МУХАММАД ИБН 'АБД АЛ КАРИМ АШ-ШАХРАСТАНИ

КНИГА О РЕЛИГИЯХ И СЕКТАХ

КИТАБ АЛ-МИЛАЛ ВА-Н-НИХАЛ

/92/ Глава третья

СИФАТИТЫ

Знай, что значительное число последователей первоначального учения признавало наличие у Аллаха всевышнего предвечных качеств, как-то: знание, всемогущество, бессмертие, желание, слух, зрение, слово, величие, почет, великодушие, благодеяние, слава, достоинство. Они не делали различия между качествами субстанции и качествами действия, а говорили о них как об одном и том же. Они признавали также описательные ¹ качества, как-то: «две руки», «лицо», - и не объясняли это, а только говорили: «Эти качества встречаются в религиозном законе, вследствие чего мы называем их описательными качествами». И поскольку мутазилиты отрицали качества, а последователи первоначального учения - признавали, то последних стали называть сифатитами ², а мутазилитов - му'аттилитами ³.

Некоторые последователи первоначального учения преувеличивали в признании божественных качеств до степени отождествления [их] с качествами сотворенных. Другие ограничивались качествами, на которые указывают божественные действия, и тем, что содержится в предании. (Последние) разделились на две партии. Одни из них толковали это так, как допускает само выражение. Другие воздерживались от иносказательного толкования и говорили: «Сообразно с разумом мы признаем, что нет ничего, подобного Аллаху всевышнему, он не похож ни на что сотворенное, и ничто сотворенное не похоже на него. В этом мы убеждены. Однако мы не знаем смысла выражений, встречающихся в Коране, например слова Всевышнего: "Милосердный утвердился на троне" (Коран XX, 4), или: "...я создал своими руками" (Коран XXXVIII, 75), или: "...и придет твой Господь" (Коран LXXXIX, 23) - и тому подобное. Мы не обязаны знать буквальное и иносказательное толкование этих стихов Корана, нет, обязанность заключается в вере, что у него нет сотоварища и нет ничего, подобного ему. И это мы признаем достоверно».

/93/ Затем часть последующих (теологов) превзошла то, что говорили последователи первоначального учения. Сказав: «Эти выражения необходимо воспринимать в их буквальном смысле» («...и необходимо толковать их, как они значатся, не предаваясь иносказательному толкованию и не отказываясь от буквального понимания» - так в издании У. Кьюретона и в рукописи (л. 416). В издании М. Килани эта часть фразы опущена), они впали в простой антропоморфизм, противоречащий тому, [89] во что верили последователи первоначального учения. Простой, чистый антропоморфизм был уже у иудеев, не у всех, а у караитов ⁴ среди них, нашедших в Торе много выражений, которые свидетельствуют об этом.

Затем шииты в этом законоположении впали в преувеличение и умаление. Что касается преувеличения, то это - уподобление некоторых их имамов Аллаху всевышнему и всесвятому, а что касается умаления, то это - уподобление Аллаха одному из созданий. Когда появились му'тазилиты и мутакаллимы из числа последователей первоначального учения, часть рафидитов отступилась от преувеличения и умаления и впала в му'тазилизм, а часть последователей первоначального учения перешла к буквальному толкованию Корана и впала в антропоморфизм.

Что касается последователей первоначального учения, которые не предавались иносказательному толкованию и не стремились к уподоблению, то среди них: Малик б. Анас - да будет доволен ими обоими Аллах! - сказавший: «Восседание [на троне] - известно, как [он восседает] - неизвестно, верить в это - обязанность, спрашивать об этом - ересь», Ахмад б. Ханбал - да будет милостив к нему Аллах! - Суфйан ас-Саури, Да'уд б. Али ал-Исфахани и те, кто последовал за ними, пока не дошло время до Абдаллаха б. Са'ида ал-Куллаби, Абу-л-Аббаса ал-Каланиси и ал-Хариса б. Асада ал-Мухасиби ⁵. Эти (люди) были из числа последователей первоначального учения, однако занялись схоластической теологией и подкрепили догматы последователей первоначального учения схоластическими доводами и доказательствами, относящимися к основам [вероучения] . Одни из них сочиняли, другие обучали, пока между Абу-л-Хасаном ал-Аш'ари и его учителем не произошел диспут по одному из вопросов о благе и наилучшем [для человека] . Они поссорились. Ал-Аш 'ари примкнул к этой партии, подкрепив их учение схоластическими методами. Это стало учением «людей сунны и согласия», и название сифатиты перешло к аш'аритам. А так как мушаббихити (антропоморфисты) и каррамиты относятся к тем, кто признает божественные качества, то мы считаем их двумя сектами из числа сифатитов.

/94/ 1. Аш'ариты - приверженцы Абу-л-Хасана 'Али б. Исма'ила ал-Аш 'ари ⁶, возводившего свой род к Абу Мусе ал-Аш'ари - да будет доволен ими обоими Аллах! Из удивительных совпадений я слышал, что Абу Муса ал-Аш 'ари - да будет доволен им Аллах! - утверждал то же самое, что утверждает в своем учении Абу-л-Хасан ал-Аш'ари. Между Абу Мусой и 'Амром б. ал- 'Асом произошел спор. 'Амр сказал: «Мой господин! Где мне найти кого-либо, к кому я мог бы обратиться на суд?» Абу Муса ответил: «Я - тот, к кому обращаются на суд». 'Амр спросил: «Неужели он (Аллах) предопределяет мне нечто, а затем наказывает меня за это?» - «Да», - ответил он. «Но почему?» - спросил [90] Амр. Тот сказал: «Потому что он не чинит несправедливость тебе». И 'Амр умолк, не найдя ответа.

Ал-Аш'ари говорил: «Если человек поразмыслит о своей природе - с чего он начался и как он вращался в [разных] состояниях природы, [переходя] из одного состояния в другое, пока не достиг совершенства природы, - и достоверно узнает, что по своей сущности он не в состоянии управлять своей природой, перенести ее с одной ступени на другую и возвысить ее от недостатка до совершенства, то он обязательно признает, что у него есть Творец всемогущий, знающий, желающий, потому что нельзя представить себе возникновение этих совершенных действий по естественной необходимости из-за очевидных следов воли в этом создании и ясных следов совершенства и мастерства в этой природе. У него есть атрибуты, о которых свидетельствуют его действия и которые нельзя отрицать. Подобно тому как эти действия свидетельствуют о том, что он знающий, всемогущий, желающий, они свидетельствуют и о знании, всемогуществе, воле, потому что способ доказательства присутствующего и скрытого не различается. В действительности "знающий" также означает лишь то, что он обладает знанием, "всемогущий" - лишь то, что он обладает всемогуществом, "желающий" - лишь то, что он обладает волей, так что посредством знания достигается совершенство и мастерство, посредством всемогущества достигается совершение и возникновение, посредством воли достигается выделение одного периода времени, а не другого, одной величины, а не другой, одной формы, а не другой. [Однако] нельзя' представлять себе, что этими атрибутами наделена божественная субстанция, а иначе окажется, что субстанция вечножива благодаря вечной жизни, согласно тому доводу, который мы привели».

Отрицавших божественные атрибуты он принудил к неизбежному для них выводу, а именно: «Вы согласились с нами в существовании доказательства того, /95/ что он - знающий, всемогущий. [В таком случае] возможно одно из двух: понимаемое под обоими качествами является либо единым, либо превосходящим [одно другое] . Если оно едино, то неизбежно следует, что он знает благодаря своему всемогуществу и всемогущ благодаря своему знанию, а знание того, что он - знающий, всемогущий, безусловно относится к знанию сущности. Однако дело обстоит не так. Известно, что эти два значения различны. И здесь возможно одно из двух: различие сводится либо к простому выражению, либо к состоянию или свойству. Сведение его к простому выражению неверно, ибо разум требует различения двух умозрительных понятий, и если допустить отсутствие выражений изначально, то разум не сомневался бы в том, что он себе представляет. Сведение различия к состоянию [также] неверно, ибо признание качества, которое не определяется ни бытием, ни небытием, есть признание нечто среднего между бытием и небытием, [91] утверждением и отрицанием, а это - абсурд. Так становится неотложным сведение [различия] к свойству, существующему в субстанции». Таково его учение.

Хотя ал-Кади ал-Бакиллани ⁷ - один из приверженцев ал-Аш 'ари - повторил его высказывание относительно признания . состояния и отрицания его и утвердилось его мнение о признании, но вместе с тем он признал божественные атрибуты идеями, существующими в нем (Аллахе), не состояниями. Он говорил: «Состояние, которое признал Абу Хашим, есть именно то, что мы называем качеством, особенно когда он признал состояния, делающие необходимыми те качества».

Абу-л-Хасан говорил: «Создатель всевышний знает посредством знания, всемогущ посредством всемогущества, вечноживой посредством вечной жизни, желает посредством желания, говорит посредством слова, слышит посредством слуха, видит посредством зрения».

Относительно вечности его мнение было противоречивым. Он говорил: «Эти качества вечны, они существуют в субстанции Всевышнего. Нельзя сказать ни "они - это он", ни "они - это нечто другое", ни "не он", ни "не нечто другое". Доказательство того, что он говорит посредством вечного слова, желает посредством вечного желания, основывается на доказательстве, что он - властитель. Властитель есть тот, кому принадлежит повеление и запрещение, стало быть, он (Аллах) повелевает, запрещает. И здесь возможно одно из двух: он повелевает либо посредством предвечного повеления, либо посредством сотворенного повеления. Если оно было сотворенным, то возможно одно из двух: он творит его либо в своей субстанции или субстрате, либо вне субстрата. Немыслимо, чтобы он творил его в своей субстанции, так как это привело бы к тому, что она является субстратом для преходящих свойств, а это невозможно. Немыслимо [также], чтобы он творил его в [некоем] субстрате, так как [в этом случае] субстрат должен быть наделен повелением. Немыслимо, чтобы он творил его вне субстрата, так как это абсурдно. Стало быть, ясно, что повеление предвечно, существует в нем, является его качеством. Таково же разделение [возможных случаев] в отношении божественной воли, слышания, видения».

/96/ Он говорил [далее] : «Его знание едино, оно касается всех познаваемых вещей: невозможного, возможного, необходимого, существующего, несуществующего. Его могущество едино, оно касается всевозможных вещей, существование которых допустимо. Его воля едина, она касается всего того, что допускает особенность. Его слово едино, это - повеление и запрещение, сообщение и получение сведений, обещание и угроза. Эти виды восходят к значениям в его слове, не к числу в самом слове. Выражения и слова, ниспосланные пророкам - мир им! - устами ангелов, суть доказательства предвечного слова божьего. Доказательство [92] сотворено, создано, а доказуемое - извечно, безначально. Разница между чтением и читаемым, прочтением вслух и прочтенным вслух подобна разнице между восхвалением (Аллаха) и Восхваляемым: восхваление сотворено, а Восхваляемый - предвечен».

С этим точным изложением ал-Аш'ари выступил против группы хашвитов, поскольку они признали буквы и слова (Корана) предвечными. По мнению ал-Ашари, слово божье есть идея, существующая в себе, помимо выражения; выражение же есть доказательство ее со стороны человека. Стало быть, по его мнению, «говорящий» есть тот, в ком существует слово, по мнению же мутазилитов - тот, кто произносит слово, однако выражение [также] называют словом божьим либо иносказательно, либо по совпадению произношения.

Он говорил [далее] : «Его воля едина, предвечна, безначальна, она касается всех желаний как в отношении его собственных деяний, так и в отношении поступков его рабов ввиду того, что они сотворены им, не ввиду того, что они приобретены ими». Исходя из этого, он говорил: «Аллах желает все поступки - хорошие, плохие, полезные, вредные, и, подобно тому как он сам желает и знает, он желает от людей того, что он знает и что повелел тростниковому перу записать в хранимой скрижали. И это - его окончательное решение, его приговор, его предопределение, которое не изменяется и не заменяется. Противоположное известному - возможно по роду, невозможно по совершению».

Согласно его учению, по причине, которую мы упомянули, допустимо вменение в обязанность того, что невыносимо. Так как возможность, по его мнению, есть свойство, а свойство не сохраняется в течение двух отрезков времени, то в состоянии обремененности обремененный совсем не способен (действовать). - Безусловно, обремененный - тот, кто способен производить то, что ему велено. Что же касается допустимости этого в отношении того, кто совсем не способен действовать, то это невозможно, если даже и имелось в его книге ясное указание на это.

Он говорил: «Раб божий властен над своими поступками, поскольку человек чувствует в себе необходимую разницу между движениями /97/ содрогания и дрожи и движениями свободного выбора и желания ⁸. Разница сводится к тому, что добровольные движения совершаются под [действием] силы, зависят от выбора способного (действовать)». Исходя из этого, он говорил: «Приобретенное - это достигнутое посредством силы и совершающееся под [действием] возникающей силы».

Далее, согласно основному учению Абу-л-Хасана (В тексте ошибочно Абу-л-Хусаин (?)), возникающая сила не имеет влияния на сотворение, потому что способ возникновения един, он не различается отношением к субстанции и свойству. Если бы она влияла на возникновение, то она влияла [93] бы на возникновение всего сотворенного, так что была бы пригодной для сотворения цветов, вкусов, запахов, была бы пригодной для сотворения субстанций и тел, что привело бы к возможности падения неба на землю благодаря возникающей силе. Однако Аллах всевышний так установил свой закон, что вслед за возникающей силой, или под ее влиянием, или одновременно с ней осуществляется происходящее действие, если раб божий пожелал его и занялся им. Это действие называется приобретением (касб). Таким образом, со стороны Аллаха оно является творением как создание и произведение, а со стороны раба божьего - приобретением как осуществление под влиянием его силы. Ал-Кади Абу Бакр ал-Бакиллани немного отошел от этого предопределения, сказав: «Действительно, имеется доказательство того, что возникающая сила непригодна для творения. Однако свойства действия, или его виды, или его значения не ограничиваются только способом его возникновения, нет, здесь другие виды [действия] кроме возникновения, как-то: существование субстанции в качестве субстанции, занимающей [определенное] пространство, пригодной для свойства, и существование свойства в качестве свойства, цвета, черноты и прочего». Это - состояния,. по мнению «признающих состояния». Он говорил: «Способ существования действия как совершающегося посредством возникающей силы или под ее [влиянием] есть особое отношение, это называется приобретением (касб), и это есть влияние возникающей силы». Он говорил: «Если, согласно основному учению мутазилитов, допустимо влияние вечной силы или способности на такое состояние, как возникновение и бытие, или на один из видов действия, то почему нельзя допустить влияние возникающей силы на такое состояние, как преходящее свойство, или на один из видов действия, как движение, например, особой формы?» - А дело в том, что понимаемое под движением вообще и под свойством вообще - не то, что понимается под вставанием и сидением. Это - два отличающихся друг от друга состояния, ибо всякое вставание есть движение, но не всякое движение есть вставание.

/98/ Известно, что человек делает необходимое различие между нашими словами «он сотворил» и нашими словами «он молился», «он постился», «он сел», «он встал». И как недопустимо приписывать Создателю всевышнему [какую-либо] сторону того, что приписывается рабу божьему, точно так же недопустимо приписывать рабу божьему [какую-либо] сторону того, что приписывается Создателю всевышнему.

Ал-Кади признал за возникающей силой ее влияние и воздействие как особое состояние, как одну из сторон действия, вытекающую из связи возникающей силы с действием. И именно эта сторона [действия] предназначена для того, чтобы быть вознагражденной воздаянием и наказанием, ибо бытие как таковое незаслуживает, согласно основному учению му 'тазилитов, [94] вознаграждения и в особенности наказания, ибо именно хорошая и плохая стороны [действия] вознаграждаются воздаянием. Добро и зло - два субстанциональных качества помимо бытия, бытие аде как таковое не является ни хорошим, ни плохим.

Он говорил: «Но если вам позволено признать два качества как два состояния, то мне позволено признать [одно] состояние, связанное с возникающей силой. А если кто скажет: это - неведомое состояние, то по мере возможности мы разъяснили его вид, определили, что это такое, и показали, каково оно».

Затем Имам ал-Харамайн Абу-л-Маали ал-Джувайни ⁹ отошел немного от этого объяснения. Он сказал: «Что касается отрицания этой силы и возможности, то этому противятся разум и чувство. Что касается признания силы, не имеющей никоим образом никакого влияния, то это подобно полному отрицанию силы. Что касается признания бездействующего влияния на состояние, то это подобно отрицанию влияния в особенности. Согласно их основному учению, состояния не определяются бытием и небытием. В таком случае действительно необходима связь действия раба божьего с его силой, [но] не /99/ в смысле произведения и сотворения, ибо сотворение воспринимается как независимое создание его из небытия. Подобно тому как человек чувствует в себе способность (к действию), он чувствует в себе также несамостоятельность. Действие опирается своим существованием на силу, сила опирается своим существованием на другую причину, [при этом] отношение силы к той причине подобно отношению действия к силе. Таким же образом одна причина опирается на другую, пока не достигнет первопричины, а это - творец причин и их следствий, он совершенно независим. Каждая причина, как бы ни была она независима в одном отношении, нуждается в другом. Создатель всевышний - вот кто совершенно независим, у кого нет ни нужды, ни потребности».

Это мнение он заимствовал именно у философов-схоластов и представил его в виде калама. Согласно его основному учению, отношение причины к первопричине отличается не действием и способностью (к действию), а всем тем, что существует из преходящих свойств. Таково его суждение. Но тогда необходимо признать природу, воздействие одних тел на другие в отношении создания, воздействие одних природных свойств на другие в отношении сотворения, а это не является учением мусульман. Ведь, по мнению философов-мухаккикун ¹⁰, тело не влияет на создание тела. Они говорили: «Тело не может появиться ни от тела, ни от какой-либо силы в теле, ибо тело состоит из материи и формы, и если бы оно производило действие, то производило бы обеими своими сторонами - имеются в виду его материя и его форма. Но материя имеет природу, относящуюся к небытию, и если бы она производила действие, то производила бы совместно с небытием. Последнее абсурдно, стало быть, и предшествующее [95] абсурдно, истинно же - противоположное этому, а именно: тело и какая-либо сила в теле не могут влиять на [другое] тело».

Самые убежденные и глубокомыслящие перешли от «тела и какой-то силы в нем» ко «всему, что возможно по своей сущности». Они говорили: «Все, что возможно по своей сущности, не может создать что-либо, ибо если бы оно создало, то создало бы совместно с возможностью. Возможность же имеет природу, относящуюся к небытию, стало быть, если бы исчезло возможное со своей сущностью, то это было бы небытием. И если бы возможность производила действие совместно с небытием, то это привело бы к тому, что небытие воздействует на бытие, а это абсурд. Следовательно, в действительности нет творца, кроме существующего сам по себе, по своей сущности. Причины помимо него суть инструменты для принятия бытия, не создатели существа бытия». - Этому имеется объяснение, которое мы приведем.

Удивительно, если источник калама имама Абу-л-Ма'али был в этом месте, то как можно в действительности приписывать действие причинам?

/100/ Теперь мы вернемся к каламу создателя учения. Абу-л-Хасан' Али б. Исма'ил ал-Аш 'ари говорил: «Если творец в действительности есть Создатель всевышний, с которым никто не участвует в сотворении, то самым отличительным качеством Всевышнего является способность на изобретение». Он говорил: «Таков смысл имени Всевышнего - Аллах».

Ал-устаз Абу Исхак ал-Исфараини ¹¹ говорил: «Самое отличительное его качество - бытие, которое делает необходимым его отличие от всей вселенной».

Некоторые из них говорили: «Мы достоверно знаем, что нет реально существующей вещи, которая бы не отличалась чем-либо от другой. В противном случае все реально существующие вещи должны быть объединены, уравнены между собой. Создатель всевышний реально существует, стало быть, он должен отличаться от всех прочих реально существующих вещей особым качеством. Однако (человеческий) разум не достигает познания того особого [качества], и нет откровения о нем. На этом мы останавливаемся».

Может ли разум постичь это [особое качество] ? В отношении этого также [существовало] разногласие. Это близко к учению Дирара, однако последний применял к Всевышнему слово «сущность» (махийа), объяснение которого неизвестно.

Согласно учению ал-Аш'ари, все реально существующее является достоверно видимым, ибо только существование подтверждает видение. Создатель всевышний реально существует, стало быть, он достоверно видим. Ведь было ниспослано откровение о том, что верующие увидят его в будущей жизни. Аллах всевышний сказал: «Лица в тот день сияющие, на Господа их взирающие» (Коран LXXV, 22-23). [96]

[Об этом говорится] и в других стихах Корана и в преданиях. Но в то же время недопустимо, чтобы лицезрение касалось его стороной, местом, видом, противостоянием, лучевым контактом или путем запечатления, ибо все это невозможно.

О природе лицезрения у него [было] два мнения. Одно из них это - особое знание. Под «особенностью» он подразумевает, что оно связано с бытием, а не с небытием. Второе: это - восприятие помимо знания, не требующее ни воздействия на постигаемого разумом, ни восприимчивости с его стороны.

/101/ Он утверждал, что слух и зрение Создателя всевышнего - два извечных атрибута, это - два [вида] восприятия помимо знания, связанные с особым познанием в единое целое условием бытия. Две руки и лицо он признавал описательными качествами, говоря: «Об этом ниспослано откровение, стало быть, необходимо признать это, как ниспослано». Он склонялся к образу действия последователей первоначального учения, отказывавшихся предаваться иносказательному толкованию, но высказывался также и о допустимости иносказательного толкования.

Его учение об обещании и угрозе, божественных именах_г предписаниях, откровении, разуме во всех отношениях противоречит мутазилитам.

Он говорил: «Вера есть признание сердцем истинности (Аллаха). Что касается словесного признания и действия в соответствии с основами [религии], то это - "ветви" веры. Кто признал сердцем истинность (Аллаха), то есть осознал единство Аллаха всевышнего, и признал сердцем посланников, считая их правдивыми в том, что они принесли от Аллаха всевышнего, - вера того правильная, так что если бы он тотчас умер с ней, то был бы верующим, спасшимся. Он отходит от веры только с отрицанием чего-либо из этого.

Если совершивший тяжкий грех ушел из этого мира без покаяния, то приговор ему [выносит] Аллах всевышний: либо он простит его по своему милосердию, либо заступится за него Пророк - да благословит его Аллах и да приветствует! - поскольку он сказал: "Я заступлюсь за грешников из моей общины", либо Аллах накажет его соразмерно его проступку, затем введет его в рай по милосердию своему. Невозможно, чтобы тот вечно оставался в аду вместе с неверующими, потому что имеется откровение о выведении из ада того, в чьем сердце была вера весом с пылинку. Но если бы он покаялся, то я не утверждаю, что по велению разума Аллах всевышний должен принять его покаяние: поскольку он вменяет в обязанность, то для него нет ничего обязательного. Конечно, имеется откровение о принятии покаяния кающихся и о внемлении зову нуждающихся. Но как властелин своего творения, он делает, что пожелает, и решает, что хочет. Если бы он ввел в рай все создания, это не было бы несправедливостью, а если бы он ввел их в ад, то это не было бы насилием, так как [97] несправедливость - это распоряжение тем, чем не владеет распоряжающийся, или помещение вещи не на свое место. Он же - безусловный властелин, стало быть, нельзя ни представить несправедливость с его стороны, ни приписать ему насилие».

Он говорил, что все обязанности [даны] откровением, разум же ни к чему не обязывает и не определяет ни добродеяние, ни злодеяние. Познание Аллаха всевышнего совершается разумом, а становится обязательным благодаря откровению. Аллах всевышний сказал: «...и мы не наказывали, пока не /102/ посылали посланца» (Коран XVII, 16). Равным образом благодарение благодетелю, награда повинующемуся, наказание ослушивающемуся обязательны благодаря откровению, а не разуму. Для Аллаха всевышнего что-либо не является обязательным благодаря разуму - ни благо, ни наилучшее, ни благодать. Все, чего разум требует с точки зрения признанной мудрости, в другом отношении он требует противоположного тому.

Принцип вменения в обязанность не является необходимым для Аллаха, поскольку к нему не относится польза и этим не устраняется от него вред. Он же властен вознаграждать и наказывать своих рабов, властен облагодетельствовать их сначала щедростью и благосклонностью. Награда, благоденствие, милость - все это благодеяние с его стороны, всякое же наказание и мучение - справедливость [с его стороны] . «Его не спрашивают о том, что он делает, а спрашивают их».

Появление посланников - дело возможное, не обязательное и не невероятное. Однако после [их] появления содействие им пророческими чудесами и предохранение их от тяжких грехов суть необходимые вещи, поскольку для внемлющего нужен путь, которым бы он следовал, чтобы через него узнать правдивость претендующего [на пророчество], и поскольку необходимо устранить отговорки, чтобы не было противоречия в отношении вменения в обязанность.

Пророческое чудо есть необыкновенное действие, связанное с вызовом [привычному], свободное от противоречия, сравнимое со словесным признанием истинности (Аллаха) с точки зрения доказательства. Оно делится на нарушение обычного и утверждение необычного. Чудеса святых ¹² - истина, это - способ удостоверения истинности пророков и подтверждения их чудес.

Вера и повиновение [возникают] при содействии Аллаха, а неверие и ослушание - при оставлении им без помощи. По его мнению, содействие есть сотворение способности к повиновению, а оставление без помощи - сотворение способности к ослушанию. По мнению некоторых из его приверженцев, облегчение путей добра есть содействие (Аллаха), а противоположное этому есть оставление без помощи. Ниспосланные откровением сообщения [98] о вещах сокровенных, например о тростниковом пере, скрижали, троне, седалище, рае, аде, необходимо воспринимать буквально и верить в них, как они дошли, поскольку нет ничего невероятного в признании их. А что касается имеющихся сообщений о делах грядущих в загробной жизни, например об опросе в могиле, воздаянии и наказании в ней или, например, о весах, расчете, /103/ мосте, разделении (людей) на две группы: одних в рай, других в ад ¹³, то это - истинно, их необходимо признавать и воспринимать буквально, поскольку в их существовании нет ничего невероятного.

Коран, по его мнению, есть пророческое чудо с точки зрения убедительности, упорядоченности и ясности речи. Так как арабам был предоставлен выбор между мечом и сопротивлением, то они избрали наиболее тяжкую из двух долей - выбор, который не мог вознаградить. Некоторые из его приверженцев верили в то, что чудо Корана состоит в отклонении поводов, то есть в удержании от сопротивления, и в сообщении сокровенного.

Он говорил: «Имамат утверждается согласием (общины) и свободным выбором, а не путем указания и назначения, так как если бы там было указание, то оно не было бы скрытым, поводов для передачи этого достаточно. Под навесом бану саида [мусульмане] сошлись в отношении Абу Бакра - да будет доволен им Аллах! Затем, после назначения Абу Бакра, они сошлись в отношении 'Умара - да будет доволен им Аллах! После совета они сошлись в отношении Усмана - да будет доволен им Аллах! - а после него сошлись в отношении Али - да будет доволен им Аллах! Эти (четверо) располагаются в отношении достоинства в том порядке, как они располагаются в отношении имамата».

Он говорил: «Об А'ише, Талхе и аз-Зубайре мы говорим только то, что они раскаялись, Талха и аз-Зубайр относятся к десятку (людей), которым предвещен рай. В отношении Му'авии и Амра б. ал-'Аса мы говорим только то, что они были несправедливы к истинному имаму и Али сражался с ними, как сражаются с несправедливыми. Что касается людей ан-Нахравана, то это - хариджиты, вероотступники, согласно преданию о Пророке - да благословит его Аллах и да приветствует! И Али - да будет доволен им Аллах! - был действительно прав во всех обстоятельствах, право на его стороне, где бы он ни был».

2. Мушаббихиты. Знай, что, когда последователи первоначального учения из числа «сторонников предания» увидели, что му'тазилиты углубились в догматику и впали в противоречие с сунной, которую они знали от праведных имамов, и что часть омейядских эмиров поддерживает их в признании ими свободы воли, а часть аббасидских халифов [поддерживает их] в отрицании ими божественных атрибутов и в признании сотворенности Корана, они пришли в замешательство при изложении учения «людей сунны и согласия» о неясных стихах мудрого Писания и [99] преданиях о Пророке-хранителе - да благословит его Аллах и да приветствует!

/104/ Что касается Ахмада б. Ханбала, Да'уда б. 'Али ал-Исфахани и группы наставников последователей первоначального учения, то они пошли по пути предшествовавших им последователей первоначального учения из числа «сторонников предания», таких, как Малик б. Анас и Мукатил б. Сулайман. Они пошли спасительным путем, сказав: «Мы веруем в то, что содержится в Писании и сунне, и не прибегаем к (иносказательному) толкованию, твердо зная, что Аллах - велик он и славен! - не похож ни на что из созданий и что он - творец и предопределитель всего того, что можно представить в воображении». Они остерегались сравнения до такой степени, что говорили: «Кто шевельнет рукой при чтении слов Всевышнего: "...я сотворил своими руками" (Коран XXXVIII, 75) - или сделает знак двумя пальцами при устной передаче [хадиса] "Сердце верующего [находится] между двумя перстами Милосердного", тому следует отсечь руку и вырвать два пальца». Они говорили: «Мы воздерживаемся от разъяснения стихов Корана и их (иносказательного) толкования исключительно по двум обстоятельствам. Первое из них - запрет, содержащийся в божественном откровении в словах Всевышнего: "Что же касается тех, в чьих сердцах уклонение от истины, то они следуют тому, что неясно в нем, из желания смуты и из желания толкования его. Однако толкование его знает только Аллах. И твердые в знании говорят: "Мы уверовали в него; все - от нашего Господа". Вспоминают только рассудительные!" (Коран III, 5), вследствие чего мы остерегаемся уклонения от истины.

Второе. (Иносказательное) толкование - вещь сомнительная, связанная со случайностью. Рассуждать же об атрибутах Творца, опираясь на предположения, недопустимо. Ведь мы можем истолковать стих Корана не в том смысле, какой имел в виду Создатель всевышний, вследствие чего уклонимся от истины. Нет, мы говорим, как говорили твердые в знании: "Все от Господа нашего", мы веруем в очевидный смысл (Корана) и признаем истинность скрытого смысла его, однако [безошибочное] знание его мы предоставляем Аллаху всевышнему. Мы же не обязаны знать это, поскольку это не относится к условиям веры и ее основам». /105/ Один из них был настолько осторожен, что не читал по-персидски содержащиеся (в Коране) слова «рука», «лицо», «восседание [на троне] » и тому подобные, а если при упоминании его он нуждался в разъяснении, то он выражался так, как говорится (в Коране), слово в слово. И вот это есть спасительный путь, это не является уподоблением в чем-либо. [100]

Однако часть «крайних» шиитов и часть «сторонников предания» - хашвитов ясно высказывались в пользу уподобления. Так, обе (секты) шиитов-хишамитов и такие хашвиты, как Мудар, Кахмас, Ахмад ал-Худжайми ¹⁴ и другие, говорили, что их божество наподобие обладающего членами и частями - либо духовными, либо телесными, оно может перемещаться, спускаться, подниматься, неподвижно пребывать, занимать (определенное) место.

Что касается мушаббихитов-шиитов, то [изложение] их учений последует в главе о «крайних».

Что же касается мушаббихитов-хашвитов, то ал-Аш'ари, ссылаясь на Мухаммада б. Ису, который передал со слов Мудара, Кахмаса и Ахмада аль-Худжайми, сообщает, что они допускали для своего господа соприкосновение и рукопожатие и что мусульмане, искренне признающие единобожие, обнимут его в этом мире и в загробной жизни, когда в упражнении [духа] и в усердии достигнут предела искреннего исповедания единобожия и чистого единения.

Ал-Ка'би передал со слов одного из них, что тот допускал лицезрение (Аллаха) в земной жизни и что Аллах посетит его и посетит их. Со слов Да'уда ал-Джавариби ¹⁶ передают: «Избавьте меня от [вопросов о] срамной части и бороде и спрашивайте меня о том, что помимо этого». Он говорил, что его божество есть тело, плоть и кровь, у него есть органы и [члены] тела, как-то: рука, нога, голова, язык, два глаза, два уха. Вместе с тем это тело не похоже на [другие] тела, плоть не похожа ни на какую другую плоть, кровь не похожа ни на какую другую кровь. Так же [обстоит дело] со всеми божественными атрибутами. Он не похож ни на что из созданий, и ничто не похоже на него. Он полый с самого верха до груди, плотный в остальной части. Он изобильно черный, с вьющимися волосами.

Что касается содержащихся в божественном откровении [выражений] «восседание [на троне] », «лицо», «две руки», «бок», «приход», «следование», «пребывание наверху» и тому подобное, то они воспринимали их в буквальном смысле, то есть так, как понимают применительно к телам. Равным образом содержащиеся в преданиях высказывания Мухаммада - мир ему! - об «образе» и тому подобном, как-то: «Он сотворил Адама по /106/ образу Милосердного», или: «...пока Всемогущий не поместит стопу свою в ад», или: «Сердце верующего [находится] между двумя перстами Милосердного», или: «Он скрывал глину Адама в своей руке сорок рассветов», или: «Он положил свою руку или свою ладонь на мое плечо», или: «...так что почувствовал я прохладу кончиков его пальцев на плече своем» и тому подобное, - [все] это они воспринимали соответственно тому, что известно о свойствах тел.

К преданиям они добавили вымыслы, которые они (сами) [101] сочинили и приписали Пророку - мир ему! Большая же часть их заимствована у иудеев, ибо уподобление у них есть врожденное качество. Ведь они говорили: «у него заболели глаза», «ангелы навестили его», «он оплакивал Ноев потоп, так что глаза его распухли», и что трон под ним скрипит, как скрипит новое седло, и что с каждой стороны остается по четыре пальца.

Мушаббихиты передавали слова Пророка - мир ему: «Встретил меня Господь мой, пожал мне руку, обнял меня и положил мне между лопатками свою руку, так что почувствовал я прохладу кончиков его пальцев».

Они добавили к уподоблению свое мнение о Коране, что буквы, звуки и написанные знаки - изначальны, предвечны. Они говорили: «Не может быть понята речь, которая не [состоит] из букв и слов». В качестве доказательства они приводили предания, в том числе переданное со слов Пророка - мир ему: «В день воскресения возгласит Аллах всевышний голосом, который услышат первые и последние». Они рассказывали, что Моисей - мир ему! - слышал речь Аллаха как волочение цепи. Они говорили: «Последователи первоначального учения сошлись на том, что Коран есть слово божье, он не сотворен, а кто утверждает, что он сотворен, тот не верует в Аллаха. Мы знаем из Корана только то, что среди нас, и мы видим это, слышим это, читаем это и пишем это».

Противники этого.

Что касается мутазилитов, то они согласны с нами в том, что имеющееся в наших руках есть слово божье, но расходятся с нами в отношении вечности (его). Они побеждены доводами единодушного мнения общины.

Что касается ашаритов, то они согласны с нами в том, что Коран вечен, но расходятся с нами в том, что имеющееся в наших руках есть слово божье. Они также побеждены доводами единодушного мнения общины: вышеуказанное есть слово божье. Что касается утверждения, что слово божье есть существующее в субстанции Создателя всевышнего свойство, которое мы не видим, не пишем, не читаем и не слышим, то оно противоречит единодушному мнению (общины) в любом отношении.

/107/ Мы убеждены, что [содержащееся] между двумя крышками [переплета] есть слово божье, которое Аллах ниспослал устами Гавриила - мир ему! Оно написано в свитках Корана, оно написано на хранимой скрижали, и именно его услышат верующие в раю от Создателя всевышнего без завесы и без посредства. Таков смысл слов Всевышнего: «"Мир!" в словах Господа милосердного» (Коран XXXVI, 58). А вот слова Всевышнего к Моисею - мир ему: «О Моисей, истинно, я - Господь миров!» (Коран XXVIII, 30) - и его доверительная беседа без [102] посредничества, когда Всевышний сказал: «...а Аллах обратился к Моисею с речью» (Коран IV, 162). И [еще] он сказал: «[О Моисей!] Я избрал тебя пред людьми моими посланиями и моими словами» (Коран VII, 141). Передают, что Пророк - мир ему! - сказал: «Аллах всевышний собственноручно написал Тору, собственноручно сотворил райский сад и собственноручно сотворил Адама». Ив божественном откровении [говорится] : «И мы написали для него на скрижалях о всякой вещи увещание и разъяснение для всякой вещи» (Коран VII, 142).

Они говорили: «Мы ничего не добавляем от себя и не упреждаем нашим разумом то, во что не вмешивались последователи первоначального учения. Они говорили: "То, что [содержится] между двумя крышками [переплета], есть слово божье". Мы говорим: "Это - так!" Для доказательства этого они приводили слова Всевышнего: "А если кто-нибудь из многобожников попросит у тебя убежища, то приюти его, пока он не услышит слова Аллаха" (Коран IX, 6). Известно, что он слышит только то, что мы читаем. Всевышний сказал: "Поистине, это ведь Коран благородный в книге сокровенной. Прикасаются к нему только очищенные. Ниспослание от Господа миров" (Коран LVI, 76 - 79). И [еще] он сказал: "[Это ведь напоминание...] в свитках почтенных, возвышенных, очищенных руками писцов почтенных, благих" (Коран LXXX, 13-15). И [еще] он сказал: "Поистине, мы ниспослали его в ночь могущества!" (Коран XCVII, 1). И [еще] он сказал: "Месяц рамадан, в который ниспослан был Коран..." (Коран II, 181). И другие стихи Корана».

Некоторые мушаббихиты склонились к учению хулулитов. Они говорили: «Возможно, что Создатель всевышний явится в облике /108/ человека, как Гавриил - мир ему! - сошел в облике бедуина, представ пред Марией в обличье "совершенного человека" (Ср.: Коран XIX, 17). С этим согласуются слова Пророка - мир ему: "Я увидел Господа моего в прекраснейшем обличье". И в Торе о Моисее - мир ему! - [говорится] : "Я разговаривал с Аллахом всевышним, и он сказал мне так-то"».

«Крайние» шииты проповедуют воплощение (божества). Воплощение бывает иногда частичным, иногда - полным, как это будет показано, если пожелает Аллах, при подробном изложении их учений.

3. Каррамиты - приверженцы Абу 'Абдаллаха Мухаммада б. Каррама ¹⁶. Мы причислили его к сифатитам именно потому, что [103] он принадлежал к тем, кто признавал божественные атрибуты. Однако при этом он дошел до отелесения и уподобления. Мы уже рассказывали, каким образом [произошло] его выступление и каково его отношение к суннитам.

Как мы уже рассказывали, это - секты, число которых достигло двенадцати. В их основе шесть (сект): 'абидиты, туниты, зариниты, исхакиты, вахидиты и самые близкие из них [к суннитам] - хайсамиты ¹⁷. У каждой из них в отдельности свое суждение, однако поскольку это исходило не от почитаемых ученых, а от неразумных, необразованных, невежественных (людей), то мы не выделяем каждую из них в отдельный толк. Мы приводим толк основателя учения и указываем на то, что от него ответвляется.

Абу 'Абдаллах определенно указал на то, что его бог пребывает на троне и что в верхней части он является субстанцией, он называл это сущностью (джаухар). В своей книге, названной «Могильные наказания» ¹⁸, он говорил, что бог - единственный [в своей] субстанции, единственный /109/ [в своей] сущности и что он касается верхней стороны трона. Он допускал [его] перемещение, превращение, сошествие. Одни из них говорили, что он занимает некоторые части трона, другие говорили, что [весь] трон полон им. Последующие (каррамиты) пришли к тому, что Всевышний [пребывает] в верхней части и что он [находится] на уровне трона.

Затем они разошлись во мнениях. 'Абидиты говорили, что между ним и троном [существует] промежуточное пространство: если бы оно могло быть занято субстанциями, то (последние) соединились бы с ним. Мухаммад б. ал-Хайсам говорил, что между ним и троном бесконечное расстояние и что он отделен от мира вечной разделенностью. Он отрицал занятие пространства и параллельность и признавал пребывание наверху и разделенность.

Большинство из них применяло к нему слово «тело». Приближающиеся из них [к суннитам] говорили: «Он является телом в том смысле, что существует в своей субстанции». И это, по их мнению, есть определение тела. Основываясь на этом, они считали, что две существующие сами по себе (вещи) являются сопредельными или разделенными. Одни из них признавали сопредельность с троном, а другие признавали разделенность. Иногда они говорили: «Каждая из двух существующих вещей находится либо вместе с другой, как свойство с сущностью, либо в стороне от нее. Создатель всевышний не является свойством, поскольку он существует в себе, стало быть, он должен находиться в стороне от мира. Но самая высокая и самая почетная сторона наверху, поэтому мы говорим: он как раз наверху, так что если его увидят, то увидят с этой стороны».

Далее, у них [были] расхождения относительно божественных пределов. Одни отелесители ограничивали его с шести сторон, [104] другие ограничивали его [только] с нижней стороны, некоторые из них отрицали его предельность, говоря: «Он велик!»

У них [было] разногласие относительно понятия величие (Аллаха). Одни из них говорили: «Его величие означает, что он, несмотря на свое единство, [пребывает] на всех частях трона. Трон [находится] под ним, а он - над всем троном, так же как над частью его». Другие говорили: «Его величие означает, что он, несмотря на свое единство, касается с одной стороны больше, чем кто-либо, он касается всех частей трона, он - всевышний, великий».

Общим для всех них было учение о допустимости существования множества преходящих свойств в субстанции Создателя всевышнего. Согласно их основному учению, то, что возникает в его субстанции, возникает исключительно благодаря его могуществу, а то, что возникает отдельно от его субстанции, возникает исключительно посредством /110/ сотворения. Под сотворением они подразумевают создание и уничтожение, происходящие в его субстанции благодаря его могуществу, [выраженному] словами и волеизъявлением. Под сотворенным они подразумевают те сущности и свойства, которые отличаются от его субстанции.

Они различают сотворение и сотворенное, создание, существующее и созданное, а также уничтожение и несуществующее. Сотворенное имеет место исключительно благодаря сотворению, сотворение происходит в его субстанции исключительно благодаря его могуществу, несуществующее становится несуществующим исключительно посредством уничтожения, происходящего в его субстанции благодаря могуществу.

Они утверждали, что в его субстанции - хвала ему! - [существует] множество преходящих свойств, таких, как сообщение о делах минувших и грядущих, Писания, ниспосланные через посланников - мир им! - рассказы [о пророках], обещание, угроза, решения. Сюда же относятся слышимое и видимое в том, что должно быть услышано и увидено. Создание и уничтожение суть слово и желание (Аллаха), это его слово «Будь!», [обращенное] к вещи, бытие которой он пожелал. Его желание, чтобы та вещь существовала, и его слово «Будь!», [обращенное] к вещи, суть два свойства.

Мухаммад б. ал-Хайсам толковал создание и уничтожение как божественные пожелание и выбор. Он говорил: «Это обусловлено словом божьим как религиозный закон, так как в божественном откровении значится: "Наше слово к вещи, когда мы ее пожелаем, - лишь только мы скажем ей: "Будь!" - и она будет" (Коран XVI, 42). И еще: "Его приказ, когда он желает чего-нибудь, - лишь только сказать ему: "Будь!" - и оно бывает" (Коран XXXVI, 82)». [105]

По мнению большинства из них, сотворение есть выражение божественных слова и пожелания. Затем они разошлись во мнениях при подробном изложении [этого] . Одни из них говорили: «Для каждой существующей вещи есть создание, для каждой несуществующей есть уничтожение». Другие говорили: «Одно создание пригодно для двух существующих вещей, если они однородны. Если же они разного рода, то создание умножается». Некоторые из них пришли к заключению: «Если каждая существующая вещь или каждый род [вещей] нуждались в [особом] создании, то каждое создание нуждалось в [особой] силе, так что множество созданий должно быть следствием множества сил».

Некоторые из них говорили также: «Сила множится соответственно числу родов сотворенных вещей». Большинство же из них придерживалось того, что сила множится соответственно числу родов возникающих в его субстанции свойств, как-то: каф и нун (Каф и нун - две согласные корневые буквы, составляющие слово кун («Будь!»), желание, слух, зрение, а это - пять родов.

/111/ Одни из них толковали слух и зрение как способность слышать и видеть, другие приписывали Аллаху всевышнему слух и зрение как безначальную вечность, а слушание и видение [толковали] как дополнение знания к ним обоим.

Они приписывали Аллаху всевышнему предвечную волю, связанную с началами сотворенных вещей и возникающими в его субстанции свойствами. [В то же время] они признавали возникающие волеизъявления, которые касаются деталей сотворенных вещей.

Они сошлись на том, что преходящие свойства не являются необходимыми для описания Аллаха всевышнего, они не являются его качествами. Эти свойства, а именно: слова, волеизъявления, слушание, видение - возникают в его субстанции, но он не становится благодаря им ни говорящим, ни желающим, ни слышащим, ни видящим. Он не становится благодаря сотворению этих свойств ни создателем, ни творцом. Он говорит исключительно благодаря своей способности говорить, он творит исключительно благодаря своей творческой способности, он желает исключительно благодаря своей способности желать. Такова его власть над этими вещами.

Согласно их основному учению, преходящие свойства, которые он создает в своей субстанции, обязательно существуют, так что невозможно их небытие. Ведь если допустить их небытие, то преходящие свойства последовательно заменяли бы его субстанцию и сущность участвовала бы в этом деле. И еще. Если предположить их небытие, то возможно одно из двух: их небытие предопределяется либо силой, либо уничтожением, которое он творит в своей субстанции. Их небытие не может быть [предопределено] силой, [106] потому что это привело бы к постоянству несуществующего в его субстанции. Существующее же и несуществующее обусловлены тем, что для его субстанции они отличаются друг от друга. И если допустить, что несуществующее имеет место в его субстанции благодаря силе, без посредства уничтожения, то следует допустить, что все несуществующее происходит благодаря силе. И тогда это необходимо распространить на созданное и допустить, что созданное, сотворенное имеет место в его субстанции, а это, по их мнению, абсурдно. Если же допустить, что их небытие [предопределено] уничтожением, то допустимо предположить небытие того уничтожения, и это будет бесконечным. Из-за этого произвольного суждения они ошибочно признали невозможность небытия того, что возникает в его субстанции.

Согласно их основному учению, сотворенное возникает только во втором состоянии нераздельного, постоянного сотворения, сотворенное же не имеет никакого влияния на состояние его долговечности.

Согласно их основному учению, возникающее в его субстанции повеление делится на повеление создания, а это - действие, под которое подпадает объект, и на то, что не является повелением создания. Последнее может быть либо сообщением, либо предписанием обязанности, запрещением обязанности. Это - действия, которые сами по себе указывают на силу, но под которые не подпадают объекты.

Таково подробное изложение их учений о субстрате преходящих свойств.

/112/ Ибн ал-Хайсам постарался исправить учение Абу 'Абдаллаха по каждому вопросу, с тем чтобы привести его из чрезмерной нелепости в такой вид, который был бы понятен в среде разумных (людей). Например, об отелесении он сказал: «Под телом он имел в виду, что (Аллах) существует в субстанции». «Пребывание наверху» он соотнес с «возвышенностью» и признал бесконечную разделенность, а это - пустота, которую признавали некоторые философы. В «восседании [на троне] » он отрицал прилегание и прикасание, занятие субстанцией места. Однако вопрос о субстрате преходящих свойств не поддался исправлению, вследствие чего он придерживался его так, как мы изложили. И это - самая отвратительная нелепость с точки зрения разума.

По мнению этих людей, преходящие свойства значительно превышают количество сотворенных вещей, вследствие чего мир преходящих свойств в его субстанции многочисленнее сотворенных вещей. А это - отвратительная нелепость.

Сойдясь на признании божественных атрибутов, они утверждали, что Создатель всевышний - знающий посредством знания, всемогущий посредством могущества, вечноживой посредством вечной жизни, желающий посредством своего желания. Все эти атрибуты суть атрибуты безначальные, предвечные, [107] существующие в его субстанции. Иногда они добавляли слух и зрение, как признавал это ал-Аш'ари, иногда добавляли две руки и лик как предвечные атрибуты, существующие в его субстанции, и говорили: его рука не похожа на [обычные] руки, его лик не похож на [обычные] лица. Они признавали возможность лицезреть его сверху, исключая все другие стороны.

Ибн ал-Хайсам утверждал: «То, что мушаббихиты применяли к Аллаху - велик он и славен! - как-то: форма, облик, полость, округлость, обилие, рукопожатие, объятие и тому подобное, - не походит на все то, что применяли [к нему] каррамиты, - что он сотворил Адама собственноручно, что он восседает на своем троне, что он придет в день воскресения для расчета с людьми. Дело в том, что мы не признаем ничего из этого в порочном смысле: ни "два члена" и "два органа" как истолкование "двух рук", ни "соответствие месту" и "несение троном Милосердного" как истолкование "восседания [на троне] ", ни "движение из стороны в сторону по окружающим его местам" как истолкование "прихода". В этом мы решаемся применять [к Аллаху] только то, что применил Коран, без приспосабливания и уподобления. Мы не применяем то, чего не содержат в себе Коран и предание, как делают это прочие мушаббихиты и отелесители».

Он говорил: «Создатель всевышний извечно знает о том, что будет, каким образом это будет. Он желает претворения /113/ своего знания в известных ему вещах, с тем чтобы знание не превратилось в незнание. Он желает то, что он творит, в то время, которое он творит посредством возникающего желания. Всему тому, что возникает посредством его слова, он говорит: "Будь!", - и оно возникает. И в этом различие между созданием и созданным, сотворением и сотворенным».

Он говорил [далее] : «Мы признаем предопределение, добро и зло которого [исходят] от Аллаха всевышнего. Он пожелал все создания с их добром и злом и сотворил все существа с их добродеянием и злодеянием. Мы признаем, что человек действует посредством возникающей силы, называя это действие приобретением (касб). Возникающая сила влияет на установление (Исбат - так в рукописи (л. 54а) и в издании М. Килани. В издании У. Кьюретона - ихда: («сотворение»)) пользы дополнительно к тому, что сделано, сотворено Создателем всевышним. Эта польза - источник религиозной обязанности, и именно этот источник вознаграждается воздаянием и наказанием».

Они были согласны в том, что разум [способен] определить добро и зло до [откровения] религиозного закона, что Аллаха всевышнего необходимо познать разумом, как утверждали мутазилиты. Однако они не признавали заботу о благе, наилучшем и божественной милости [делом] разума, как говорили му'тазилиты. Они утверждали [далее] , что вера есть словесное признание (Аллаха), и только, а не признание истинности (Аллаха) сердцем и не прочие действия. При определении верующего они делали различие между тем, что относится к предписаниям очевидного и религиозных обязанностей, и тем, что относится к установлениям будущей жизни и воздаяния. По их мнению, лицемер в этом мире является, в сущности, верующим, [но] заслуживает вечного наказания в будущей жизни.

В отношении имамата они говорили, что он утверждается согласием общины, как говорили сунниты, а не указанием и назначением. Однако они допускали принятие присяги для двух имамов в двух странах.

Их цель - подтверждение имамата Му'авии в Сирии согласием части его приверженцев и подтверждение [имамата] эмира верующих Али в Медине и обоих Ираках согласием части сподвижников Мухаммеда. Они считали Му'авию правым в произвольном распоряжении постановлениями религиозного закона в борьбе ради отмщения за 'Усмана - да будет доволен им Аллах! - и в присвоении государственной казны.

Основное положение их учения - обвинение 'Али - да будет доволен им Аллах! - в терпимости к тому, что произошло с 'Усманом - да будет доволен им Аллах! - и в замалчивании этого. Это - корень спора.

Комментарии

1. Сифат хабарийа — «божественные атрибуты», упомянутые в предании (хабар) о словах и поступках Мухаммада.

2. Название сифатиты происходит от араб, сифа (мн. ч. сифат) — «свойство», «качество». Этот термин в значении «божественные атрибуты» впервые ввели в употребление мутазилиты взамен бытовавшего нуут («описание»). Как и в христианстве, в раннем исламе возникли расхождения относительно «божественных атрибутов». Вопрос о божественном, о существе и атрибутах бога стал центральной темой дискуссии, начатой мутазилитами, которые превратили его в основную догму мусульманской теологии (Мец. Ренессанс, 169). Исходя из требования единства бога, мутазилиты отрицали самостоятельное существование «божественных атрибутов», рассматривая их лишь как простые проявления его сущности, с которой эти свойства составляют нераздельное целое. К этому учению они пришли, видимо, под влиянием христианской теологии. В VIII — IX вв. христианские теологи называли «божественными атрибутами» самые разнообразные проявления «божественной сущности» в мире, не имевшие реального и самостоятельного бытия (Жузе. Мутазилиты, 144).

Сторонников первоначального учения, риторическим путем защищавших существование «божественных качеств», стали называть сифатитами. Одни из них сравнивали «божественные качества» с качествами созданий. Это — антропоморфисты (мушаббихиты). Другие понимали «божественные качества» как идеи, как нематериальные реальности, существующие в «божественной субстанции». Оба направления отвечали букве Корана и преданий и отстаивали догмат о несотворенности Корана.

3. Т. е. лишающими бога атрибутов, непризнающими «божественные качества». Подробнее об этом см. коммент. 22 к Вступительной части.

4. Караиты (караимы) — одна из древнейших иудейских сект, существующая уже более 1200 лет. Подробнее об учении караитов см.: L. Nеmоу, W. Zajaczkowski. Karaites. — EI, NE, 4, 627 — 633.

5. Среди тех, кто отвергал аллегорическое толкование Корана и грубый антропоморфизм, аш-Шахрастани называет Да уда б. Али Абу Сулаймана ал-Исфахани аз-Захири (ум. в 270/883 г.). Теолог и факих, автор объемистых трудов (в том числе собраний догматических вопросов исфаханцев, хорезмийцев, басрийцев), Дауд б. Али считался «учителем захиритов» (шайх ахл аз-захир), т. е. сторонников «внешнего», общедоступного смысла Корана. Подробнее о нем см.: ал-Ашари. Макалат, 583; Ибн ан-Надим. Ал-Фихрист, 271 — 272; аз-Захаби. Мизан, 1, 322; J.Schacht, Dawud b.Ali. — EI, NE, 2, 182 — 183.

Аш-Шахрастани не случайно выделил нижеследующих теологов. Это идейные предшественники ал-Ашари, оказавшие существенное влияние на формирование ашаритского учения о «божественных атрибутах».

Ал-Харис б. Асад ал-Мухасиби (род. в Басре в 165/781 г., ум. в Багдаде в 243/857 г.) — знаменитый теолог-мистик, знаток учений подвижников (ан-нуссак), автор многих сочинений по мистике, основам вероучения, «Опровержения мутазилитов» (Ибн ан-Надим. Ал-Фихрист, 236). Подробнее о нем см.: ал-Багдади. Тарих, 8, 211 — 216; аз-Захаби. Мизан, 1, 199 — 200; Аllаrd. Attribute, 139 — 146; J.van Ess. Die Gedankenwelt des Harit al-Muhasibi. Bonn, 1961.

Духовным преемником ал-Мухасиби и Абдаллаха б. Саида ал-Куллаби (ум. в 241/855 г., о нем см. коммент. 2 к гл. 2) был Абу-л-Аббас ал-Каланиси (ум., вероятно, в начале IV/X в.), которого, видимо, следует признать первым учителем Ал-Ашари в суннитском каламе. Подробнее об этом см.: Аllаrd. Attribute, 135 — 139.

6. Али б. Исмаил Ал-Ашари — знаменитый мусульманский теолог, один из основоположников «правоверной» схоластической теологии. Он родился в Басре в 260/873 г. и до сорокалетнего возраста был ревностным приверженцем мутазилитского теолога, своего отчима Абу Али ал-Джуббан (ум. в 303/915 г.). Однако, придя к выводу о несовместимости основ ислама с мутазилитской догматикой, Ал-Ашари порвал со своим учителем и создал собственную теологическую школу, известную как ашаритская. Последние годы жизни Ал-Ашари провел в Багдаде, где и умер в 324/935 г.

Теологическая система ашаритов использовала мутазилитский метод доказательства для упрочения позиций суннитского «правоверия». Идейными предшественниками ашаритов были ал-Мухасиби (ум. в 243/857 г.), Ибн Куллаб (ум. в 241/855 г.) и Абу-л-Аббас ал-Каланиси (ум., вероятно, в начале IV/X в.).

Ал-Ашари старался примирить суннитский догмат о предопределении с мутазилитским учением о свободе воли человека и занял среднее положение между сторонниками безусловного предопределения — джабарuтами. и сторонниками свободы воли — кадаритами, признав некоторое участие воли человека в его действиях (касб). Ашаритский касб — это связь между возможностью действовать и произведенным действием, но не результат внутреннего воздействия первого на второе. Возможность, действие и касб сотворены непосредственно Аллахом в человеке, который является просто вместилищем, субстратом (махалл). При этом ашариты признают ответственность человека за свои поступки. Подробнее о касбе и различных представлениях о нем, допустимых в суннитском исламе, см.: L. Gаrdet. Kasb. — EI, NE, 4, 720 — 722.

Ал-Ашари и особенно его ученики создали также собственное учение о «божественных качествах». Ашаритский калам отвергал как грубый антропоморфизм в понимании прежних теологов, так и мутазилитское учение о невозможности существования «божественных качеств», провозгласив обе крайности «ересью». Ашариты признали «субстанциональные» качества, неотделимые от сущности и не существующие вне ее, и «универсальные), содержащие в себе реальные понятия, нечто вечное, существующее вместе с «божественной сущностью» (Жузе. Мутазилиты, 137 — 138).

Подробнее об Ал-Ашари и учении ашаритов см.: Бартол ьд. Ислам, 6, 125 — 126; Мец. Ренессанс, 174 — 175; W. M. Watt. Al-Ashari. — EI,I NE, 1, 715 — 716; он же. Ashariyya. — EI, NE, 1, 717 — 718; G. Makdisi. Ashari and the Asharites in islamic religious history. — SI. T. 17, 1963, 37 — 80, т. 18, 1964, 19 — 39.

7. Абу Бакр Мухаммед б. ат-Таййиб ал-Бакиллани — ашаритский теолог, факих маликитского толка, один из главных систематизаторов и пропагандистов ашаритского калама. Родом из Басры, ал-Бакиллани большую часть жизни провел в Багдаде, где под руководством учеников Ал-Ашари изучал основы веры. Он — автор 52 сочинений, из которых сохранилось шесть (толкование коранических чудес, теологическая полемика). Ал-Бакиллани умер 23 зу-л-када 403/5 июня 1013 г. Подробнее о нем см.: ал-Багдади. Тарих, 5, 379 — 383; R. J. МсСаrthу. Al-Bakillani. — EI, NE, 1, 988.

8. Т. е. между движениями непроизвольными и движениями свободными, добровольными.

9. Абд ал-Малик б. Абдаллах Абу-л-Маали ал-Джувайни — знаменитый проповедник и шафиитский факих, толкователь ашаритского калама. Он родился 18 мухаррама 419/12 февраля 1028 г. близ Нишапура, учился в Багдаде, а в 450/1058 г. перебрался в Хиджаз. В течение четырех лет Абу-л-Маали жил в Мекке и Медине и занимался толкованием и распространением шафиитского фикха и ашаритского калама, за что получил почетное прозвище Имам ал-Харамайн — «имам двух священных городов». По возвращении в Нишапур он занялся преподаванием в медресе ан-Низамийа, построенном для него Низам ал-Мулком. Абу-л-Маали умер в родном селении 25 раби II 478/20 августа 1085 г.

Первоначально Абу-л-Маали был ревностным сторонником учения Ал-Ашари, однако затем он разошелся с ашаритами по ряду принципиальных вопросов. Его учение о предопределении, о первопричине, о «состояниях» и т. д. ближе к учению мутазилитов, чем к учению Ал-Ашари и ал-Бакиллани. См.: GAL, Bd 1, 388 — 389; С. Brockelmann — [L. Gardet]. Al-Djuwayni. — EI, NE, 2, 605 — 606.

10. Мухаккик — «убежденный в правде [веры]» и не нуждающийся в доводах разума. Мухаккикун противостояли теологам-мутакаллимам, опиравшимся в религии на доводы разума. См.: Бартольд. Ислам, 6, 622.

11. Ибрахим б. Мухаммад Абу Исхак ал-Исфараини — ашаритский теолог, факих шафиитского толка, главный пропагандист ашаритского калама в Нишапуре в начале V/XI в. Родом из Исфарайина (селение на северо-западе Хорасана), Абу Исхак около 351/962 г. прибыл в Багдад, где вместе с ал-Бакиллани и Ибн Фураком (ум. в 406/1015 г.) изучал ашаритский калам под руководством учеников Ал-Ашари. Перебравшись затем в Нишапур, он построил медресе и занялся толкованием и пропагандой ашаритского калама. Известны его успешные диспуты с каррамитскими теологами (см.: ал-Исфараини. Ат-Табсир, 66). Он умер в мухарраме 418/феврале 1027 г.

Абу Исхак ал-Исфараини — автор сочинений по шафиитскому праву и ашаритской теологии. Его сочинения не сохранились, однако многочисленные ссылки на них свидетельствуют о его высоком авторитете среди многих поколений ашаритских теологов.

Полемизируя с каррамитами, обвиняя их в антропоморфизме, Абу Исхак защищал более абстрактное представление о боге, более близкое к мутазилитскому, чем представление Ал-Ашари. В таких вопросах, как теория познания, пророчество, природа Корана, человеческие действия, его позиция также была ближе к учению мутазилитов, чем к учению ашаритского теолога ал-Бакиллани. См.: W. Madelung. Al-Isfaraymi. — EI, NE, 4, 112-113.

12. Аулийа или ахл ал-вилайа — «близкие (к богу)», «святые люди». Развившись из бытовавших в народе доисламских представлений о посредничестве между богом и людьми, вера в святых, наделенных божественной благодатью, чудотворцев получила широкое распространение в исламе. На легализацию культа святых оказали сильное влияние мусульманские мистики-суфии. Подробнее об этом см.: И. Гольдциер. Культ святых в исламе. М., 1938.

Мусульманские теологи различают чудеса, совершенные богом через пророков (муджиза), и чудеса, совершенные при помощи святых (карама). См.: L. Gardet. Каrата. — EI, NE, 4, 639 — 641.

13. Об эсхатологических представлениях мусульман см., например: Бартольд. Ислам, 6, 126.

14. Это – «сторонники предания», ранние хашвиты, известные антропоморфическими взглядами.

Мудар — Мудар б. Халид (или: Мухаммад б. Халид) ал-Асади ал-Куфи (см.: Ал-Ашари. Макалат, 214 и Указатель имен).

Кахмас — Кахмас б. ал-Хасан ат-Тамими ал-Басри (ум. в Басре в в 149/766 г.) (см.: ас-Самани. Ал-Ансаб, 3776; Ибн Хаджа р. Тахзиб, 8, 450).

Ахмад ал-Худжайми — Ахмад б. Ата Абу Амр ал-Басри, проповедник предопределения (Ибн Хаджар. Лисан, 1, 221).

15. Согласно ал-Аш^!ари (Макалат, 153, 209) и другим авторам, антропоморфические представления Дауда ал-Джавариби («Аллах обладает человеческими членами») подобны взглядам мурджиитского теолога Мукатила б. Сулаймана (ум. в 150/767 г.) (о нем см. коммент. 14 к гл. 5). Вместе с тем отмечается, что эти представления Дауд ал-Джавариби заимствовал у шиитского теолога Хишама ал-Джавалики (вторая половина II/VIII в.) (о нем см. коммент. 71 к гл. 6). Последователей Дауда ал-Джавариби называли джаварибитами (ал-Исфараи н и. Ат-Табсир, 70 и примеч. 2).

16. Мухаммад б. Каррам (ум. в 255/869 г.) — мистик, проповедник, зачинатель каррамитского движения в исламе. Он родился в Сиджистане, был изгнан оттуда и бежал в Гарджистан. Заручившись там поддержкой группы единомышленников, Ибн Каррам выступил в Нишапуре и развернул активную пропагандистскую деятельность. Только в Хорасане число его последователей превышало двадцать тысяч; приблизительно столько же их было в Палестине. В последующие два столетия каррамитское движение распалось на ряд сект. Общим для каррамитских сект оставалось представление о телесности бога («Аллах есть субстанция, ограниченная пространством»).

В IV/X в. каррамиты создали крупную монастырскую организацию. Их монастыри (хаваник) имелись в Иране, Мавераннахре, Иерусалиме (Мец. Ренессанс, 238). В Самарканде в IV/X в. существовали каррамитские медресе (Бартольд. Ислам, 6, 126).

Учение Мухаммеда б. Каррама и его последователей подвергалось резкой критике и ожесточенным нападкам со стороны «правоверных» суннитов (ср.: ал-Багдади. Ал-Фарк, 215 — 225; ал-Исфарайни. Ат-Табсир, 65 — 70). Подробнее об Ибн Карраме и каррамитах см.: С. Е. Воsworth. Karramiyya. — EI, NE, 4, 694 — 696; он же. The rise of Karramiyyah in Khurasan. — MW. T. 50, 1960, 5 — 14; van Ess. Karramiya.

17. Ал-Багдади (ал-Фарк, 215) подразделяет каррамитов на три секты: хакаикиты, тараикиты и исхакити, из которых аш-Шахрастани упоминает только исхакитов. Зайдитский ересиограф Хаким ал-Джушами (ум. в 494/1101 г.) в своем сочинении Шархуйун ал-масаил, рукопись которого исследовал Ван Эсс, дает краткое описание уже шести каррамитских сект. Аш-Шахрастани приводит названия также шести (из двенадцати) каррамитских сект, четыре из которых совпадают с описанными Хакимом ал-Джушами.

Наиболее ранние каррамитские секты — хидиты, приверженцы Хида б. Сайфа, и разиниты (у аш-Шахрастани — зариниты или зарибиты), приверженцы некоего Разина из Гарджистана. Основатели этих сект были учениками Мухаммада б. Каррама, и их учения близки (van Ess. Karramiya, 27).

Ко второй половине IV/X в. относится деятельность мухаджиритов — приверженцев Ибрахима б. Мухаджира (van Ess. Karramiya, 28). В 370/981 г. в Хорасане ал-Багдади дискутировал с главой этой секты о «божественных атрибутах» в присутствии главнокомандующего саманидскои армии (ал-Багдади. Ал-Фарк, 224).

Среди поздних каррамитов упоминаются абидиты — приверженцы «Усмана ал-Абида, туниты — приверженцы Ахмада ат-Туни из Кухистана и хайсамиты — приверженцы Мухаммада б. ал-Хайсама ат-Тамими (van Ess. Karramiya, 27 — 29). Самой видной фигурой среди каррамитов был Мухаммад б. ал-Хайсам (ум. 28 шаввала 409/9 марта 1019 г.), носивший почетный титул ал-хаким, пытавшийся «исправить» учение Мухаммада б. Каррама. Подробнее об Ибн ал-Хайсаме и его учении см.: van Ess. Karramiya, 60 — 74.

18. Цитаты из Азаб ал-кабр Ибн Каррама приводят ал-Багдади (ал-Фарк, 216, 218, 219) и ал-Исфарайни (ат-Табсир, 65, 66, 67). Изложение и анализ этих материалов дал Ван Эсс (van Ess. Karramiya, 11 и cл.).

Идея «предварительного наказания» в могиле основана на представлении, что смерть — вид существования и что человек проходит два суда — в могиле и в день воскресения. «Могильные наказания» не упоминаются в Коране, тем не менее к середине III/IX в. это представление оформилось и получило распространение как среди шиитов, так и среди суннитов. Хариджиты, часть мутазилитов и некоторые секты «крайних» шиитов не верили в «могильные наказания». См.: A. J. Wensinсk — [A. S. Tritton]. Adhab al-kabr. — EI, NE, 1, 192 — 193.

(пер. С. М. Прозорова)
Текст воспроизведен по изданию: Мухаммад ибн Абд ал-Карим аш-Шахрастани. Книга о религиях и сектах (Китаб ал-милал ва-н-нихал). Часть 1. Ислам. М. Наука. 1984