МУХАММАД ИБН 'АБД АЛ КАРИМ АШ-ШАХРАСТАНИ

КНИГА О РЕЛИГИЯХ И СЕКТАХ

КИТАБ АЛ-МИЛАЛ ВА-Н-НИХАЛ

/139/ Глава пятая

МУРДЖИИТЫ

Ирджа [имеет] два значения. Одно из них - «отсрочивать», как в словах Всевышнего: «Отсрочь ему и его брату» (Коран VII, 108) , то есть дай ему время, дай ему отсрочку. Второе (значение) - «давать надежду».

Что касается применения названия мурджииты к этой группе (людей) в первом значении, то оно правильно, потому чтв они ставили деяние после намерения и веры (в истинность религии).

Что касается второго значения, то оно очевидно, ибо они обычно говорили: «Не причинит вреда ослушание при [наличии] веры, равно как не принесет пользы исполнение религиозных обязанностей при неверии».

Говорят [также] : ирджа' - откладывание суждения о совершившем тяжкий грех до дня воскресения, чтобы не судить о нем - быть ему среди обитателей рая или среди обитателей ада - на основании суждения о его бытии в этом мире. В этом отношении мурджииты и ваидиты - две противоположные секты.

Говорят [также] : ирджа - отодвижение 'Али - да будет доволен им Аллах! - с первой ступени на четвертую. В этом отношении мурджииты и шииты - две противоположные секты ¹.

Мурджиитов - четыре категории: мурджииты хариджитские, мурджииты кадаритские, мурджииты джабаритские и «истинные» мурджииты ². К мурджиитам кадаритским относятся Мухаммад б. Шабиб, ал-Салихи, ал-Халиди ³, а также [гайланиты, приверженцы Гайлана ад-Димашки, который первым высказал мнение о кадаре и ирджа ⁴] (Эта часть фразы в издании У. Кьюретона отсутствует). Мы перечислим мнения лишь «истинных» мурджиитов из них. [127]

/140/ 1. Йунуситы - приверженцы Йунуса б. 'Ауна ан-Нумайри ⁵. Он полагал, что вера есть знание об Аллахе, покорность ему, отказ от гордыни пред ним, любовь [к нему] в сердце. И в ком соединились эти качества, тот - верующий. Все религиозные обязанности сверх этого не относятся к вере, пренебрежение ими не причинит вреда сущности веры, и не последует наказание за это, если вера была чистой, а убеждение - искренним.

Он полагал, что Иблис знал о том, что Аллах только один, однако стал неверующим из-за своей гордыни пред ним: «Он отказался и превознесся и оказался неверующим» (Коран II, 32). Йунус говорил: «Тот, чьим сердцем искренне и убежденно овладела покорность Аллаху и любовь к нему, не станет противиться ему в непокорности. Если же все-таки он ослушается, то ослушание не причинит ему вреда благодаря его глубокому убеждению и искреннему исповеданию единства божьего. Верующий попадет в рай именно благодаря своему искреннему исповеданию единства божьего и своей любви, а не благодаря своему деянию и исполнению религиозных обязанностей».

2. Убайдиты - приверженцы 'Убайда ал-Мукта'иба ⁶. С его слов рассказывали: «Несомненно будет прощено все, кроме многобожия. И если раб божий умер, признав единобожие, то не причинят ему вреда совершенные им грехи и дурные поступки». Рассказал ал-Йаман со слов 'Убайда ал-Мукта'иба и его приверженцев, что они говорили: «Знание Аллаха всевышнего не перестанет быть чем-то иным, нежели он (сам), и речь его не перестанет быть чем-то иным, нежели он (сам), и религия Аллаха также не перестанет быть чем-то иным, нежели он (сам)». Он полагал, что Аллах ] по облику человек - да возвысится Он над их словами! - согласовав с этим (Xамала 'алайхи - так в издании У. Кьюретона. В издании М. Килани - халла 'алайхи (?)) высказывание Мухаммеда - да благословит его Аллах и да приветствует: «Подлинно, Аллах сотворил Адама по образу Милосердного!»

3. Гассаниты - приверженцы Гассана ал-Куфи ⁷. Он полагал, что вера есть знание об Аллахе всевышнем и его посланнике, признание того, что ниспослал Аллах, того, что сообщил посланник, - в целом, без подробностей. Вера не увеличивается и не уменьшается. Он полагал, что если бы кто-то сказал: «Я знаю, что Аллах всевышний запретил есть свинью, но я не знаю, свинья, которую он запретил, есть эта овца или другое (животное)?», то он был бы верующим. Если бы он сказал: «Я знаю, что Аллах всевышний предписал паломничество к Ка'бе, однако я не знаю, где Каба. Может быть, она - в Индии?», то он [также] был бы. верующим. Он стремился [показать], что подобные этим убеждения суть вещи, [лежащие] за пределами веры, а не то, что он [128] сомневался в этих вещах. Ибо разумный (человек) не сочтет дозволенным разумом своим сомневаться, в какой стороне находится Ка'ба и что разница между свиньей и овцой очевидна. Удивительно, что Гассан передавал [нечто] подобное своему мнению со слов Абу Ханифы - да помилует его Аллах! - и считал его мурджиитом. Возможно, что он так оболгал его, клянусь жизнью! Абу Ханифу и его приверженцев обычно называли суннитскими мурджиитами, и многие ересиографы считали его мурджиитом ⁸. Может быть, причина в том, что в его словах: «Вера есть признание истинности (Аллаха) сердцем, и она не увеличивается и не уменьшается» - они усмотрели, будто он ставил действие после веры. Но как этот [ученый] муж, составив сборник преданий ⁹ о деянии, мог высказываться за пренебрежение деянием? Имелась другая причина для этого, а именно: он был противником кадаритов и му'тазилитов, которые появились в первоначальный период ислама. Му'тазилиты же всякого, кто выступал против них в [вопросе о] свободе воли, обычно прозывали мурджиитом. Так же [поступали] ваидиты из числа хариджитов. Вполне вероятно, что этим прозвищем он обязан именно обеим партиям - мутазилитам и хариджитам. А Аллах - лучше знает!

/142/ 4. Саубаниты, приверженцы Абу Саубана ал-Мурджи'а (Мурджиита) ¹⁰, полагали, что вера есть познание и признание Аллаха всевышнего и его посланников - мир им! Все то, что нельзя в [здравом] уме сделать и чем допустимо в [здравом] уме пренебречь, не является верой. Все деяния он ставил после веры.

Среди тех, кто признавал учение этого Абу Саубана, - Абу Марван Гайлан б. Марван ад-Димашки, Абу Шимр, Мувайс б. 'Имран, ал-Фадл ар-Ракаши, Мухаммад б. Шабиб, ал- 'Аттаби, Салих Кубба ¹¹.

/143/ Гайлан говорил, [что] добро и зло свободы воли [исходят] от раба божьего, [что] имамат пригоден и среди некурайшитов, [что] каждый, кто исполнял (имамат) согласно Писанию и сунне, был достоин его и что имамат утверждается только согласием общины ¹². Странно, ведь община сошлась на том, что имамат непригоден среди некурайшитов, и поэтому ансары отклонили их призыв: «От нас эмир, и от вас эмир!» Гайлан же соединил три вещи: кадар («свободу воли»), ирджа' («отсрочивание») и хурудж («выступление») ¹³.

Группа (людей), которых мы перечислили, сошлась на том, что если Аллах всевышний простит в день воскресения (одного) согрешившего, то он простит каждого согрешившего верующего, который находится в подобном положении, и если он выведет из ада одного, то он выведет и того, кто находится в таком же положении. Странно, что они не решились утверждать, что верующие из числа сторонников единобожия непременно будут выведены из ада.

Со слов Мукатила б. Сулаймана ¹⁴ передают, что ослушание [129] воле божьей не причинит вреда признающему единобожие и имеющему веру и что верующий не попадет в ад. Из переданного с его слов верно, что верующий, ослушавшийся своего Господа, в день воскресения будет наказан на мосту ¹⁵ - он находится над главной частью геенны, - огонь ада, его жар и пламя будут настигать его, и он будет страдать от этого соразмерно своему проступку. Затем он попадет в рай. Он уподобил того (человека) зернышку на раскаленной в огне сковороде.

Со слов Бишра б. Гийаса ал-Мариси ¹⁶ передали: «Если совершившие тяжкие грехи попадут /144/ в ад, то они будут выведены из него после того, как подвергнутся наказанию за грехи свои. Что же касается вечного пребывания в нем, то оно невозможно и несправедливо».

Говорят, что первым признал ирджа ал-Хасан б. Мухаммад б. 'Али б. Аби Талиб, - об этом он написал в города письма ¹⁷. Однако он не ставил деяние после веры, как говорили мурджииты - йунуситы и 'убайдиты, а решил, что совершивший тяжкий грех не становится неверующим, так как исполнение религиозных обязанностей и отказ от сопротивления воле божьей не являются основой веры, так чтобы с их прекращением прекратилась вера ¹⁸.

5. Туманиты - приверженцы Абу Му 'аза ат-Тумани ¹⁹. Он полагал, что вера есть то, что удерживает от неверия, это - название [совокупности] качеств. Если кто-то пренебрег ими, он стал неверующим, и если бы он пренебрег [только] одним из этих качеств, то он также стал бы неверующим. Одно из этих качеств не называется ни верой, ни частью веры. (Человека), совершившего любой проступок - тяжкий или незначительный, о котором не было единодушного решения мусульман, что это есть неверие, - не называют нечестивым, а говорят: он сбился с правильного пути, он ослушался воли божьей. Абу Муаз говорил: «Таковыми качествами являются знание (об Аллахе), признание истинности (его), любовь (к нему), искреннее исповедание единства божьего и признание обязательности того, что сообщил посланник». Он говорил [еще] : «Кто оставил молитву и пост, считая [это] дозволенным, тот стал неверующим, но кто оставил их с намерением исполнить ²⁰, тот не стал неверующим. Кто убил пророка или избил его, тот стал неверующим не из-за убийства или избиения, но из-за неуважения, враждебности и ненависти».

К этому мнению склонились Ибн ар-Раванди и Бишр ал-Мариси. Оба они говорили: «Вера есть признание истинности (Аллаха) сердцем и устами вместе, а неверие есть отрицание и непризнание (его). Поклонение солнцу, луне, идолу не является неверием само по себе, но это - признак неверия».

/145/ 6. Салихиты - приверженцы Салиха б. 'Умара ас-Салихи ²¹. Ас-Салихи, Мухаммад б. Шабиб, Абу Шимр, Гайлан - все они совмещали кадар («свободу воли») и ирджа («отсрочивание»). Хотя мы условились привести мнения «истинных» мурджиитов, [130] однако нам пришла на ум другая мысль относительно этих (людей) из-за их обособленности от мурджиитов в [некоторых] вопросах.

Что касается ас-Салихи, то он говорил: «Вера есть знание об Аллахе всевышнем в общем, а именно только о том, что мир имеет творца. Неверие есть незнание этого в общем». Он утверждал, [что] слова говорящего «триедин» не являются неверием, а показывают только, кто неверующий. Он полагал, что знание об Аллахе всевышнем есть любовь и покорность ему. Это допустимо вместе с непризнанием посланника (В издании М. Килани слово джахд («непризнание», «отрицание», «неверие») заменено на худжжа («доказательство»). Необоснованность этой замены явствует из содержания последующих предложений). Разумом допустимо верить в Аллаха, не веря в его посланника. Однако посланник - мир ему! - сказал ведь: «Кто не верит в меня, тот не верует в Аллаха всевышнего». Он полагал [далее], что молитва не является служением Аллаху всевышнему и что служением ему является лишь вера в него - а это - знание о нем, это - единое качество, - она не увеличивается и не уменьшается. Равным образом неверие - единое качество, оно не увеличивается и не уменьшается.

Что касается Абу Шимра ал-Мурджи'а ал-Кадари, то он полагал, что вера есть знание об Аллахе - велик он и славен! - любовь (к нему) и покорность ему в сердце, признание того, что он - единственный, нет ничего, подобного ему, пока не появилось относительно него доказательство (худжжа) пророков - мир им! Когда же появилось доказательство, то верой [стало] признание их и их истинности. Знание и признание обязательности того, что они сообщили от Аллаха, не входит в основную веру. Любое из качеств веры не является ни верой, ни частью веры, но когда они соединяются, то их совокупность становится верой. Условием при [всех] качествах веры [является] знание о справедливости - под ней он подразумевал свободу воли, добро и зло которой [исходят] от раба божьего, ничто из которой не приписывается Творцу всевышнему.

/146/ Что касается Гайлана б. Марвана из мурджиитов-кадаритов, то он полагал, что вера есть вторичное знание об Аллахе всевышнем, любовь и покорность ему, признание обязательности того, что сообщил посланник, и того, что пришло от Аллаха. Первичное знание - природное, самое необходимое. Согласно его учению, [существует] два вида знания: природное, а это - его знание о том, что у мира есть творец и у него самого есть творец. Это знание не называется верой. Вера есть лишь вторичное, приобретенное знание.

Дополнение к [перечню] авторитетов у мурджиитов, как передают: ал-Хасан б. Мухаммад б. 'Али б. Аби Талиб, Са'ид б. Джубайр, Талик б. Хабиб, Амр б. Мурра, Мухариб б. Зийад, Мукатил б. Сулайман, Зарр, Амр б. Зарр, Хаммад б. Аби [131] Су|лайман, Абу Ханифа, Абу Йусуф, Мухаммад б. ал-Хасан, Кудайд б. Джа'фар.

Все эти (люди) - знатоки предания. Совершивших тяжкие грехи они не считали неверующими и не осуждали их на вечное пребывание в аду, в противоположность хариджитам и кадаритам.

Комментарии

1. Аш-Шахрастани изложил здесь основные значения ирджа, зафиксированные, видимо, в трудах мусульманских ересиографов на разных стадиях развития этого учения. Шиитский ересиограф ал-Хасан б. Муса ан-Наубахти, сведения которого о мурджиитах восходят к источнику конца II/VIII в., называет мурджиитами многочисленную категорию людей (бывшие приверженцы Али б. Аби Талиба, Талхи, аз-Зубайра, Муавии и др.), по разным соображениям признавших верховную власть Муавии. «Всех их, — говорит ан-Наубахти, — назвали мурджиитами, потому что они считали приемлемыми всех расходившихся во мнениях и утверждали, что все мусульмане (ахл ал-кибла) — верующие в силу внешнего признания ими веры, и они надеялись (раджау) на прощение [грехов] всем им» (ан-Наубахти. Шиитские секты, 115 — 116 и примеч. 11). Из этого определения и из дальнейшего контекста явствует, что: а) ранние мурджииты не брали на себя смелость судить о том, кто был прав — Али или Муавийа — в борьбе за власть; б) внешнее исповедание веры провозглашалось достаточным для того, чтобы считать человека верующим; в) в противоположность хариджитам их отношение к согрешившим людям было умеренным: они не решались считать их неверующими и надеялись на прощение им грехов.

Таким образом, согласно ан-Наубахти, исходным моментом учения ранних мурджиитов был отказ от суждения («откладывание суждения») о действиях человека. Такая позиция ранних мурджиитов была вызвана, видимо, сложной политической ситуацией, сложившейся в халифате после убийства Али, когда вопрос о праве на верховную власть не мог быть решен однозначно.

Со временем политический аспект учения об ирджа утратил свою актуальность и значение, и центр тяжести его переместился в догматику.

Ал-Багдади (ум. в 429/1037 г.) говорит о мурджиитах уже только как о людях, которые «действия ставили после (= «откладывали») веры», и толкует понятие ирдж как «откладывание», «отсрочивание». Постулируя тезис «Вера есть лишь словесное исповедание», мурджииты, согласно ал-Багдади, исходили из того, что «не принесет вреда ослушание при наличии веры, равно как не принесет пользы послушание при неверии» (ал-Багдади. Ал-Фарк, 202, 207; ср. также: ал-Исфараини. Ат-Табсир, 60).

О связи между названием мурджииты и корнем раджа («надеяться») см.: van Ess. Kitab al-irga, 29, где приведены различные точки зрения по этому вопросу.

2. В основе этой классификации лежит принцип принадлежности той или иной категории мурджиитов (за исключением, видимо, «истинных» мурджиитов) к одной из трех догматических школ: хариджитов, кадаритов (сторонников свободы воли) и джабаритов (сторонников безусловного предопределения), которые сложились уже во II/VIII в. Возможно, аш-Шахрастани опирался при этом на классификацию мурджиитских сект, данную в «Шиитских сектах» ал-Хасаном ан-Наубахти и отразившую более раннюю стадию развития мурджиитского учения. В «Шиитских сектах» мурджииты подразделены также на четыре категории: а) джахмита, или хорасанские мурджииты; б) зайланиты, или сирийские мурджииты; в) масирита, или иракские мурджииты (в том числе Абу Ханифа); г) шуккак («сомневающиеся»), бутриты, асхаб ал-хадис (сторонники хадисов), которых называли также хашвитами (ан-Наубахти. Шиитские секты, 116 и примеч. 12 — 14). Можно предположить, что разделение мурджиитов по географическому принципу отражало расхождение позиций трех важнейших провинций халифата (Ирак, Сирия, Хорасан) в политическом вопросе — праве на верховную власть. Впоследствии эти узкополитические расхождения расширились и оформились в догматические школы.

Ал-Ашари (ум. в 324/935 г.), не заботясь о классификации мурджиитов в целом, изложил расхождения среди них по различным вопросам теологии и догматики, в том числе по вопросам единобожия, свободы воли, Корана, имен Аллаха и его качеств, больших и малых грехов и т. п. Наибольшие расхождения среди мурджиитов существовали в определении веры (Ал-Ашари приводит учения 12 сект), неверия (7 сект) и предания (7 сект). См.: Ал-Ашари. Макалат, 132 — 154.

Ал-Багдади и вслед за ним ал-Исфараини (ум. в 471/1078 г.) подразделили мурджиитов на три категории: а) мурджииты-кадариты, признававшие ирджа в отношении веры и кадар (свободу воли); б) мурджииты, признававшие ирджа в отношении веры и джабр (безусловное предопределение) в действиях подобно джахмитпам; в) «истинные» мурджииты, не признававшие ни джабра, ни кадара, представлявшие пять сект (=«истинные» мурджииты у аш-Шахрастани). См.: ал-Багдади. Ал-Фарк, 202 — 207; ал-Исфараини. Ат-Табсир, 59 — 71.

3. Мухаммад б. Шабиб аз-Зухри ал-Басри — глава одной из групп басрийских мурджишпов-кадаритов, современник мутазилитского теолога ан-Наззама (ум. в 221/836 г.). Мухаммад б. Шабиб и его приверженцы расходились во мнениях с другими мурджиитами в определении веры и неверия, а также в истолковании упомянутых в Коране угроз, обещаний и т. п. Подробнее о нем см.: ал-Ашари. Макалат (см. Указатель имен); ал-Багдади. Ал-Фарк, 207; Ибн Хаджа р. Тахзиб, 9, 218.

Об ас-Салихи см. коммент. 21 к гл. 5.

Под ал-Халиди имеется в виду, очевидно, Абдаллах б. Мухаммад б. ал-Хасан Абу Мухаммад ал-Халиди, которого аш-Шахрастани упоминает вместе с Мувайсом б. Имраном, Абу-л-Хусайном ас-Салихи, ал-Фадлом б. Исой ар-Ракаши и другими сторонниками учения об ирджа среди авторитетов, признанных хариджитами.

Известен и другой мурджиит с нисбой ал-Халиди. Это — Абу-т-Таййиб Мухаммад б. Ибрахим ал-Халиди, басрийский теолог и факих, энергично отстаивавший учение об ирджа. Ибн ал-Муртада (Табакат, 110) относит его к поколению учеников мутазилитского теолога Абу Хашима ал-Джуббаи (ум. в 321/933 г.).

4. Гайлан б. Муслим (или: Марван) Абу Марван ад-Димашки — мурджиитский теолог, один из первых, кто начал проповедовать в Басре учение о свободе воли (кадар). Мусульманские ересиографы считали его главой басрийской школы кадаритов. Будучи учеником христианина из Ирака Мабада ал-Джухани, Абу Марван ад-Димашки перенял от него не только учение о свободе воли, но и многие другие представления христиан. Источники особо отмечают, что Гайлан совместил учение о свободе воли с учением об ирджа. Свои взгляды Гайлан пропагандировал не только в Дамаске, где он жил, но и в Мекке и Медине, на жителей которых «он дурно действовал». По обвинению в «ереси» он был схвачен и в 125/742 г. по приказу халифа Хишама казнен в Дамаске (ему отрубили руки и ноги, затем распяли на городских воротах). Подробнее о нем и его взглядах см.: Ибн Кутайба. Ал-Маариф, 244, 301; ал-Ашари. Макалат, 136 — 137; ан-Наши ал-Акбар. Масаил, 63; Ибн ан-Надим. Ал-Фихрист, 131; ал-Багдади. Ал-Фарк, 206; Ибн Хаджа р. Тахзиб, 10, 225 — 226; van Ess. Theologie, 177-245.

5. Сведения аш-Шахрастани о йунуситах полностью совпадают с тем, что сообщают о них его предшественники Ал-Ашари (Макалат, 133) и ал-Багдади (ал-Фарк, 202 — 203), хотя имеются некоторые расхождения в передаче имени главы этой группы мурджиитов — Йунус ас-Самари (ал-Ашари. Макалат, 133), Йунус б. Имран (Ибн Xазм. Ал-Фисал, 4, 45).

6. В доступных нам источниках отсутствует упоминание об убайдитах. В издании У. Кьюретона вместо Убайд ал-Муктаиб стоит Убайд ал-Мукаттиб. Под этим именем известен куфийский мухаддис Убайд б. Михран ал-Мукаттиб ал-Куфи, живший во II/VIII в. С его слов передавали хадисы факих Шарик б. Абдаллах, бывший главным судьей в Куфе (ум. в 177/794 г.), и теолог из Куфы Суфйан ас-Саури (ум. в 161/778 г. в Басре, скрываясь от преследований халифа ал-Махди). См.: аз-Захаби. Мизан, 2, 174, 175; Ибн Хаджа р. Тахзиб, 7, 74. Примечательно, что ал-Хасан [217] ан-Наубахти причисляет их обоих к четвертой категории мурджиитов (ср.: Шиитские секты, 116 и примеч. 14). По классификации аш-Шахрастани, убайдиты отнесены также к четвертой категории мурджиитов — «истинных».

7. Сведения аш-Шахрастани о гассанитах восходят к Ал-Ашари. Последний называет эту категорию мурджиитов приверженцами Абу Ханифы, среди которых упомянут и Гассан (ср.: ал-Ашари. Макалат, 138 — 139). Ал-Багдади сообщает, что Гассан изложил свои догматические взгляды (в частности, определение веры) в «книге», указав, что они «подобны мнению Абу Ханифы об этом» (ал-Багдади. Ал-Фарк, 203). См. также: ал-Исфараини. Ат-Табсир, 60.

8. Й. Шахт, анализируя одно из приписываемых Абу Ханифе сочинений, пришел к выводу, что для Абу Ханифы ирджа означало откладывание суждения (вукуф) о грешниках и произнесение слов «Аллах лучше знает» в отношении вещей, которые никто не знает, или слов, которые никто не может проверить на практике и сравнением (ат-таджариб ва-л-макайис). Но это касается только монотеистов — одной из трех категорий, на которые Абу Ханифа делил всех людей. Это не относится к пророкам (к тем, кто непременно будет в раю) и к многобожникам (к тем, кто непременно будет в аду). См.: J. Schacht. Kitab al-Alim wa-l-muta'allim des Abu Hanifa. — «Oriens». T. 17. Leiden, 1964, 111; van Ess. Kitab al-irga, 46 и примеч. 1»

9. Тахридж — составление сборника хадисов. Автор имел в виду, по всей вероятности, ал-Муснад — сборник хадисов, касающихся практической деятельности мусульман. Эти хадисы были записаны со слов Абу Ханифы его учениками и впоследствии составлены в сборник.

10. Аш-Шахрастани повторяет о саубанитах те же сведения, которые приводятся в ересиографических трудах его предшественников: Ал-Ашари (Макалат, 135), ал-Багдади (ал-Фарк, 204), ал-Исфараини (ат-Табсир, 61).

11. Абу Шимр — мурджиитский теолог-кадарит из Басры, приверженцев которого называли шимритами (ас-Самани. Ал-Ансаб, 338а; ал-Ашари. Макалат, 136). Абу Шимр был старшим современником басрий-ского теолога-мутазилита ан-Наззама (ум. в 221/836 г.), с которым он дискутировал. Шимриты расходились с другими мурджиитами в определении веры (ср.: Ал-Ашари. Макалат, 134, 136 — 137, 149). Они признавали свободу воли и отрицали «предвечные качества» Аллаха. В глазах «людей сунны и согласия» шимриты были «самой неверующей сектой мурджиитов» поскольку они в своем учении «совместили два заблуждения — ирджа и кадар» (ал- Багдад и. Ал-Фарк, 206). Аш-Шахрастани, излагая теологические воззрения Абу Шимра, не уступает своим предшественникам (Ал-Ашари, ал-Багдади) в объеме информации о нем. Однако изложение аш-Шахрастани выгодно отличается от их тенденциозных суждений своей беспристрастностью и точностью.

О Мувайсе б. Имране см. коммент. 26 к гл. 1.

Ал-Фадл б. Иса Абу Иса ар-Ракаши ал-Басри — глава одной и групп басрийских кадаритов. Суннитские источники сообщают, что он был кассам, увещевателем, «слабым» мухаддисом, «мерзким» кадаритом (аз-Захаби. Мизан, 2, 331 — 332; Ибн Xаджар. Тахзиб, 8, 283 — 284). Ан-Наубахти называет его в числе тех мурджиитов (вместе с Абу Шимром, Гайланом ад-Димашки и др.), которые считали, что имамат не обязательно должен быть среди курайшитов (ан-Наубахти. Шиитские секты, 118).

Ал-Аттаби — видимо, имелся в виду известный поэт Абу Амр Кул-сум б. Амр ал-Аттаби. При Харуне ар-Рашиде он подвергся наказанию за склонность к учению мутазилитов и бежал в Йемен. Ум. в 208/823 г. См.: GAL, SBd 1, 120.

Салих Кубба — мутазилитский теолог, автор многих сочинений. Ибн ал-Муртада (Табакат, 73) упоминает его в седьмом поколении мутазилитов. О его взглядах см.: а л - А ша р и. Макалат, 406 — 407.

12. Возможно, эти сведения аш-Шахрастани заимствовал из ересиографического сочинения Маса ил ал-имама мутазилита ан-Нашиа ал-Акбара [218] (ум. в 293/906 г.). Ср.: ан-Наши ал-Акбар. Масаил, 63 — 64.

13. Хурудж — восстание, выступление претендента на верховную власть, отказ от повиновения халифу (имаму), который по каким-либо причинам не устраивает общину.

14. Мукатил б. Сулайман ал-Азди ал-Хурасани ал-Балхи — теолог- мурджиит, комментатор Корана и мухаддис. Родом из Балха, жил в Мерве, Багдаде и Басре, где и умер в 150/767 г.

Ибн ан-Надим, считая Мукатила б. Сулаймана зайдитом, приводит названия более десяти его сочинений. В основном это комментарии к Корану (к отдельным стихам, редким словам, Корану в целом). Рукопись одного из этих комментариев к Корану хранится в Британском музее. Мусульманские традиционалисты отрицательно отзывались о его комментариях к Корану, утверждая, что он заимствовал их у иудеев и христиан. Его обвиняли также том, что комментарии к Корану он заимствовал у Мухаммеда ал-Калби (ум. в Куфе в 146/763 г.). Суннитские мухаддисы хулили его и как ненадежного передатчика хадисов. Видимо, не последнюю роль в оценке Мукатила б. Сулаймана играло то обстоятельство, что в теологии он проповедовал антропоморфические взгляды («Аллах есть тело, плоть и кровь наподобие че ловека»). Известно, что в главной мечети Мерва он вел яростные споры с Джахмом б. Сафваном — противником антропоморфизма. Каждый из них написал «книгу» — опровержение против своего оппонента. Вряд ли и басрийцы, добрая треть которых во II/VIII в. была кадаритами, могли беспристрастно отзываться о полемическом трактате Мукатила б. Сулаймана «Опровержение кадаритов».

Неудивительно поэтому, что суннитские источники сохранили слова мухаддиса Хариджи б. Мусаба: «Не дозволено проливать кровь ни иудея, ни зиммия. Но если бы я оказался в уединенном месте наедине с Мукатилом, то я распорол бы ему брюхо». Подробнее см.: Ибн ан-Надим. Ал-Фихрист, 227; Ибн ал-Асир. Ал-Камил, 5, 454; Ибн Xазм. Ал-Фисал, 4, 205; аз-Захаби. Мизан, 3, 196 — 197; Ибн Хаджа р. Тахзиб, 10, 279-285.

15. Ас-сират (ал-мустаким) — «(прямой, правильный) путь». В этом значении сират свыше сорока раз упоминается в Коране. В мусульманской эсхатологии сират имеет другое значение, а именно: мост («тонкий, как волос, и острый, как лезвие меча»), служащий для испытания верующих. Согласно эсхатологическим представлениям мусульман о рае и аде, праведники проходят по этому мосту («с быстротой молнии»), а грешники сваливаются с него в ад («зияющее адское болото»). Идея моста для испытания верующих заимствована мусульманами, видимо, из системы эсхатологических представлений зороастрийцев. Там благое божество Вай, выступающее защитником праведных зороастрийцев, проводит души умерших через мост Чинват на отведенное им место.

16. Бишр б. Гийас ал-Мариси — видный ученый-схоласт, эпоним мариситской ветвь мурджиитов в Багдаде. Его отец — красильщик на рынке Насра б. Малика — был иудеем, затем принял ислам и стал маула Зайда б. ал-Хаттаба.

В фикхе Бишр ал-Мариси был последователем ханафитской школы, учеником Абу Иусуфа (ум. в 182/798 г.). Изучал хадисы у Хаммада б. Саламы, Суфйана б. Уйайны и других мухаддисов. В вопросах теологии Бишр ал-Мариси занял особую позицию, за что подвергся нападкам и со стороны суннитов (как сторонник сотвореяности Корана), и со стороны мутазилитов-кадаритов (как сторонник учения о том, что Аллах — творец промысла людского). Бишр ал-Мариси дискутировал с основателем шафиитского толка в фикхе Абу «Абдаллахом аш-Шафии (ум. в 204/820 г.), который дважды останавливался у него в Багдаде во время своего путешествия. Узнав, что в одних вопросах Бишр разделял мнение суннитов, а в других — мнение кадаритов, аш-Шафии сказал ему: «Наполовину ты — верующий, наполовину — неверующий». За свои взгляды Бишр ал-Мариси подвергался гонениям, в частности в правление Харуна ар-Рашида. Традиционалисты (ахл ал-хадис) вели против него активную полемику, характеризуя его учение как архиеретическое.

В вопросе о сотворенности Корана Бишр ал-Мариси был последователем мурджиитского теолога Джахма б. Сафвана (убит в 128/745 г.), вследствие чего его считали джахмитом и му(тазилитом. Доказательству сотворенности Корана Бишр ал-Мариси посвятил полемический трактат против «людей неверия и заблуждения». Бишр ал-Мариси умер в Багдаде в зу-л-хиджжа 218/декабре 833 г. в возрасте 70 лет. См.: ал-Багдади. Ал-Фарк, 204 — 205; ал-Багдади. Тарих, 7, 56 — 67; ал-Исфарайни. Ат-Табсир, 61; аз-Захаби. Мизан, 1, 150; GAL, SBd 1, 339 — 340; Саrradе Vaux — [А. N. Nader and J. Schacht]. — Bishr b. Ghiyath.- EI, NE, 1, 1241-1242.

17. Речь идет о письме, которое ал-Хасан б. Мухаммад б. ал-Ханафийа (ум. ок. 100/719 г.) продиктовал и поручил зачитать в своем кругу Абд ал-Вахиду б. Айману, жившему в Мекке. Такие же письма, согласно аш-Шахрастани, были разосланы по другим городам халифата. Сведения аш-Шахрастани приобретают особую ценность в связи с тем, что их достоверность в настоящее время подтверждена. Обнаружен и издан текст письма-обращения ал-Хасана б. Мухаммада к народу (van Ess. Kitab al-irga, 20 — 52). По мнению издателя и исследователя этого текста, содержание письма имеет большое значение для понимания начал мусульманской теологии. Это — первая «книга» на тему ирджа (там же, 20).

Письмо-послание было составлено между 72/692 и 75/695 гг., когда халиф Абд ал-Малик пытался ослабить религиозно-политическую напряженность в халифате, прежде всего в Ираке. Ал-Хасан б. Мухаммад, до того времени открыто симпатизировавший делу ал-Мухтара, изменил свою политику (видимо, из-за финансовых трудностей и зависимости в этом отношении от халифа) и обратился с посланием к куфийским приверженцам Алидов, предостерегая их от бессмысленного кровопролития и фактически отмежевавшись от алидских притязаний.

Охарактеризовав важнейшие события внутренней истории раннего ислама, ал-Хасан б. Мухаммад заключил письмо словами о том, что первый раскол в исламе был связан с правлением Усмана и Али, с убийством Усмана.

Последствия этих событий были столь серьезны, а критерии решения вопроса о праве на власть столь неопределенны, что ал-Хасан о. Мухаммад отказывался судить о том, кто из боровшихся действовал справедливо, а кто — нет (там же, 29). «Мы откладываем [суждение] о первых людях раскола», — провозгласил ал-Хасан б. Мухаммад. Внук Али б. Аби Талиба, вставший на путь компромисса с Омейядами, высказал мысль о том, что необходимо «отсрочить» суждение о состоянии любого человека — не только в прошлом, но и в настоящем — и что любой человек должен считаться верующим, как только он произнес слова исповедания веры.

Представление ал-Хасана б. Мухаммада об ирджа, быстро распространившееся в Ираке, отличается от того, что стали понимать под ирджа позже.

По мнению Ван Эсса, события первой гражданской войны в халифате были слишком сложными, чтобы занять одностороннюю позицию в пользу той или иной политической группировки. Историческое значение ал-Хасана б. Мухаммада состоит в том, что он, очевидно, впервые выразил эти мысли. Уже в следующем поколении его охарактеризовали первым мурджиитом, что косвенно служит подтверждением достоверности его письма. «После Корана, — заключает Ван Эсс, — это самый ранний законченный теологический текст до некоторой степени гарантированной подлинности» (там же, 51 — 52).

Подробнее об ал-Хасане б. Мухаммеде и о значении его письма для истории мурджиитской теологии см.: van Ess. Theologie. Первая часть монографии содержит, кроме того, арабский текст и перевод весьма обширного трактата того же ал-Хасана б. Мухаммада против кадаритов.

18. Из этого явствует, что аш-Шахрастани не располагал текстом письма ал-Хасана б. Мухаммеда, в котором сформулирована исходная идея ирджа. Говоря о том, что понимал под ирджа ал-Хасан б. Мухаммад, аш-Шахрастани приводит более позднее истолкование этого понятия. Сравнение двух разновременных представлений об ирджа показывает, в каком направлении шло развитие учения об ирджа, как политическая позиция превратилась в догматическое учение, в котором идея ирджа оказалась связанной с определением понятия «вера».

19. Ас-Самани и вслед за ним Йакут предполагали, что нисба Абу Муаза происходит от названия селения Туман (в Египте). Более ранние мусульманские ересиографы не сообщают других сведений об Абу Муазе и туманитах помимо тех, что привел аш-Шахрастани. См.: ал-Ашари. Макалат, 139 — 140, 151; ал-Багдади. Ал-Фарк, 203 — 204; ал-Исфараини. Ат-Табсир, 61; ас-Самани. Ал-Ансаб (1962), 3, 111 (№ 757); Йакут. Муджам, 1, 896 — 897.

20. Ала ниййат ал-када. В данном случае када — исполнение религиозных предписаний (молитва, пост) в неурочное время.

21. Салих б. «Умар Абу-л-Хусайн ас-Салихи упоминается мусульманскими ересиографами в числе мурджиитских теологов, совместивших в догматике учение об ирджа и кадаре. Однако ас-Салихи и его приверженцы расходились с другими мурджиитами-кадаритами в определении понятия «вера». Говоря о салихитах, аш-Шахрастани приводит те же сведения, что и предшествующие ересиографы. См.: Ал-Ашари. Макалат, 132 — 133; ал-Багдади. Ал-Фарк, 207.

(пер. С. М. Прозорова)
Текст воспроизведен по изданию: Мухаммад ибн Абд ал-Карим аш-Шахрастани. Книга о религиях и сектах (Китаб ал-милал ва-н-нихал). Часть 1. Ислам. М. Наука. 1984