МУХАММАД ИБН 'АБД АЛ КАРИМ АШ-ШАХРАСТАНИ

КНИГА О РЕЛИГИЯХ И СЕКТАХ

КИТАБ АЛ-МИЛАЛ ВА-Н-НИХАЛ

Глава вторая

ДЖАБАРИТЫ

Джабр - это, в сущности, удаление действия от человека и приписывание его Господу всевышнему. Джабариты [подразделяются] на категории. «Истинные» джабариты - это те. которые совсем не признают за человеком действие и способность к действию. «Умеренные» джабариты - это те, которые признают за человеком способность, совершенно не производящую действие. А что касается того, кто признавал за возникающей способностью какое-то влияние на действие, называя это касбом, тот не является джабаритом ¹.

Мутазилиты называют джабаритами тех, кто за возникающей способностью не признает самостоятельного влияния на [84] возникновение и произведение (действия). [В таком случае] им следовало бы называть джабаритами и тех своих товарищей, которые утверждали, что порожденные (действия) суть действия, не имеющие производителя, /86/ раз они не признавали за возникающей способностью никакого влияния на них.

Ересиографы причисляли к джабаритам наджжаритов и дираритов, а также секту куллабитов ² из числа сифатитов. Ашаритов они называли то хашвитами ³, то джабаритами. Мы слышали, что джабариты признавали своими приверженцами наджжаритов и дираритов, вследствие чего мы причислили их к джабаритам. Мы не слышали, чтобы они признавали еще других, вследствие чего мы причислили aшapumoв к сифатитам. 1. Джахмиты - приверженцы Джахма б. Сафвана ⁴, который принадлежал к «истинным» джабаритам. Он объявился со своей ересью в Термезе, а в конце правления Омейядов Салм б. Ахваз ал-Мазини убил его в Мерве.

Он согласился с му'тазилитами в отрицании предвечных качеств (Аллаха), превзойдя их [некоторыми] вещами.

К ним относится его утверждение, что Создателя всевышнего нельзя наделять качеством, которым наделяется его создание, потому что это требует уподобления. Вследствие этого он отрицал его бытие в качестве вечноживущего, знающего, но признавал его бытие в качестве всемогущего, действующего, творящего, потому что никто из его созданий не наделяется всемогуществом, действием, созиданием.

/87/ Далее, он приписывал Создателю всевышнему знания, возникающие вне субстрата. Он говорил: «Невозможно знать вещь до ее сотворения. Ведь если бы она была известна, затем - сотворена, то знание о ней сохранилось ли бы таким, как было, или не сохранилось? Если сохранилось, то это - неведение, ибо знание того, что будет, не есть знание того, что уже было. Если же не сохранилось, то оно уже изменилось, а изменяющееся - сотворено, не вечно». В этом [вопросе] он согласился с учением Хишама б. ал-Хакама, в чем ты можешь удостовериться. Он говорил: «Если твердо установлено возникновение знания, то остается одно из двух: либо оно возникает в самой субстанции Всевышнего, а это ведет к изменению в его субстанции, и она становится субстратом для преходящих свойств, либо оно возникает в некоем субстрате, так что знанием наделяется этот субстрат, а не Создатель всевышний. Стало быть, ясно, что оно не имеет субстрата». Так он признал возникающие знания по числу известных существующих вещей.

Далее, о возникающей способности он говорил, что человек не властен над чем-либо и не наделен возможностью (действовать), он исключительно принужден в своих действиях, не обладая ни способностью, ни волей, ни свободой выбора. Именно Аллах всевышний творит в нем действия согласно тому, что он творит [85] в минералах. Действия приписываются человеку иносказательно, как приписываются они минералам, когда говорят «дерево плодоносит», «вода течет», «камень движется», «солнце восходит и заходит», «небо покрылось тучами, и полил дождь», «земля трясется, приносит плоды» и тому подобное. Воздаяние и наказание - принуждение, как и все действия суть принуждение. Он говорил: «Если принуждение твердо установлено, то религиозная обязанность также есть принуждение».

Далее, он утверждал, что движения обитателей двух вечных миров прекратятся, рай и ад исчезнут после того, как в них войдут их обитатели, праведники насладятся блаженством рая, а обитатели ада испытают страдания в его огне, так как нельзя представить себе движения, не имеющие конца, как нельзя представить движения, не имеющие начала. Слова Всевышнего: «...они будут вечно пребывать там» (Коран V, 88) - он относил к /88/ преувеличению и уверению, а не к действительности увековечивания, как говорят: «Да увековечит Аллах царство такого-то!» А в качестве доказательства прекращения [существования рая и ада] он ссылался на слова Всевышнего: «...вечно пребывая там, - пока длятся небеса и земля, если только Господь твой не пожелает...» (Коран XI, 109, 110). Но этот стих Корана содержит в себе условие и исключение, тогда как в отношении вечного пребывания и увековечивания нет ни условия, ни исключения.

Далее, он говорил: «Кто познал (Аллаха), затем отрекся на словах, тот не стал неверующим из-за своего отречения, потому что знание и познание не исчезают из-за отречения; стало быть, он - верующий». Он говорил: «Вера нерасчленима, то есть не делится на верование, слова и деяние. Верующие не превосходят друг друга в вере, вера пророков и вера религиозной общины на один лад, поскольку сами знания не превосходят друг друга». Все последователи первоначального учения были ярыми опровергателями его с его близостью к полному отрицанию (божественных атрибутов).

Он был согласен также с мутазилитами в отрицании лицезрения (Аллаха), в признании сотворенности слова божьего и необходимости познания разумом до ниспослания откровения. 2. Наджжариты - приверженцы ал-Хусайна б. Мухаммада ан-Наджжара ⁵. Большинство мутазилитов Рея и его окрестностей придерживались его учения. И хотя они распались на секты, а именно: бургуситы, зафараниты, мустадрикиты ⁶, тем не менее они не расходились между собой по вопросам, которые мы считаем основами [вероисповедания] . /89/ Они согласились с мутазилитами в отрицании божественных атрибутов, как-то: знание, могущество, воля, вечная жизнь, слух, зрение, - [86] а с сифатитами сошлись в [признании] сотворенности поступков (людей).

Ан-Наджжар говорил: «Создатель всевышний - желающий сам по себе, равно как он - знающий сам по себе». Признав обязательной всеобъемлемость этой зависимости, он был вынужден заключить, что Аллах желает добро и зло, пользу и вред. Он говорил также: «Его бытие в качестве желающего означает, что он не принужден и не подчинен. Он - творец людских поступков - добрых и злых, хороших и плохих, человек же приобретает их». Он признавал за возникающей способностью [некоторое] влияние, называя это касбом, в соответствии с тем, как признает это ал-Ашари. Он согласился с последним также в том, что возможность [существует] вместе с действием. Что касается вопроса лицезрения, то он отрицал лицезрение Аллаха всевышнего глазами. Считая это невозможным, он тем не менее говорил: «Допустимо, что Аллах всевышний переместит силу познания из сердца, где она находится, в глаза, посредством чего Аллах всевышний будет познан, и это будет лицезрением». Он признавал возникновение слова божьего, однако кое-чем обособился от мутазилитов. Так, он говорил, что слово Создателя всевышнего есть свойство, когда его читают, если же оно написано, то это - тело. Странно, зафараниты, утверждая, что слово Аллаха есть нечто иное, чем он сам, а все, что кроме него, есть сотворенное, вместе с тем говорили: «Каждый, кто признал Коран сотворенным, есть неверующий». Возможно, под этим они подразумевали различие, а иначе противоречие очевидно. Мустадрикиты утверждали, что слово божье есть нечто иное, чем он сам, оно сотворено. Однако Пророк - да благословит его Аллах и да приветствует! - сказал: «Слово Аллаха - не сотворено». Все до единого последователи первоначального учения согласились с этим /90/ разъяснением, вследствие чего и мы согласны с ними и придерживаемся их мнения [о том, что] «оно не сотворено» в этом расположении и порядке букв и звуков, но «оно сотворено» в ином, чем эти же самые буквы, и это есть передача их.

Ал-Ка'би передал со слов ан-Наджжара, что Создатель всевышний [присутствует] повсюду как сущность, как бытие, не в смысле знания и могущества, и потому ан-Наджжар был вынужден следовать нелепостям.

О размышляющем до ниспослания откровения он говорил подобное тому, что говорили му'тазилитыон должен приобрести познание путем рассуждения и умозаключения.

О вере он говорил, что она представляет собой подтверждение истинности (Аллаха). Кто совершил тяжкий грех и умер с ним без покаяния, тот будет наказан за это, но должен быть выведен из ада, потому что было бы несправедливо приравнивать его в отношении вечного пребывания [в аду] к неверующим. [87] Мухаммад б. Иса по прозвищу Бургус, Бишр б. Гийас ал-Мариси ⁷ и ал-Хусайн ан-Наджжар близки друг другу в учении. Все они признавали, что Всевышний существует непрестанно желающим все то, о чем он знает, что это произойдет, - добро я зло, вера и неверие, повиновение и ослушание. Все мутазилиты отвергают это.

3. Дирариты - приверженцы Дирара б. 'Амра и Хафса ал-Фарда ⁸. Оба они сошлись в отрицании (божественных атрибутов), утверждая, однако, что Создатель всевышний знающий, всемогущий в том смысле, что он не несведущий и не бессильный. Они приписали Аллаху преславному такую сущность, которую знает только /91/ он сам, и говорили, что это учение изложено со слов Абу Ханифы - да будет милостив к нему Аллах! - и группы его приверженцев. Под этим они подразумевали, что Аллах знает себя через самосозерцание, не путем доказательства и сообщения, мы же узнаем о нем путем доказательства и сообщения. Они приписывали человеку шестое чувство, посредством которого тот увидит Создателя всевышнего в раю в день воздаяния. Они говорили, что поступки людей в действительности сотворены Создателем всевышним, а человек в действительности приобретает их. Оба они допускали проистечение действия между двумя действующими. Они говорили: «Допустимо, что Аллах всевышний превращает свойства в тела. Возможность и бессилие суть часть тела, а это - [тоже] тело, которое безусловно сохраняется (Так в издании У. Кьюретона (йабка). В издании М. Килани ошибочно би-нафйи заманайн (?)) в течение двух отрезков времени». Оба они утверждали: «После посланника Аллаха - да благословит его Аллах и да приветствует! - доказательство лежит только в единодушном мнении (общины), а то, что передают с его слов о предписаниях религии через сообщения отдельных лиц, - это неприемлемо». Со слов Дирара передают, что он не признавал список Корана 'Абдаллаха б. Мас'уда и список Корана Убаййа б. Каба ⁹, категорически утверждая, что Аллах всевышний не ниспослал его.

О размышляющем до ниспослания откровения он говорил, что тот не должен своим разумом [постигать] что-либо, пока не явится посланник, чтобы сообщить ему повеления и запреты, а Аллах всевышний ничего не должен по велению разума.

Дирар утверждал также, что имамат пригоден среди некурайшитов, более того, если сойдутся курайшит и набатеец, то мы предпочтем набатейца: поскольку у него меньше сородичей и слабее связи, то мы сможем свергнуть его, если он нарушит религиозный закон.

Хотя и му'тазилиты допускали имамат среди некурайшитов, но они не допускали, предпочтения набатейца перед курайшитом.

Комментарии

1. Как и в христианстве, где были и сторонники учения о предопределении (Августин Блаженный, ум. в 430 г.), и сторонники учения о свободной воле (Иоанн Дамаскин, VIII в.), в исламе возникли два противоположных течения. Сторонники учения о безусловном предопределении получили прозвище джабариты (джабарийа, муджбира, от араб, джабр — «принуждение»). См.: W. M. Watt. Djabriyya. — EI, NE, 2, 365. Мусульманские ересиографы (в том числе Ал-Ашари, ал-Багдади и др.) не выделяли джабаритов в отдельную категорию, как это сделал аш-Шахрастани. Препятствием к такому выделению служило, видимо, то обстоятельство, что сторонники предопределения принадлежали к разным теологическим школам, расхождения между которыми по другим вопросам представлялись более существенными, нежели сходство или близость их позиций в вопросе предопределения. В противоположность предшествовавшим ересиографам аш-Шахрастани выделил джабаритов в самостоятельную категорию, классифицировав их школы по степени допустимости ими предопределения.

2. Куллабиты — последователи Абдаллаха б. Саида б. Мухаммеда б. Куллаба ал-Каттана (ум. в 241/855 г.). Ибн Куллаб, эпоним этой теологической школы, занимал особую позицию в определении «слова божьего» и природы Корана. Согласно Ибн ан-Надиму (ал-Фихрист, 230), Ибн Куллаб был хашвитом, дискутировал с Аббадом б. Сулайманом и написал сочинения о «божественных атрибутах», сотворенности человеческих поступков, а также «Опровержение мутазилитов». Подробнее о нем и его учении см.: ал-Ашари, Макалат, 5, 169 — 170, 172, 173, 178; Ибн Хадж ар. Лисан, 3, 290 — 291; I. van Ess. Ibn Kullab und die Mihna. — «Oriens». T. 18 — 19. Leiden, 1965 — 1966, 92 — 142.

3. Ахл ал-хашв (хашвиты пли хашавиты) этимологически обозначает тех, кто «наполняет», «начиняет» свою речь подлинными или апокрифическими хадисами (Bernand. Mutazilites, 26). В ересиографической литературе этот термин часто употреблялся как обидное, оскорбительное прозвище: люди, говорящие необдуманно, опрометчиво, позволяющие вольное и демагогическое истолкование высказываний и поступков пророка Мухаммада. В VIII в. название хашвиты закрепилось за теми «сторонниками предания» (асхаб ал-хадис), которые допускали антропоморфические выражения, признавали вечность буквы Корана и божественное предопределение.

4. Ан-Наубахти (Шиитские секты, 116), характеризуя одну из четырех категорий мурджиитов, причисляет к ним известных мухаддисов и факихов Суфйана ас-Саури (ум. в Басре в 161/778 г.), Шарика б. Абдаллаха (ум. в Куфе в 177/794 г.), Малика б. Анаса (ум. в Медине в 179/795 г.), аш-Шафии (ум. в Фустате в 204/820 г.), называя их хашвитами (ахл ал-хашв).

Мутазилитский ересиограф ан-Наши ал-Акбар, излагая учения хашвитов об имамате, подразделяет их на четыре школы: куфийскую, басрийско-васитскую и две багдадские — джаузитов и валидитов.

К куфийской школе он относит мухаддисов-хашвитов, носителей прошиитской тенденции, отдававших предпочтение Али перед Усманом. Среди них: Ваки б. ал-Джаррах (ум. в 197/812 г.), ал-Фадл б. Дукайн (ум. в 219/834 г.), аш-Шафии и др. Они считали приемлемыми всех сподвижников Мухаммада, боровшихся за власть, и не решались судить о том, кто из претендентов на имамат был прав (ср.: ан-Наубахти. Шиитские секты, 116 и примеч. 14).

Басрийско-васитские хашвиты, также приемлевшие всех сподвижников, боровшихся за власть, отдавали предпочтение Усману перед Али. К ним он относит Хаммада б. Саламу (ум. в 167/763 г.), Хаммада б. Зайда (ум. в 179/795 г.), Иахйу б. Саида ал-Каттана (ум. в 198/813 г.), Абд ар-Рахмана б. Махди (ум. в 198/813 г.) и др. Ал-Ашари (Макалат, 455) называет эту категорию хашвитов ахл ас-сунна ва-л-истикама («люди сунны и правильного пути»).

Одна из багдадских школ мухаддисов-хашвитов — джаузиты, приверженцы «имама хашвитов» Исмаила ал-Джаузи (ум., вероятно, после 200/815 г., ср.: ал-Багдади. Тарих, 6, 247). Они отвергали имамат «Али, считая, что он принес смуту. Среди них: Йахйа б. Маин (ум. в 233/ 847 г.) (см.: ал-Багдади. Тарих, 14, 177), Зухайр б. Харб ан-Насаи (ум. в 234/848 г.) (см.: ал-Багдади. Тарих, 8, 482), Ахмад б. Ханбал (ум. в 241/855 г.).

Другую багдадскую школу хашвитов автор называет валидитами — приверженцами Валида ал-Карабиси, признавшими иджтихад в борьбе за власть между последователями первоначального ислама и считавшими всех их правыми. Ал-Ашари (Макалат, 457) приписывает это мнение ал-Хусайну б. Али ал-Карабиси (ум. 248/862), что вероятнее, так как Валид б. Абан ал-Карабиси был мутазилитом, а ал-Хусайн б. Али — суннитом (ср.: van Ess. Haeresiographie, 52 — 53). Видимо, нисба ал-Карабиси явилась причиной того, что эту категорию хашвитов ан-Наши ал-Акбар ошибочно назвал валидитами. См.: ан-Наши ал-Акбар. Масаил, 65 — 67; М. Hautsma. Die Haswija. — ZA. Bd 26, 1912, 196 — 202; он же. Hashwiyya. — EI, NE, 3, 277.

5. Джахм б. Сафван Абу Мухриз, маула бану расиб — знаменитый теолог-джабарит и проповедник, глава хорасанских мурджиитов — джахмитов (ан-Наубахти. Шиитские секты, 116). Он принял участие в выступлении ал-Хариса б. Сурайджа против наместника Хорасана Насра б. Саййара, попал в плен и был казнен в Мерве в 128/745 г.

Джахм б. Сафван — ученик ал-Джада б. Дирхама, который, согласно мусульманской традиции, первым высказался о сотворенности Корана. Будучи противником антропоморфизма, Джахм вел в главной мечети Мерва яростные споры с мурджиитским теологом и комментатором Корана Мукатилом б. Сулайманом (о нем см. гл. 5 и коммент. 14 к ней) и написал «Опровержение» против него. Еще в начале V/XI в. джахмиты действовали в Ни-Хаванде. Исмаил б. Ибрахим б. Кабус аш-Ширази принудил часть из них принять учение ал-Аш⁽ари (ал-Багдади. Ал-Фарк, 212). Многочисленные «Опровержения» взглядов Джахма были написаны как суннитскими, так и мутазилитскими теологами. Подробнее о нем и джахмитах см.: Ал-Ашари. Макалат, 132, 141, 279 — 280; ал-Багдади. Ал-Фарк, 211 — 212; Халид ал-Асали. Джахм б. Сафван ва маканатуху фи-л-фикр ал-ислами. Багдад, 1965; W. M. Watt. Djahm b. Safwan. Djahmiyya. — EI, NE, 2, 388; J. van Ess. Dirar b.Amr und die «Gahmiya». Biographie einer vergessenen Schule. — DI. Bd, 43, 1967, H. 3, 241 — 279; Bd 44, 1968, 1 — 70.

6. Родом из Кумма, по профессии ткач, ал-Хусайн б. Мухаммад ан-Наджжар был известен как теолог-джабарит, часто дискутировавший с ан-Наззамом. После одного из диспутов с ним он и скончался около 230/845 г. Ибн ан-Надим (ал-Фихрист, 229) приводит около двадцати названий сочинений ан-Наджжара, в которых последний изложил свои теологические взгляды, в частности отвергал мутазилитский догмат о свободе воли и признавал учение об ирджа Ал-Ашари (Макалат, 135 — 137) вообще считал наджжаритов одной из мурджиитских сект. Этот же автор в другом месте называет последователей ан-Наджжара хусайлитами (Ал-Ашари. Макалат, 5, 283 — 285) и подробно излагает их учение. Сведения аш-Шахрастани о наджжаритах совпадают с тем, что сообщают о них Ал-Ашари и ал-Багдади (ал-Фарк, 207 — 209).

6. Сведения аш-Шахрастани об этих сектах восходят, видимо, к Ал-Ашари и ал-Багдади.

Бургуситы — последователи Мухаммеда б. Исы по прозвищу Бургус («блоха») (ум. в 240/855 г.) (Ибн ан-Надим. Ал-Фихрист, 2131, теолога-джабарита, ученика ал-Хусайна ан-Наджжара. Учение Бургуса подвергалось критике со стороны мутазилитов, особенно багдадской школы (Джафара б. Мубашшира, ал-Искафи, Абу-л-Касима ал-Балхи и др.). О теологических взглядах Бургуса подробнее см.: ал-Ашари. Макалат, 284, 330 — 331, 540 — 541; ал-Багдади. Ал-Фарк, 209; D.Gimarеt. Sur quelques hypotheses anciennes de W. Montgomery Watt. — SI. T. 44, 1976, 11 — 23.

Зафараниты — последователи некоего аз-3афарани, жившего в Рее. Возможно, что это — Абу Абдаллах ал-Хасан б. Мухаммад б. ас-Саббах аз-Зафарани, умерший в 260/873 г. (Ибн ан-Надим. Ал-Фихрист, 265). Желая как-то прославиться, он нанял человека, послал его на празднества в Мекку, приказав ему порочить и проклинать его, с тем чтобы о нем услышали паломники со всех концов света (ал-Багдади. Ал-Фарк, 209-210).

Мустадрикиты — часть наджжаритов, признавшая сотворенность Корана и претендовавшая на то, что они «исправили» (истадраку — отсюда их название) ошибку своих предшественников, запрещавших употреблять выражение «Коран сотворен» (ал-Багдади. Ал-Фарк, 210). В Рее мустадрикиты существовали еще в начале XI в.: ал-Багдади дискутировал с одним из них (там же).

7. Бишр б. Гийас ал-Мариси (ум. в 218/833 г.) — глава одной из ветвей мурджиитов в Багдаде (подробнее о нем и его взглядах см. гл. 5 и коммент. 16 к ней).

8. Абу Амр Дирар б. ⁽Амр ал-Гатафани (110/728 — 200/815) — видный мутазилитский теолог, ученик Басила б. Ата. В противоположность большинству мутазилитов первого времени Дирар б. Амр был чистокровным арабом. Будучи судьей (кади) в Басре, он приобрел авторитет знатока мусульманской теологии. После 170/786 г. он фигурировал в Багдаде в кругу Бармакидов. Вместе с шиитом Хишамом б. ал-Хакамом, ибадитом Абдаллахом б. Йазидом, зайдитом Сулайманом б. Джариром и другими, в том числе немусульманскими, теологами он участвовал в знаменитых диспутах, которые устраивал Йахйа б. Халид ал-Бармаки.

Дирар б. Амр — автор около шестидесяти сочинений, большая часть которых носила полемический характер. Это — «Опровержения» различных категорий «еретиков» (в том числе манихеев, гонения на которых в правление ал-Махди он поддерживал), натурфилософов, антропоморфистов, хариджитов, хашвитов, рафидитов, джахмитов, христиан и т. д. (ср.: Ибн ан-Надим. Ал-Фихрист, 214 — 215).

Абу Амр или Абу Йахйа Хафс ал-Фард — теолот-джабарит. Египтянин по происхождению, Хафс ал-Фард прибыл в Басру и под влиянием Абу-л-Хузайла сначала принял учение мутазилитов. Однако затем он разошелся с Абу-л-Хузайлом и признал сотворенность человеческих поступков, посвятив несколько сочинений защите этого тезиса и «опровержению» мутазилитов (см.: Ибн ан-Надим. Ал-Фихрист, 229 — 230). Мутазилитский ересиограф ал-Хаййат (ал-Интисар, 98) считал Хафса ал-Фарда и Дирара б. Амра антропоморфистами, а не мутазилитами, поскольку они признавали сотворенность человеческих поступков и приписывали Аллаху такую сущность (махийа), которую познает только он сам. См. также: Hafs al-Fard. — EI, NE, 3, 66.

Единомышленники Дирара б. Амра и его ученика Хафса ал-Фарда были сторонниками имамата «достойнейшего» (ал-фадил). Вместе с тем они воздерживались от оценки участников «верблюжьей битвы», не признавая и не отвергая их (ан-Нашиал-Акбар. Масаил, 54 — 55). Дираритов называли мутазилитскими «новаторами», поскольку они заняли особую позицию в вопросе о выборе претендента на имамат, отдавая предпочтение набатейцу перед курайшитом (ан-Наубахти. Шиитские секты, 119; ан-Наши ал-Акбар. Масаил, 55 — 56). Подробнее см.: а л-Ашари. Макалат, 281 — 282; ал-Багдади. Ал-Фарк, 213 — 215; J. van Ess. Dirar b.Amr. — EI, NE, Suppl., 225 — 227.

9. В правление первых трех халифов появилось несколько списков, или версий, Корана, в том числе списки известных чтецов Корана Абдаллаха б. Масуда (о нем см.: J.-C. Vadet. Ibn Masud. — EI, NE, 3, 897 — 899) и Убаййа б. Каба. Эти версии отличались от сводного текста Корана, составленного Зайдом б. Сабитом, как расположением сур, так и чтением отдельных мест (см.: Ибн ан-Надим. Ал-Фихрист, 29 — 30; Петрушевский. Ислам, 105).

(пер. С. М. Прозорова)
Текст воспроизведен по изданию: Мухаммад ибн Абд ал-Карим аш-Шахрастани. Книга о религиях и сектах (Китаб ал-милал ва-н-нихал). Часть 1. Ислам. М. Наука. 1984