несправедливость, поклоняются дирхему и динару, но не довольствуются только дирхемом и динаром. Проходит некоторое время, и у кади появляется много экипажей, дворцы, слуги, большая свита, множество рабов. Хедивский выезд, султанский кортеж не столь величествен, как величествен наш шариатский судья, шествующий по рынку или входящий в здание суда. Кади убеждены, что они — молитвенный коврик посланника божия... что их приговор утверждается небом... Наши мировые судьи не менее опасны для народа, чем шариатские... Они действуют сходно... фактически же нет ни шариата, ни светских законов» «***» («Аль-Манар», т. 6, стр. 76).

6. Противоречие между сирийской и турецкой буржуазией вследствие слабости последней в тот период еще не обнаруживается хоть сколько-нибудь отчетливо. Более того, их интересы совпадали: и та и другая были заинтересованы в проведении реформ, в уничтожении господствовавшего в империи политического гнета.

7. Ф. Энгельс, Крестьянская война в Германии, — К. Маркс. и ф. Энгельс, Сочинения, изд. 2, т. 7. стр. 360—361.

8. В холе турецко-египетской войны 1831 г. египетские войска оккупировали Сирию. В 1832 г. египетские власти провели некоторые административные реформы и открыли светские школы.

9. Реформы, которые время от времени вынуждены были провозглашать турецкие власти, никогда до конца не осуществлялись. Реформы Мухаммеда Али в Египте, несмотря на то что объективно они способствовали развитию производительных сил, проводились на базе феодального строя.

10. Архимандрит Порфирий Успенский, посетивший Сирию в середине века, о первом просветительском кружке в Ливане писал образно, хотя и с большой долей аристократического презрения: «Купцам-молодцам. мелочным и оптовым, вздумалось мерять аршином... таинства жизни и веры» [Порфирий (Успенский), Книга бытия моего, ч. IV, СПб., 1896, стр. 92—93].

11. В.И. Ленин, Демократия и народничество в Китае, — Полное собрание сочинений, т. 21, стр. 402.

12. В период чужеземного господства ислам нередко был для народа и одной из форм самозащиты. В этом смысле достойны внимания взгляды аль-Афгани (1838—1898 гг.) и его последователей. Следует, однако, заметить, что отчаянное положение народных масс и неразвитость их политического сознания создавали благоприятную почву также и для мистических мессианских идей, что нередко использовали феодальные круги и реакционное духовенство в своих целях.

13. И.Ю. Крачковский, Ал-Йазиджи, — Избранные сочинения, Т. III, стр. 229—233.

14. Арабские просветители обращались также и к древнегреческой культуре, как важнейшему источнику европейской цивилизации. Просветительские издания содержали десятки статей, посвященных древней Греции.

15. Один из членов сирийского просветительского общества, Юханна Вуртабет, говоря о значении культурных связей между Сирией и Европой, в то же время указывал: «Мне приходят на ум люди, которые заимствовали у европейцев все самое скверное, что у тех есть, сами превратились в европейцев и с презрением смотрят на арабов... Это — проклятье для страны» *** (далее — «Амаль»).

16. Цель образованного в 1857 г. «Сирийского научного общества», в частности, была сформулирована следующим образом: необходимость принятия всех мер для прогресса и процветания родины путем распространения знаний. *** (далее — «Маджму аль-Улум).

17. О нем см. ***

18. В эту школу приезжали учиться из Египта, Ирака, Турции, Греции и других стран (***) (далее — Ф. Хамза, Адаб аль-Макаля).

19. «Известно, что знания есть основа сельского хозяйства, промышленности, торговли, мать изобретений и открытий, источник богатства и могущества; знания сохраняют здоровье, они лежат в основе общественной организации» и т.д. ***.

20. См. ***. (далее — M. Аббуд, Раввад ан-нахда).

21. Ф. Хамза, Адаб аль-Макаля, ч. I, стр. 237, 238.

22. См., например, серию статей, опубликованных Селимом аль-Бустани в журнале «Аль-Джинан» в 1874 г. С наступлением абдул-хамидовской реакции, так называемого «зулюма» (1878—1908 гг.), цензурные условия в Османской империи стали совершенно невыносимыми. Многие сирийские прогрессивные деятели вынуждены были эмигрировать в Египет, Америку и Европу. Здесь некоторые из них издавали газеты, разоблачавшие деспотический режим султанской Турции. Эти газеты тайно проникали в Сирию и способствовали усилению антифеодальных и антитурецких настроений в стране.

23. «Сирийское научное общество» возобновило свою работу в 1868 г., но существовало недолго. О деятельности сирийских просветительских обществ см., например: ***. M. Смилянская, Антифеодальные движения в Сирии (1840—1860), диссертация, М., 1953; З.И. Левин, О деятельности некоторых культурно-просветительных обществ в Сирии в XIX в., — «Краткие сообщения Института востоковедения АН СССР», XXVI, 1958, стр. 15—27.

24. Следует отметить, что большинство членов просветительских обществ составляли христиане. Так, в первое «Сирийское общество наук и искусств» входили только христиане. Объясняется это следующим. Передовые слои христиан раньше, чем мусульмане, вступили на путь буржуазного просветительства. Торговля, как известно, была сконцентрирована в руках иностранцев. В качестве компрадоров в Сирии выступали в первую очередь инонациональный элемент и арабы-христиане. Это обусловило их более тесный контакт с Европой, делая их потенциальными, а частью и активными носителями идей космополитизма. Одновременно это облегчало прогрессивным кругам из среды христиан контакт с передовой культурой и передовыми идеями Запада. Сыграла свою роль, в частности, и деятельность миссионерских школ.

25. Быстрое расширение сети миссионерских школ объясняется возникшей в Сирии настоятельной потребностью в утилитарных знаниях, обусловленной всем ходом социально-экономического развития страны.

26. Мустафа Халиди и Омар Фаррух, Миссионеры и империализм в арабских странах, М, 1961, стр. 22, 23.

27. «Амаль», Предисловие, стр. 5; см. также «Маджму аль-Улум», стр. 7.

28. Так, в сборник трудов «Сирийского общества наук и искусств» вошли, например, статьи «О пользе знаний», «О воспитании», «Доклад о женском образовании». В ежемесячнике «Сирийского научного общества» опубликованы статьи «Что нужно уму», «О цивилизации», «Земледелие» и др.

29. В известном романе Ахмеда аш-Шидйака (1804—1887 гг.) «Приключения Фарьяка» (1852 г.) *** (об авторе см.: Ф. Таррази, Тарах ас-сихафа, т. II, стр. 96 и сл.); слышны патриотические мотивы. Еще сильнее они прозвучали в издававшейся Бутрусом аль-Бустани с 1860 г. газете «Нафир Сурия», представлявшей собой своего рода патриотические послания, обращенные к различным группам населения с призывом прекратить религиозную рознь и объединиться на службе родине. Отчетливо и определенно проводится идеология просветителей и в первом их журнале «Аль-Джинан». Журнал выходил под девизом, взятым из хадиса: «Любовь к родине есть заповедь веры».

30. Общество «новых османов», образовавшееся в Стамбуле в 60-х годах XIX в., как известно, имело либерально-конституционные цели и выдвигало лозунг «Свобода, справедливость и равенство».

31. См. М. Аббуд, Раввад ан-нахда, стр. 92—105.

32. Характерен такой, например, заголовок в бейрутском журнале «Аль-Джинан»: «Ненависть к тирану и любовь к справедливому правителю» (Ф. Таррази, Тарах ас-сихафа, т. II, стр. 45).

33. M. Аббуд, Раввад ан-нахда, стр. 104.

34. G. Antonius, The arab awakening, Philadelphia, 1939, p. 90.

35. См. И.Ю. Крачковский, Ал-Йазиджи, стр. 229—233.

36. Наиболее подробно деятельность общества охарактеризована у Антониуса (G. Antonius, The arab awakening, pp. 79—90), см. также: «Farther correspondens respecting the condition of the population in Asia Minor and Syria, 1881», № 6, London, 1881, Pp. 45, 137, 311. Еще в 60-х годах XIX в. некоторые арабские деятели участвовали в тайном турецком обществе «новых османов».

37. Членом этого общества был Ибрахим аль-Язиджи.

38. В одном из воззваний содержится призыв к сирийскому народу оставить внутренние распри, которые делают его «жертвой устремлений европейцев» (см. G. Antonius, The arab awakening, p. 83).

39. На этот факт следует обратить внимание, так как впоследствии требование возвратить титул халифа арабам стало действенным средством антитурецкой пропаганды.

40. «Новая история колониальных и зависимых стран», М., 1940, стр. 464.

41. О нем см. С. Brockelmann, Geschichte der arabischen Litteratur. SB. III, S. 49-58.

42. Цит. по кн.: ***.

43. Совокупность течений, имеющих в основе идею общности всех народов, исповедующих ислам, или их объединение в той или иной форме получили в литературе название панисламизм.

44. В.И. Ленин, Тезисы ко II конгрессу Коммунистического Интернационала, — Полнее собрание сочинений, т. 41, стр. 166.

46. О нем: С. Brockelmann, Geschichte der Arabischen Litteratur, SB. II, S 759.

47. Ораби-паша (1842—1910 гг.) — один из руководителей национально-освободительного движения в Египте в 1879—1882 гг.

48. Египет был одним из центров сирийской эмиграции. С конца XIX в. число эмигрантов из Сирии быстро возрастало. Люди покидали родину в поисках заработка и выгодного помещения капитала, спасались от преследований турецких властей. В Египте сложились благоприятные условия для деятельности сирийских просветителей и противников турецкого деспотизма. Это объяснялось тем, что английская политика в Египте имела целью ослабить связи Египта с Османской империей, что давало известный простор для деятельности, направленной против Высокой Порты. Помимо того, пытаясь отвлечь внимание египтян от основных политических задач, английские власти не препятствовали обсуждению проблемы осуществления некоторых реформ в стране.

Сирийские эмигранты способствовали быстрому развитию газетного дела в Египте. Некоторые основанные ими газеты и журналы издаются и по сей день.

49. О них см., в частности М.В. Малюковский, Начальный этап мусульманской реформации в Египте, — «Ученые записки Института востоковедения АН СССР», № XVII, 1959; Adams, Islam and modernism in Egypt, London, J933.

50. «Аль-Манар», т. 9, стр. 805.

51. К. Cragg, Then and now in Egypt, The reflections of A. Amin 1886—1954, — «The Middle East Journal», Washington, 1955, № 1, p. 39.

52. H. A. R. Gibb, Modern trends in Islam, Chicago, 1950, p. 112.

53. В. Бартольд, Мусульманский мир, Пг., 1922, стр. 85.

54. В данном случае можно отвлечься от того факта, что некоторая часть мусульманских реформаторов находилась в оппозиции к хедиву, что с их стороны порою имели место публицистические антианглийские выступления.

55. Поэтому, между прочим, после 1882 г. Абдо осуждал и восстание Ораби, и антианглийскую деятельность Мустафы Камиля (см. «Аль-Манар», т. 8) стр. 414—416, а также ***.

56. Впрочем, философские и просветительские взгляды мусульманских реформаторов разделяли широкие круги новой арабской интеллигенции, часто стоявшие на иных политических позициях.

57. «Аль-Хиляль» («***»), 1947, XI, стр. 46.

58. Эта школа была построена по типу знаменитого мусульманского университета в Каире — аль-Азхар.

59. Цит. по журн.: «Аль-Китаб», 1947, № 1, стр. 438.

60. Ф. Таррази, Тарих ас-сихафа, т. I, стр. 68. Уже на втором году издания газета выходила на трех языках: турецком, армянском и арабском. Через полтора года она издавалась только на арабском и турецком языках.

61. Там же, стр. 16.

62. «Аль-Манар», т. 5, стр. 277.

63. Ф. Таррази, Тарих ас-сихафа, т. II, стр. 223.

64. Аш-Шахба — одно из названий города Халеба.

65. Ф. Таррази, Тарих ас-сихафа, т. II, стр. 200.

66. Там же, стр. 201.

67. Аль-Кавакиби получил пост мирового судьи Измира и был награжден орденом Меджиди III степени (см. «Аль-Манар», т 5. стр. 239).

68. Цит. по журн.: «Аль-Китаб», 1947, № II, стр. 341.

69. Там же.

70. К.Т. Хайраллах сообщает, что это был тайный политический кружок, провозвестник всех последующих арабских тайных организаций, К.Т. Khairallah, Le probleme du Levant. Les regions arabes liberees Syrie — Irak— Liban. Lettre ouverte a la Sociite des Nations, Paris, 1919, p. 26.

71. Цит. по журн.: «Аль-Китаб», 1947, № 1, стр. 443.

72. Вот что пишет по этому поводу Наджиб Азури: «Совсем недавно Абдул Хамид приказал отравить знатного мусульманина из Алеппо, шерифа аль-Кавакиби, потому что этот известный арабский писатель в одной беседе сказал: «Сколько их, турок, нас эксплуатирует? Нам достаточно только слегка взмахнуть метлой, чтобы избавиться от них»» (N. Azoury, Le reveil de la nation arabe dans la Turquie d'Asie, Paris, 1905, p. 229).

73. Так, в 1904 г. в Бейруте был арестован и брошен в тюрьму ливанский писатель, переводчик и книгопродавец Нахла ибн Джирджис Калафат (ум. в 1905 г.) по подозрению в том, что среди его книг, предназначенных на продажу, якобы были произведения аль-Кавакиби (С. Brockelmann, Geschichte der Arabischen Litteratur, SB. Ш, S. 380, 381).

74. «Аль-Манар», т. 5, апрель 1902 — февраль 1903.

75. Об этом, в частности, свидетельствует аль-Гази (см. «Аль-Китаб». 1947, № 1, стр. 443; также С. Brockelmann, Geschichte der Arabischen Litteratur, SB. III, S. 379, 380.

76. ***. Последнее, юбилейное издание вышло в Каире в 1949 г.

77. Книга составлена так талантливо, что многие и даже известные востоковеды, такие, как Карра де Во и Массиньон, поверили, что в Мекке действительно состоялся описанный аль-Кавакиби конгресс (см., например, В. Carra de Vaux, Les penseurs de l’islam, t. V, Paris, 1926, p. 268.

78. Цит. по кн.: В. Carra de Vaux, Les penseurs de l'islam, t. V, p. 268.

79. «Аль-Манар», т. 5, стр. 27.

80. Редакция журнала «Аль-Манар», приступая к публикации «Умм аль-Кура», вынуждена была печатать книгу с таким примечанием: «(В книге. — З.Л.) имеют место высказывания некоторых членов Общества о положении дел в Османской империи. Мы их изъяли, потому что для большинства такие высказывания неприемлемы» («Аль-Манар», т. 4, стр. 959, 960).

81. Там же, т. 5, стр. 706 и сл.

82. *** (далее — А. Амин, Зуама аль-ислах).

83. «Аль-Манар», т. 5, стр. 859—864.

84. Там же, стр. 826.

85. Цит. по журн.: «Islamic review», vol. 37, 1949, № 5, p. 31.

86. «Аль-Манар», т. 5, стр. 501—505.

87. Там же, стр. 145—146.

88. А. Амин, 3уама аль-ислах, стр. 270—271.

89. Цит. по журн.: «Islamic review», vol. 37, 1949, № 5, p. 31.

90. ***. (далее — «Природа деспотизма»).

91. Вот, например, что сообщает о выходе в свет «Природы деспотизма» журнал «Аль-Манар» от 21 марта 1901 г.: «Появилась своеобразная книга — новая по тематике, с новыми суждениями и новой философией, новая по своим руководящим и политическим идеям». («Аль-Манар», т. 4, стр. 105).

92. Ж.Ж. Руссо, Об общественном договоре или принципы политического права, М., 1938, стр. 3.

93. Там же.

94. Далее в скобках указаны страницы «Природы деспотизма» по каирскому изданию 1931 г.

95. Ch. Fourrier, Oeuvres complets, vol. IV, Pans, 1841, pp. 174—175.

96. Цит. по журн.: «Аль-Китаб», 1947, № 1, стр. 446—447.

97. Благодаря деятельности турецких просветителей, в частности Абдул Хамида Зии и Намык Кемаля, на турецкий язык были переведены произведения Руссо («Эмиль», «Об общественном договоре»), книга Монтескье («Дух законов») и др.

98. V. Alfieri, Delia Tirannide, Roma, 1789; см. также французский перевод V. Alfieri, De la Tirannie, Paris, 1899.

99. А. Амин. Зуама аль-ислах, стр. 254.

100. S.G. Haim, The ideas of a precursor: Abd ar-Rahman al-Kawakihi (1849—1902) in relation to the trend of muslim arab political thought (упомянута в «Oriente moderno», 1954, № 7, p. 321).

101. ***

102. Абдуллах Джевдет, один из борцов против абдулхамидовского режима, подвергался преследованиям и вынужден был покинуть страну. Он выступал за эмансипацию женщин, за светское государство и т.д.

103. Так аль-Кавакиби внес в текст «Природы деспотизма» комментарий А. Джевдета относительно Нерона и Агриппины (см. примечания к стр. 26 «Истибдад», каирское издание 1908 г.), императора Траяна (там же). Аль-Кавакиби внес в текст и сноску, данную на стр. 200 «Истибдад», в которой говорится, что дикие звери отказываются размножаться в неволе и им простительно самоубийство («Природа деспотизма», стр. 35).

104. Подобное сопоставление впервые сделано Сильвией Г. Хэйм и опубликовано в 1954 г. в июльском номере «Oriente moderno».

105. Авторы решительно расходятся в вопросе об исламе. Это естественно, потому что Альфиери католик, аль-Кавакиби — мусульманин. И тот и другой выступают против засилья невежественного и реакционного духовенства. Но если Альфиери приписывает деспотизм всякой монотеистической религии, в первую очередь исламу, видимо, находясь под влиянием идеи христианской исключительности (стр. 65), то аль-Кавакиби рассматривает ислам в его первоначальном состоянии, как образец идеальной основы человеческого общежития, и пытается доказать превосходство ислама над другими Религиями (глава «Деспотизм и религия»). И это понятно, если помнить об исключительной роли ислама в арабском мире XIX — начала XX в.

106. Соображение такого порядка уже было высказано Э. Росси (E. Rossi, Una traduzione turka dell opera della Tirannide di V. Alfieri probablemente conoscinta du el-Kawakibi, — «Oriente moderno», 1954, № 7, pp. 335—337).

107. Положение Фурье о паразитических элементах в человеческом обществе близко аль-Кавакиби. Последний заимствовал у Фурье оригинальную форму изложения этой мысли. Других столь же тесных сближений во взглядах между Фурье и аль-Кавакиби в «Природе деспотизма» не наблюдается.

108. [Ebn Khaldun], Prolegomenes d'Ebn Khaldun, texte arabe, publie par M. Quatremere, t. I, pt I, Paris, 1858, p. 173.

109. *** (далее — «Меджалла»),

110. «Калила и Димна», М., 1957, стр. 59—60.

111. *** (далее — Аль-Мухасини, Абу-аль-Аля).