МУХАММАД ИБН 'АБД АЛ КАРИМ АШ-ШАХРАСТАНИ

КНИГА О РЕЛИГИЯХ И СЕКТАХ

КИТАБ АЛ-МИЛАЛ ВА-Н-НИХАЛ

Глава первая.

МУ'ТАЗИЛИТЫ

Их называют «сторонйиками божественной справедливости и единобожия», а прозывают кадаритами и адлитами ¹. Сами же они считали выражение кадариты общим и говорили, что выражение кадариты применимо к тому, кто признает предопределение, добро и зло которого [исходит] от Аллаха всевышнего, предохраняя себя от заклеймения этим прозвищем, потому что общепринято порицать в этом из-за слов Пророка - мир ему: Шадариты - маги этой общины». Сифатиты единодушно возражали им на том основании, что джабариты и кадариты противостоят друг другу в крайнем противостоянии; так как же обозначение [55] одной противоположности можно применить к другой? Ведь Пророк - мир ему! - сказал: «Кадариты - противники Аллаха в отношении предопределения». Препирательство о предопределении и разделение добра и зла на действие Аллаха и действие человека нельзя представить себе согласно учению тех, кто признает предание себя (Аллаху) и упование (на него), передачу всех обстоятельств [жизни] неизбежному предопределению и предрешенному приговору (Аллаха) ².

Общим верованием партии му'тазилитов является /44/ признание того, что Аллах всевышний - предвечен, вечность - самое отличительное свойство его сущности. Они совершенно отрицали предвечные атрибуты, говоря: «Он - знающий по своей сущности, всемогущий по своей сущности, вечноживой по своей сущности, а не посредством знания, могущества, жизни как вечных качеств, реальных понятий, существующих в нем. Ведь если бы атрибуты разделяли с ним вечность, которая является самым отличительным [его] качеством, ] то они разделяли бы с ним 4 и божественность». (Му'тазилиты) сходились на том, что его слово создано [во времени], сотворено в (некоем) субстрате, это - буквы и звуки, подобия его записаны в Писаниях как рассказы с его слов, а то, что существовало в субстрате, есть преходящее свойство ³, которое тотчас исчезло.

Они сходились на том, что желание, слух и зрение не являются реальными понятиями, существующими в его сущности, но расходились во мнениях относительно способов их существования и носителей их понятий, как будет изложено [ниже] .

Они сходились на отрицании лицезрения Аллаха всевышнего в загробной жизни глазами и на отрицании уподобления его (человеку) в любом отношении: положения, места, облика, тела, занятия пространства ⁴, перемещения, прекращения, изменения, чувствительности. Они считали обязательным иносказательное толкование сомнительных в этом отношении стихов Корана. Эту основу они назвали [учением о] единобожии.

Они сходились на том, что человек способен [на самостоятельные действия], творец своих поступков - хороших и плохих, заслужит в загробной жизни воздаяние и наказание в соответствии с тем, что он делает. Господь всевышний свободен от того, чтобы приписывались ему зло и несправедливость или (такое) дело, как неверие и неповиновение, потому что если бы он сотворил несправедливость, то он был бы несправедливым, так же как если бы он сотворил справедливость, то он был бы справедливым.

Они сходились на том, что Аллах всевышний (В издании У. Кьюретона вместо «всевышний» употреблен другой эпитет Аллаха - «премудрый» (ал-хаким), что больше соответствует контексту) совершает только благо и добро, и мудростью обусловлена забота о благе людей. Что касается «наилучшего» [для людей] и божьей милости, [56] то в отношении необходимости этого у них существует разногласие. Эту основу они назвали божественной справедливостью. Они сходились на том, что если верующий покинул этот мир в повиновении (Аллаху) и раскаянии, то он заслужил воздаяние и возмещение; облагодетельствование - другое понятие после воздаяния. Если же он покинул [этот мир], не раскаявшись в тяжком грехе, который он совершил, то он заслужил вечное пребывание в аду, однако его наказание будет легче наказания неверующих. Эту основу они назвали [учением об] обещании и угрозе.

Они сходились на том, что основы познания (Аллаха) и благодарность за [его] милость необходимы до ниспослания откровения. Благо и мерзость следует познавать разумом. Таким же образом необходимо принимать хорошее и избегать мерзкого. Ниспослание религиозных обязанностей есть милость Создателя всевышнего, он посылает их людям через пророков - мир им! - в качестве испытания и проверки, «чтобы погиб тот, кто погиб при полной ясности, и чтобы жил тот, кто жил при полной ясности» (Kopaн VIII, 44). /46/ Они расходились во мнениях относительно имамата - утверждается ли он ясным указанием или избранием, - как [об этом] последует ниже при [изложении] учения каждой секты.

Теперь же мы расскажем об особенности учения каждой секты в отдельности, чем одна секта отличалась от других.

1. Василиты - приверженцы Абу Хузайфы Васила б. 'Ата ал-Газзала ал-Алсага ⁵. Он был учеником ал-Хасана ал-Басри, под руководством которого изучал (религиозную) науку и предания. Оба они жили в период (правления) 'Абд ал-Малика б. Марвана и Хишама б. 'Абд ал-Малика. В настоящее время небольшая группа (василитов) имеется в Магрибе, в стране Идриса б. Абдаллаха ал-Хасани ⁶, который выступил в Магрибе в период (правления) Абу Джа'фара ал-Мансура.

Их называют василитами, а их «отход» зиждется на четырех основоположениях.

Первое основоположение: отрицание атрибутов Создателя всевышнего, таких, как знание, могущество, воля, вечная жизнь. В начале своем это учение было незрелым. Васил б. 'Ата разрабатывал его, исходя из очевидного мнения, а именно [всеобщего] согласия в невозможности существования двух предвечных безначальных богов. Он говорил: «Кто признал идею предвечного качества, тот уже признал двух богов». Его приверженцы разработали [это учение] только после того, как изучили сочинения философов. Их размышления об этом учении окончились тем, что они свели все божественные атрибуты к тому, что он - всеведущий, всемогущий. Затем они определили их как два субстанциональных качества, два обозначения (итибар) предвечной [57] сущности, как говорил ал-Джубба'и, или два состояния (хал), как говорил Абу Хашим.

Абу-л-Хусайн ал-Басри ⁷ склонялся к тому, чтобы свести их к одному качеству - состоянию знания, а это - сущность учения философов. Об этом мы еще расскажем подробно.

Последователи первоначального учения возражали им в этом, поскольку они нашли упоминание этих качеств в Писании и в предании.

/47/ Второе основоположение: признание свободы воли. В этом они лишь следовали по стопам Ма'бада ал-Джухани и Гайлана ад-Димашки. Васил б. 'Ата' излагал это основоположение чаще, чем излагал основоположение о божественных атрибутах. Он говорил: «Создатель всевышний - премудр, справедлив, недопустимо приписывать ему зло и несправедливость, невозможно, чтобы он хотел от людей противоположное тому, что он (сам) повелевает, возлагал на них что-либо, а затем наказывал их за это. Человек - творец добра и зла, веры и неверия, повиновения и ослушания, и ему воздается за его действия. Господь же всевышний дарует ему силу делать все это. Действия людей ограничены в отношении движений, покоя, физических сил ⁸, умозрительного рассуждения и знания». Он говорил [далее] : «Невозможно, чтобы Аллах повелел человеку действовать, когда тот не в состоянии действовать и не чувствует в себе силу и способность к действию. Кто отрицает это, тот отрицает необходимость». И в качестве доказательства этих слов он приводил стихи Корана.

Я видел послание, приписываемое ал-Хасану ал-Басри, которое он написал 'Абд ал-Малику б. Марвану. (Последний) спрашивал его мнение о свободе воли и принуждении, и тот дал ему в послании такой ответ, который соответствует учению кадаритов. В послании он привел в качестве доказательства стихи Корана и доводы разума. Возможно, это послание принадлежит Василу б. 'Ата': ведь ал-Хасан не принадлежал к тем, кто выступал против последователей первоначального учения в том, что добро и зло предопределения [исходят] от Аллаха всевышнего, - эти слова, по их мнению, подобны тому, в чем было согласие (общины). Странно, что это выражение, встречающееся в предании, он относил к несчастью и благополучию, к нужде и достатку, к болезни и исцелению, к смерти и жизни и к другим деяниям Аллаха всевышнего, а не к добру и злу, хорошему и плохому, исходящим от старания людей. Община му'тазилитов также приводила [это выражение] в сочинениях о своих приверженцах.

/48/ Третье основоположение: признание промежуточного состояния (между верой и неверием). Поводом к этому [послужило следующее] . Пришел некто к ал-Хасану ал-Басри и сказал: «О наставник веры! В наше время появилась|группа людей, которые считают неверующими тех, кто совершил тяжкие грехи. По их мнению, тяжкий грех есть неверие, путем которого отходят от [58] вероисповедания. Это - хариджитские ва'идиты. [Другая] же группа людей откладывает [суждение] о тяжких грешниках. По их мнению, тяжкий грех не причинит вреда при (наличии) веры. Напротив, согласно их учению, действие не является основой веры и не причинит вреда ослушание при (наличии) веры, равно как не принесет пользы повиновение при неверии. Это - мурджииты [нашей] общины. Какое решение вынесешь ты нам об этом в качестве верования?» Ал-Хасан задумался над этим, но, прежде чем он дал ответ, Васил б. 'Ата' сказал: «Я считаю, что совершивший тяжкий грех не является ни безусловно верующим, ни безусловно неверующим, а находится в промежуточном состоянии: ни верующий, ни неверующий». Затем он встал и удалился к одной из колонн мечети, излагая то, что он ответил, группе приверженцев ал-Хасана. Тогда ал-Хасан сказал: «Васил удалился от нас», вследствие чего Васил и его сторонники были названы мутазилитами («удалившимися»).

Васил излагал [свое мнение] следующим образом: «Вера представляет собой [совокупность] свойств добра. Когда они соединены, человек называется верующим, и это похвальное звание. Нечестивый не соединяет в себе свойства добра и не заслуживает похвального звания, вследствие чего его не называют верующим. Но он не является также безусловно неверующим, потому что с ним остаются слова исповедания веры и все прочие добрые дела, - нет основания отвергать их. Однако если он ушел из этого мира с тяжким грехом, без раскаяния, то он будет в числе вечно пребывающих в аду ⁹, поскольку в загробной жизни есть только две категории (людей): одна категория - в раю, другая - в аду. Но тяжесть наказания будет ему уменьшена, и его ступень [в аду] будет выше ступени неверующих».

В этом за ним последовал 'Амр б. 'Убайд после того, как он уже согласился с ним в [признании] свободы воли и в отрицании божественных атрибутов.

/49/ Четвертое основоположение: его мнение о том, что одна из двух партий, участвовавших в «верблюжьей» и Сиффинской (битвах), ошибающаяся не сама по себе, а также его мнение об 'Усмане, о сражавшихся против него и покинувших его. Он говорил, что одна из двух партий несомненно нечестива, как несомненно нечестив один из двух проклинающих друг друга, но [нечестив] не сам по себе. - Его мнение о нечестивом ты уже знаешь. - Он умалял достоинства обеих партий [настолько], что не принимал их свидетельствование, как не принимают свидетельствование двух проклинающих друг друга. [Он считал], что нельзя принимать свидетельствование 'Али, Талхи и аз-Зубайра [даже] о пучке зелени, и допускал, что 'Усман и 'Али ошиблись [оба] .

Таковы мнения главы му'тазилитов и начало религиозного учения о выдающихся сподвижниках Мухаммада и имамах его рода. [59]

'Амр б. 'Убайд согласился с ним в его учении, прибавив к признанию им одной из двух партий нечестивой не саму по себе, что если бы свидетельствовали как очевидцы два человека одной из этих двух партий, например Али и человек из его войска или Талха и аз-Зубайр, то свидетельствование их обоих не было бы принято. И в этом - признание нечестивыми обеих партий и того, что обе они принадлежат к обитателям ада. 'Амр б. 'Убайд был передатчиком хадисов, известен аскетизмом, а Васил прославился у них достоинством и образованностью.

2. Хузайлиты - приверженцы Абу-л-Хузайла Хамдана б. ал-Хузайла ал-'Аллафа ¹⁰, духовного вождя му'тазилитов, предводителя секты, изложившего религиозное учение и отстаивавшего его. Му'тазилитское учение он перенял от 'Усмана б. Халида ат-Тавила, ссылавшегося на Басила б. 'Ата. [Одни] говорят, что Васил учился у Абу Хашима 'Абдаллаха б. Мухаммада б. ал-Ханафии, а [другие] говорят, что он перенял [это учение] от ал-Хасана б. Аби-л-Хасана ал-Басри. Он обособился от своих товарищей десятью основоположениями.

Первое. Творец всевышний всеведущ посредством знания, и его знание есть его сущность, всемогущ посредством могущества, и его всемогущество есть его сущность, вечноживущий /50/ посредством вечной жизни, и его вечная жизнь есть его сущность. Это мнение он заимствовал у философов, которые признавали, что сущность его едина, никоим образом в ней нет множественности, что качества являются не тыльной стороной сущности, реальными понятиями, существующими в его сущности, а самой его сущностью и относятся они к отрицаемому или необходимому, как следует ниже.

Разница между словами говорящего «всеведущий по сути своей, не посредством знания» и словами говорящего «всеведущий посредством знания, которое есть его сущность» в том, что первое есть отрицание качества, а второе - признание сущности, которая сама по себе есть качество, или признание качества, которое само по себе есть сущность. И когда Абу-л-Хузайл признал эти качества разновидностями сущности, то это - те же самые ипостаси христиан или состояния Абу Хашима.

/51/ Второе. Он признавал волеизъявления, не имеющие субстрата, посредством которых Аллах всевышний желает. Он первый разработал это учение, и в этом за ним последовали позднейшие [теологи] .

Третье. О слове Творца всевышнего он говорил, что часть его существует не в субстрате, это его речение «Будь!», а часть - в субстрате, как повеление, запрещение, известие, осведомление. По его мнению, повеление быть было иным, нежели предписание религиозных обязанностей.

Четвертое. Его мнение о предопределении (кадар) подобно тому, что говорили его товарищи, однако он надарит в отношении [60] настоящей жизни, джабарит в отношении будущей жизни. Ибо, согласно его учению о действиях обитателей обеих вечностей (рая и ада) в будущей жизни, все они необходимы, люди не властны над ними и все они сотворены Создателем всевышним, поскольку, даже если они совершены людьми, люди были обязаны исполнять их. Пятое. Он говорил, что действия обитателей обеих вечностей прекратятся и что (последние) отправятся на постоянный вечный покой. В том покое собраны наслаждения для обитателей рая, и в том же покое собраны страдания для обитателей ада. Это близко к учению Джахма, так как он признавал тленность рая и ада. Абу-л-Хузайл разделял это учение именно потому, что когда в вопросе о возникновении мира он вынужден был [прийти к выводу], что явления, не имеющие начала, подобны явлениям, /52/ не имеющим конца, так как каждое отдельное [явление] бесконечно, то он сказал: «Я не говорю о действиях, которые не имеют конца, равно как не говорю о действиях, которые не имеют начала, а [говорю], что (люди) придут к вечному покою». - Как будто он полагал, что обязательное в отношении действия не обязательно в отношении покоя.

Шестое. Относительно возможности (действовать) он говорил, что это - одно из преходящих свойств, иное, чем здравость (ума) и здоровье. Он различал действия души и действия членов [тела] и говорил: «По отношению к [человеку] недопустимо существование действий души при отсутствии способности и вместе с ней возможности в состоянии действия». Он допускал это в действиях членов [тела] и признавал предшествование возможности, чтобы посредством ее (действие) совершалось в первом состоянии, хотя оно существует только во втором состоянии. Он говорил: «Состояние "он действует" иное, чем состояние "он действовал". Далее, что произошло от действия человека есть его действие, иное, чем цвет, вкус, запах и все то, образ бытия чего неизвестен». В отношении восприятия (Ал-муфаккир, как в издании У. Кьюретона и в рукописи (л. 226). В издании М. Килани ошибочно стоит ал-мукаллаф («обремененный [религиозными обязанностями] ») и знания, возникающих в другом (человеке) при его вразумлении и обучении, он говорил, что Аллах всевышний создает их в нем и оба они не принадлежат к действиям людей. Седьмое. Относительно размышляющего ¹¹ до ниспослания откровения он говорил, что тот должен познать Аллаха всевышнего путем доказательства, а не душой. Если же он будет нерадивым в познании (Аллаха), то он заслужит вечное наказание. Он должен также знать красоту хорошего и мерзость плохого, с тем чтобы приступить к [исполнению] хорошего, как правдивость и справедливость, и отвратиться от плохого, как ложь и несправедливость. (Абу-л-Хузайл) признавал также проявления повиновения ¹², посредством которых не ищут Аллаха всевышнего и не [61] стремятся приобрести его милость, как стремление к первому размышлению, а первое размышление еще не познает Аллаха, действие есть богослужение ¹³. О принужденном (человеке) он говорил: "Если он не узнал намек и притворство в том, к чему был принужден, то он может солгать и его грех будет снят с него».

Восьмое. Относительно жизненных пределов и жизненных благ он говорил, что человек, если он не убит, умрет в тот же [определенный] момент, продолжительность жизни не может увеличиваться или уменьшаться. Жизненные блага [бывают] двух видов.

Один из них - используемые вещи, что сотворил Аллах всевышний, о которых можно сказать: он сотворил их как жизненные блага для людей. В соответствии с этим, если кто-то сказал, что некто съел то или воспользовался тем, что Аллах не сотворил в качестве жизненных благ, тот согрешил, так как в этих словах [утверждение], что среди тел есть такие, которые не сотворил Аллах всевышний.

/53/ Второй - то, что Аллах определил людям из этих жизненных благ, вследствие чего дозволенное им из них является его (человека) долей жизненных благ, а запрещенное им не является долей жизненных благ, то есть не является тем, чем велено пользоваться.

Девятое. Ал-Ка'би передал с его слов: «Желание Аллаха есть иное, нежели желаемое. Его желание в отношении того, что он сотворил, есть сотворение им этого». По его мнению, сотворение Аллахом [определенной] вещи есть иное, нежели [сама] эта вещь. Сотворение, по его мнению, есть слово, которое [существует] не в субстрате. Он говорил, что Всевышний не перестанет быть слышащим, видящим в том смысле, что он услышит и увидит. Равным образом он не перестанет быть всепрощающим, милосердным, делающим добро, творящим, дарующим жизненные блага, вознаграждающим, карающим, покровительствующим, враждующим, повелевающим, запрещающим в том смысле, что [все] это будет с его стороны.

Десятое. Ал-Ка'би передал с его слов: «Доказательство того, что скрыто, подтверждается только сообщением двадцати (человек), среди которых один или более [должен] быть праведником. На земле всегда есть группы (людей), которые являются друзьями Аллаха, непогрешимы, не лгут и не совершают тяжкие грехи. Они суть доказательство, а не непрерывное следование преданию ¹⁴, поскольку часть из тех, число которых неисчислимо, может солгать, если они не являются друзьями Аллаха и среди них нет ни одного безгрешного».

Абу Йа'куб аш-Шаххам и ал-Адами ¹⁵ были приверженцами Абу-л-Хузайла, и оба следовали его учению. Он умер в возрасте 100 лет в начале халифата ал-Мутаваккила, в 235 году.

3. Наззамиты - приверженцы Ибрахима б. Саййара б. Хани' [62] ан-Наззама ¹⁶. Он изучил множество сочинений философов, /54/ смешал их учения с учением му'тазилитов и обособился от своих товарищей [различными] вопросами [догматики] .

Первый из них. К признанию свободы воли, добро и зло которой [исходят] от нас, он добавил свое мнение: «Аллах всевышний не отличается властью над злодеяниями и грехами, они неподвластны Создателю всевышнему». Это противоречит [мнению] его товарищей, которые признавали, что Аллах властен над ними, но не совершает их, потому что они суть мерзость. Согласно учению ан-Наззама, если мерзость есть существенное качество мерзкого, а Аллах удерживает от присоединения к нему действия, то в допустимости совершения мерзкого с его стороны также [заключена] мерзость, вследствие чего он должен удерживать [от совершения мерзкого] . Совершающий справедливость не отличается властью над несправедливостью.

К этой путанице он добавил еще, утверждая, что Аллах властен над совершением лишь того, в чем он видит благо для своих рабов, и не способен совершать посредством своих рабов в этом мире то, в чем нет для них блага. Это относительно связи его власти с тем, что касается мирских дел. А что касается дел потустороннего мира, то он говорил: «Создатель всевышний не отличается способностью ни что-либо добавить к наказанию грешников, ни что-либо убавить из него. Равным образом он не способен ни уменьшить благоденствие праведников, ни вывести [из рая] кого-либо из праведников, это неподвластно ему». Отсюда следовало, что Создатель всевышний от природы принужден к тому, что он совершает, ибо всемогущ в действительности [лишь] тот, кто может выбирать между действием и отказом [от действия] . [На это] он отвечал: «То, к чему вы принуждаете меня в отношении божественной способности, принуждает вас в отношении действия, ибо, по-вашему, он не может совершить его, хотя оно подвластно [ему] . Нет никакой разницы!» Это учение он перенял именно от древних философов, поскольку они признавали, что Щедрый не может копить что-либо, не делая его. То, что он произвел впервые и сотворил, - подвластно [ему], и если бы в его знании и в его возможностях было нечто лучше и совершеннее того, что он создал, в отношении порядка, устройства и блага, то он сделал бы это. /55/ Второй (вопрос). Он говорил, что воля в действительности не является атрибутом Создателя всевышнего. Когда же, согласно шари'ату, его характеризуют ею в его действиях, то под этим имеется в виду, что он творит и производит их, как знает. Когда его характеризуют тем, что он желает действия людей, то под этим имеется в виду, что он приказывает их и удерживает от них.

От него перенял свое учение о божественной воле ал-Ка'би.

Третий (вопрос). Он говорил, что все действия людей суть движения, и только. Покой есть движение физической силы, знания и волеизъявления суть движения души. Под этим движением [63] он не имел в виду передвижение [с одного места на другое] ; по его мнению, движение есть лишь начало какого-либо изменения, как говорили философы, признававшие движения в количестве, качестве, положении, направлении, времени и тому подобном.

Четвертый (вопрос). Он согласился также с их мнением, что человек в действительности есть душа и дух, а тело - их орудие и форма. Однако он был не в силах постичь их учение и склонился к мнению натурфилософов, что дух есть разреженное вещество, соединенное с телом, проникающее своими частицами вовнутрь, подобно соку в розах, маслу в кунжуте, жиру в молоке. Он говорил, что именно дух обладает силой, возможностью (действовать), жизнью, желанием, дух может (действовать) сам по себе, и эта возможность предшествует действию.

Пятый (вопрос). Ал-Ка'би передал с его слов: «Всякое действие, которое превышает предел силы, [происходит] от действия Аллаха всевышнего в соответствии с природой. Так, Аллах всевышний сотворил камень как естество, создал его как природу: если оттолкнешь его, он сдвинется с места, но, когда сила толчка достигнет своего предела, камень естественно возвратится на свое место». Его учение о сущностях и их определениях было путаным и противоречило [учениям] теологов и философов. Шестой (вопрос). Он согласился с философами в отрицании неделимой частицы и первым высказался о скачке, /56/ когда пришел к выводу, что муравей, двигаясь по скале от края до края, преодолевает бесконечное [расстояние] . Каким же образом конечное преодолевает бесконечное? Он говорил: «Часть скалы (муравей) преодолел ползком, а часть - скачками». Он сравнивал это с веревкой, которая перекинута через перекладину посредине колодца, длиной в пятьдесят локтей, с подвешенным на ней ведром. К веревке длиной в пятьдесят локтей [с другого конца] подвешен груз, чтобы с его помощью тянуть находящуюся посредине веревку. Когда ведро достигнет верхней части колодца, оно уже преодолеет [расстояние] в сто локтей посредством веревки, длина которой в то же время - пятьдесят локтей. Это возможно только потому, что часть [расстояния] преодолевается скачками. - Он не знал, что скачок также есть преодоление расстояния, соответствует [какому-либо] расстоянию. Так что [такое] заключение логически не Вытекает из этого. Разница между передвижением и скачком сводится лишь к быстроте времени и его медленности.

Седьмой (вопрос). Он говорил, что сущности состоят из свойств, которые соединены. Он согласился с Хишамом б. ал-Хакамом в том, что цвета, вкусы, запахи телесны. То он признает, что тела являются свойствами, то признает, что свойства телесны, не иначе.

Восьмой (вопрос). Согласно его учению, Аллах всевышний сотворил все существующее сразу таким, каким оно является сейчас, - минералами, растениями, животными, людьми. [64] Сотворение Адама - мир ему! - не предшествовало сотворению его потомков. Однако Аллах всевышний спрятал одну часть сотворенного в другой, так что предшествование или отставание происходит лишь в их появлении из их скрытых мест нахождения, а не в их возникновении и их существовании. Это учение он перенял именно от философов - сторонников пребывания в скрытом виде и появления ¹⁷. Он всегда больше склонялся к изложению учений натурфилософов, чем теологов.

Девятый (вопрос). Он говорил, что необычайность Корана состоит в извещении о минувших и грядущих делах,/57/ в отклонении поводов к сопротивлению и в удержании арабов - путем принуждения и лишения силы - от намерения [совершить) это, так чтобы они, если бы (Аллах) оставил их одних, были в состоянии привести суру, подобную ему (Корану) убедительностью, красноречием и поэзией.

Десятый (вопрос). Он говорил, что единогласное мнение (общины) не является доказательством в религиозном законе. Равным образом суждение по аналогии не должно быть доказательством в постановлениях религиозного закона. Доказательство - только в словах непогрешимого имама.

Одиннадцатый (вопрос): его склонность к отвержению и клевета на старейших сподвижников Мухаммада. Сначала он говорил: «Имамат [утверждается] только посредством ясного указания и назначения - явно, открыто. Ведь Пророк - да благословит его Аллах и да приветствует! - в [разных] местах ясно указал на 'Али - да будет доволен им Аллах! - и высказал это так откровенно, что у общины не было в этом сомнения. Однако] 'Умар скрыл это, а именно он взял на себя присягу Абу Бакру в «день навеса [бану са’ида] ». Он связал это с сомнением в «день ал-Худайбии» ¹⁸ в его вопросе к посланнику - мир ему! - когда он спросил: «Разве мы не правы? Разве они не следуют ложному?» [Посланник] ответил: «Да». 'Умар сказал: «Так почему же мы в нашей религии даем [место] дурному поступку?» [Ан-Наззам] говорил: «Это - сомнение и колебание в религии, ощущение стесненности в душе от того, что предписано и предрешено».

К этой клевете он добавил [еще], сказав, что в день присяги 'Умар ударил Фатиму по животу, так что она выкинула зародыш из утробы своей, и кричал: «Сожгите ее дом вместе с теми, кто в нем находится!» В доме же были только 'Али, Фатима, ал-Хасан и ал-Хусайн. - Он говорил: «Изгнание им Насра б. ал-Хаджжаджа из Медины в Басру, введение им ночных молитв [во время поста], запрещение им временных браков в период паломничества, конфискация [имущества] сборщиков податей - все это новшества» ¹⁹. Далее, он клеветал на эмира верующих 'Усмана и приводил его новшества, в том числе: возвращение им в Медину ал-Хакама б. Умаййи, изгнанного посланником Аллаха - благословение и мир ему; изгнание им в ар-Рабазу Абу Зарра - друга посланника [65] Аллаха; назначение им ал-Валида б. ал- 'Укбы - самого нечестивого из людей - правителем Куфы, Му'авии - [правителем] Сирии, 'Абдаллаха б. 'Амира - [правителем] Басры; женитьба им Марвана б. ал-Хакама на своей дочери, а они расстроили ему его дело; наказание им 'Абдаллаха б. Мас'уда за подготовку списка Корана и за слова, которыми он противоречил ему, - все это - его новшества.

Далее, к этому своему стыду он добавил порицание 'Али и Абдаллаха б. Мас 'уда за их высказывание: «Я говорю об этом согласно моему мнению», обвинение во лжи Ибн Мас'уда - при передаче им изречения: «Счастлив тот, кто блаженствовал в утробе своей матери, а несчастлив тот, кто мучился /58/ в утробе своей матери», при передаче им рассказа о разверзании луны, при сравнении им джиннов с утками (Би-л-батт - так в издании У. Кьюретона и в рукописи (л. 26а). В издании М. Килани - би-з-зутт («с цыганами»), между тем как непосредственно джиннов он отрицал, и прочее мерзкое злословие о сподвижниках Мухаммада - да будет доволен ими всеми Аллах!

Двенадцатый (вопрос). О размышляющем до ниспослания откровения он говорил, что если тот разумен, способен к рассуждению, то он должен познать Создателя всевышнего путем рассуждения и умозаключения. Он признавал способность разума определять добро и зло во всех действиях, которыми тот полновластно распоряжается. Он говорил: «Необходимы два помысла, один из которых приказывает приступить [к действию], а другой - воздержаться, чтобы правильным был выбор».

Тринадцатый (вопрос). Обсуждая проблемы обещания и угрозы, он утверждал, что, кто обманул - путем кражи или причинения ущерба - на сто девяносто девять дирхамов, тот не нарушил этим предписание закона, пока его обман не достиг количества имущества, подлежащего уплате заката, а это - двести дирхамов и выше, и тогда уже он нарушает предписание закона: это касается также остальных размеров имущества, подлежащего уплате заката.

Относительно будущей жизни он говорил, что божественная милость к детям подобна милости к животным.

Во всем, что он утверждал, с ним согласился ал-Асвари ²⁰, добавив к этому, что Аллах всевышний не отличается властью ни над тем, о чем он знал, что не совершит этого, ни над тем, о чем сообщил, что не совершит этого, хотя человек способен на это, потому что сила человека способна на два противоположных [действия] . Известно, что одно из двух противоположных [действий] происходит, когда (Аллаху) известно, что осуществится оно, а не другое. Речь об Абу Лахабе не прекратится, хотя Господь всевышний возвестил, что он будет жариться в пылающем огне (Ср.: Коран CXI, 1 - 5: «Да погибнут руки у Абу Лахаба, да погибнет он [сам]) . Ему не принесет пользы имущество его и что приобрел он. Непременно будет гореть он в пламенеющем огне, а его жена будет носить дрова для него: на шее у нее будет вервь из пальмовых волокон» (пер. Г. Саблукова). ²¹ [66]

С ним согласились Абу Джа'фар ал-Искафи ²² и его приверженцы из числа му'тазилитов, добавив к этому, что Аллах всевышний не властен над несправедливостью разумных, он отличается властью лишь над несправедливостью детей и безумных. /59/ С ним согласились также два Джа'фара - Джа'фар б. Мубашшир и Джа'фар б. Харб ²³. К этому они добавили лишь высказывание Джа'фара б. Мубашшира о нечестивых общины: «Кто же хуже дуалистов ²⁴ и магов?» Он утверждал, что единодушное решение сподвижников Мухаммада об установлении наказания пьющему вино было ошибочным, так как при установлении наказаний принимаются в соображение [лишь] божественное предписание и разъяснение [религиозного закона] ²⁵. Он утверждал, что укравший хотя бы одно зерно есть нечестивый, отошедший от веры.

Мухаммад б. Шабиб, Абу Шимр и Муса б. 'Имран ²⁶ были приверженцами ан-Наззама. Однако они разошлись с ним во мнениях относительно угрозы и промежуточного состояния (между верой и неверием). Они говорили: «Совершивший тяжкий грех отходит от веры сейчас же после совершения тяжкого греха». Ибн Мубашшир говорил об угрозе, что заслуженность наказания и вечного пребывания в аду узнается путем размышления до ниспослания откровения. Все остальные его приверженцы говорили: «Вечное пребывание [в аду] узнается только путем откровения». Среди приверженцев ан-Наззама - ал-Фадл ал-Хадаси и Ахмад б. Хабит. Ибн ар-Раванди ²⁷ сообщает: «Оба они утверждали, что у всего сотворенного - два творца: один - предвечный, это - Создатель всевышний, а другой - созданный, это - Христос - мир ему! - согласно словам Всевышнего: "...и вот ты делал из глины подобие птиц..." (Коран V, 110)». Ал-Ка'би обвинил его во лжи, особенно в пересказе ал-Хадаси, так как вера последнего в этом [вопросе] была хорошей.

/60/ 4. Хабититы, приверженцы Ахмада б. Хабита, а также хадаситы, приверженцы ал-Фадла ал-Хадаси ²⁸, будучи приверженцами ан-Наззама, прочитали сочинения философов и добавили к учению ан-Наззама три ереси.

Первая ересь: признание одного из божественных решений в отношении Христоса - мир ему! - в соответствии с верой христиан в то, что именно Христос потребует от людей отчет в загробной жизни. Именно он подразумевается в словах Всевышнего: «...и придет твой Господь, и с ним ангелы рядами» (Коран LXXXIX, 23), именно он [67] придет в сени облаков (Коран II, 206: «Неужели они ждут только, чтобы пришел к ним Аллах в сени облаков и ангелы?..» Некоторые экзегеты толковали это как угрозу: Аллах поразит неверных и пошлет ангелов смерти (ср.: Коран XVI, 35), именно он подразумевается в словах Всевышнего: «...или придет твой Господь» (Коран VI, 159: «Неужели они ждут только, чтобы пришли к ним ангелы, или пришел твой Господь, или пришло какое-нибудь знамение Господа твоего?..»), именно он подразумевается в словах Пророка - благословение и мир ему: «Подлинно, Аллах всевышний сотворил Адама по образу Милосердного» - и в его словах: «Всемогущий поместит стопу его в огонь». Ахмад б. Хабит утверждал, что Христос защищен как кольчугой телесной плотью, и это есть вечное воплощенное слово божье, как говорили христиане.

/61/ Вторая ересь: признание переселения душ ²⁹. Оба они утверждали, что Аллах всевышний сотворил свои создания здоровыми, беспорочными, разумными, совершенными в мире ином, нежели этот, в котором они пребывают теперь. Он сотворил в них познание его (самого) и знание о нем и излил на них свои милости. И не должно быть первое, что он сотворил, иным, нежели разумным, рассудительным, сообразительным. Он сотворил их вместе с обязанностью благодарить его. Одни из них повиновались ему во всем, что он повелел им, другие - ослушались его во всем том, /62/ некоторые из них повиновались ему в одном, исключая другое. И кто повиновался ему во всем, того он поместил в мир блаженства, в котором он сотворил их. Кто ослушался его во всем, того он вывел из этого мира в мир наказания, а это - ад. А кто повиновался ему в одном и ослушался его в другом, того он вывел в земной мир. Он облачил его в эти плотные тела, испытывая его бедствием, нуждой, трудностью, благополучием, страданиями и удовольствиями в разных обличьях людей и всех животных в соответствии с их грехами. Кто меньше сопротивлялся и чаще повиновался, облик того был наилучшим, а страдания - наименьшими. Кто чаще грешил, облик того был самым мерзким, а страдания - наибольшими. Далее, он не перестанет быть животным в этом мире раз за разом, в одном облике за другим, пока существуют вместе с ним его грехи и проявления его повиновения. Такова сущность учения о переселении душ.

Современником их обоих был шайх му’тазилитов Ахмад б. Аййуб б. Ма'нус ³⁰ - также из учеников ан-Наззама. О переселении душ и сотворении [всех] тварей одним разом он говорил также подобное тому, что говорил Ахмад б. Хабит. Однако он говорил: «Когда очередь (Ан-науба - так в издании У. Кьюретона В издании М. Килани - ат-тауба («раскаяние») и в рукописи (л. 276). дошла до [стадии] животных, были отменены обязанности. [И когда очередь дошла до стадии пророчества [68] и ангелов, также были отменены обязательства] (Предложение, заключенное в скобки, опущено в издании М. Килани и восстановлено нами по изданию У. Кьюретона и по рукописи (л. 276). м Коран VII, 32). Обе эти стадии стали миром воздаяния».

По их учению существует пять миров. Два мира - для воздаяния. В одном из них - еда, питье, брачное сожитие, сады, реки. В другом мире, расположенном над этим, нет ни еды, ни питья, ни брачного сожития, но есть духовные наслаждения, покой и бестелесные средства жизни.

Третий (мир) - мир чистого наказания, это - огонь геенны, в нем нет [какой-либо] иерархии, напротив, он [устроен] по принципу равенства.

Четвертый (мир) - мир сотворения, в котором были сотворены люди, прежде чем они сойдут в земной мир, это - предшествующий рай.

Пятый (мир) - мир испытания, тот, в котором на людей были возложены обязанности после того, как они потрудились в предшествующем.

Это создание и повторение не прекратится в земном мире, пока не наполнятся две меры: мера добра /63/ и мера зла. И если наполнится мера добра, все деяния станут повиновением, а повинующийся - добродетельным, искренним, вследствие чего он будет перенесен в рай незамедлительно, в мгновение ока, ибо затягивание этого пребывания есть несправедливость. В предании [говорится] : «Дайте работнику его плату за труд, прежде чем высохнет его пот».

Если же наполнится мера зла, все деяния станут ослушанием, а ослушивающийся - чистым злодеем, вследствие чего он будет перенесен в ад незамедлительно, в мгновение ока. Это [подразумевается] в словах Всевышнего: «... и когда придет их жизненный предел, то они не замедлят ни на час и не ускорят» (Коран VII, 32).

Третья ересь. Все, что содержится в предании о лицезрении Создателя всевышнего, например его - благословение и мир ему! - слова: «Подлинно, вы увидите Господа вашего в день воскресения, как вы видите луну в полнолунную ночь, не будучи обижены в лицезрении его», оба они относили к видению первого разума, который является началом сотворенного. Это - постоянно действующий разум, из которого изливаются образы на все существующее. Его имел в виду Пророк - благословение и мир ему! - сказав: «Первое, что сотворил Аллах всевышний, - разум. Он сказал ему: "Подойди!", тот подошел. Затем он сказал ему: "Повернись!", тот повернулся. [Тогда] он сказал: "Клянусь своим могуществом и величием! Не сотворил я создания лучше тебя! Тобой я возвеличу, тобой я унижу, тобой я одарю, и тобой я удержу"». Именно он появится в день воскресения, поднимутся [69] завесы между ним и образами, которые излились из него, и они увидят его подобно луне в полнолунную ночь. А что касается дарящего разум, то он решительно невидим. Сравнивается только сотворенное с сотворенным.

Ибн Хабит говорил: «Каждый вид животных есть самостоятельная община согласно словам Всевышнего: "Нет животного на земле и нет птицы, летающей на крыльях, которые не были бы общинами, подобными вам" (Коран VI, 38) ³¹, а в каждой общине есть посланник из своего рода согласно словам Всевышнего: "Нет общины, в которой не было бы увещевателя" (Коран XXXV, 22)».

О переселении душ у них было и другое учение. Они как бы смешали одно с другим учения танасухитов, философов и мутазилитов.

/64/ 5. Бишриты, приверженцы Бишра б. ал-Му'тамира ³², который был одним из превосходнейших ученых-мутазилитов. Именно он впервые высказал мнение о порождении ³³ и проявил в этом неумеренность. Он обособился от своих товарищей шестью [догматическими] вопросами.

Первый из них. Он утверждал, что цвет, вкус, запах, все слуховые и зрительные восприятия могут быть порождены действием человека, если их причины были частью его действия. Это представление он заимствовал именно у натурфилософов, которые, однако, не делают разницы между порожденным и произведенным непосредственно способностью к (действию), а порой и не признают способность по образу теологов. Сила активная и сила пассивная не есть способность (к действию), которую признают теологи.

Второй (вопрос). Он полагал, что возможность (действовать) - это неповрежденность тела, целостность его членов и отсутствие изъянов. Он говорил: «Я не утверждаю, что (человек) производит действие посредством этой возможности на первой или на второй стадии. Я говорю: человек производит действие, и это действие происходит только на второй (стадии)».

Третий (вопрос). Он говорил, что Аллах всевышний властен наказать ребенка, но если бы он это сделал, то он поступил бы несправедливо с ним. Однако не одобряется говорить это в отношении него, а говорят: если бы он это сделал, то ребенок был бы взрослым, разумным, оказавшим сопротивление воле божьей грехом, который он совершил, заслуживающим наказания. Это - противоречивое рассуждение.

Четвертый (вопрос). Ал-Ка'би передал с его слов: «Волеизъявление Аллаха всевышнего есть одно из его действий и [проявляется] в двух видах - как качество сущности и как качество действия» ³⁴. - Что касается качества сущности, то ведь Аллах всевышний непрестанно желает всех своих действий и всех [70] проявлений повиновения со стороны своих рабов, ибо он - премудрый, а премудрый не может, зная благо и добро, не желать этого. Что касается качества действия, то если под этим он имел в виду действие его самого в момент произведения последнего, то это - сотворение им действия, и это качество /65/ предшествует сотворению, потому что то, благодаря чему существует вещь, не может существовать вместе с ней. Если же под этим он имел в виду действие людей, то это есть божественное повеление последнего.

Пятый (вопрос). Он говорил: «Аллах всевышний обладает милостью ³⁵. Если бы он сделал ее, то все на земле уверовали бы верой, за которую они заслужили бы воздаяние». - Если бы они уверовали без божественной милости, то они заслужили бы [воздаяние] больше того. Аллах всевышний не обязан делать это своим рабам и не должен заботиться о наилучшем, потому что нет предела тому благу, на которое он способен, стало быть, нет наилучшего, сверх которого не было бы наилучшего. Он должен лишь дать человеку способность и возможность (действовать) и посредством религиозного призыва и посланничества устранить увертки. Размышляющий до ниспослания откровения познает Создателя всевышнего путем рассуждения и умозаключения, и если он имел свободу выбора в своем действии, то он не нуждается в двух помыслах, потому что два помысла исходят не от Аллаха всевышнего, а исключительно от шайтана. Первому размышляющему не предшествовал шайтан, которому пришло в голову сомнение, а если бы предшествовал, то суждение о шайтане было бы подобно суждению о нем.

Шестой (вопрос). Он говорил: «Кто покаялся в тяжком грехе, затем повторил его, тот снова заслужил первоначальное наказание, ибо покаяние его было принято с условием, что он не повторит [грех] ».

6. Муаммариты, приверженцы Му'аммара б. 'Аббада ас-Сулами ³⁶ - одного из тех кадаритов, кто больше всех измышлял в подробном изложении учения /66/ об отрицании божественных атрибутов, об отрицании предопределения, добро и зло которого [исходят] от Аллаха, и в обвинении за это в неверии и заблуждении.

Он обособился от своих товарищей [следующими] вопросами.

Он говорил: «Аллах всевышний сотворил только тела. Что касается свойств, то это - произведения тел - либо как естественная необходимость, подобно огню, который производит сжигание, солнцу, которое производит жар, луне, которая создает окраску, либо как свободный выбор, подобно животному, которое производит движение и покой, соединение и разделение». Странно, что возникновение тела и его тленность, по его мнению, суть два свойства. Как же он может говорить, что оба они относятся к действию тел? Если Творец всевышний не создал свойство, то он не создал тело и его тленность. Ведь если возникновение [тела] есть свойство, то из этого следует, что Аллах всевышний совсем [71] не располагает действием. Далее должно следовать, что слово Создателя всевышнего есть либо свойство, либо тело. И если он говорит, что это - свойство, то ведь его создал творец, ибо [слово] «говорящий» по своему корню означает «тот, кто произвел речь». Или из этого следует, что у Аллаха всерышнего нет слова, то есть свойства. Если же он говорит, что слово есть тело, то [тем самым] он признает ложность /67/ своего утверждения, что Аллах создал его в некоем субстрате, ибо тело в теле не существует. Но если он не признает предвечные божественные атрибуты и не признает сотворение свойств, то, согласно его учению, у Аллаха всевышнего нет слова, посредством которого он говорит. А если у него не было слова, то он не повелевал, не запрещал. Если же не было божественного повеления и запрещения, то не было совсем религиозного закона. Так его учение привело к великому позору.

Далее. Он говорил: «Свойства бесконечны в каждом виде ³⁷, каждое свойство существует в субстрате, но существует в нем лишь благодаря идее, которая сделала необходимым существование, что и ведет к непрерывности». Из-за этого он и его приверженцы были названы «сторонниками идей». К этому он добавил еще, сказав: «Движение отличается от покоя не сущностью своей, но лишь идеей, которая сделала необходимым отличие». Равным образом различие и сходство двух подобных вещей, противодействие двух противоположностей - все это, по его мнению, [существует] благодаря идее.

Далее. Ал-Ка'би передал с его слов, что волеизъявление Аллаха всевышнего в отношении [определенной] вещи - не Аллах, не сотворение им этой вещи, не повеление, выражение суждения или решение. Он намекал на нечто неведомое, неизвестное и говорил: «Человек не располагает [никаким] действием, кроме желания, - будь то непосредственное действие или порождение. Его обязательные в отношении добра и зла действия, как-то: вставание и сидение, движение и покой, - все они опираются на его желание - не путем непосредственного действия и не путем порождения». Это - странно! Однако в этом он основывался именно на своем учении о сущности человека. По его мнению, человек есть идея или субстанция, не тело. Она - знающая, имеющая силу, имеющая свободу выбора, мудрая, она не двигающаяся, не неподвижная, не состоящая [из чего-то], не занимающая [какое-то место], она не видимая, не осязаемая, не чувствуемая, не ощущаемая, она не занимает одно местоположение, исключая другое, ее не содержит место и не определяет время, но она управляет телом, и ее связь с телом состоит в управлении и полновластном распоряжении [им] .

Это мнение он заимствовал именно у философов, которые требовали признать, что человеческая душа есть нечто, существующее само по себе, это есть субстанция, не занимающая определенное пространство и не имеющая конкретное местонахождение. Они [72] признавали такого рода разумные существа как бестелесные разумы. И так как Му'аммар б. 'Аббад склонился к учению философов, он отличал действия души, которую он называл человеком, от [действия] формы, которая есть его тело, и говорил: «Действие души есть только желание, душа есть человек, стало быть, действие человека есть /68/ желание. Все, что кроме этого, как-то: движение, покой, физические силы, - относится к действию тела». Далее. С его слов передают, что он не признавал мнение о том, что Аллах всевышний - вечный, потому что кадим («вечный») образовано от кадума, йакдуму («быть старым»), стало быть, это - «старый», это - действие, подобно твоей речи, от него образовано то, что является старым, и то, что является новым. Он говорил еще: «Оно сообщает о древности, а бытие Создателя всевышнего не является временным».

О нем передают еще, что он говорил: «Творение не есть сотворенное, создание не есть созданное».

Джа'фар б. Харб передал с его слов: «Аллах всевышний не в состоянии знать самого себя, потому что это привело бы к тому, что знающий и познаваемое - едино. Невозможно [также], что он знает нечто другое, помимо себя, как говорят, невозможно, что он властен над существующим, поскольку он (сам) - сущий». Может быть, эта передача с его слов искажена, ибо никакой разумный человек не произнесет подобные этим абсурдные слова, клянусь своей жизнью!

Так как этот человек склонялся к философам, а согласно их учению, знание Создателя всевышнего - не пассивное знание, то есть следующее за известным, но активное знание, то, с его точки зрения, Аллах - действующий, знающий, и именно его знание делает необходимым действие. Состояние его возникновения безусловно зависит только от существующего, оно не может зависеть от несуществующего при продолжении его небытия. Знание, разум, его существование как разума, разумного и познаваемого разумом, - нечто единое. Ибн 'Аббад говорил: «Не говорят, что он знает себя, потому что это может привести к различию между знающим и познаваемым, и не говорят, что он знает нечто другое, помимо себя, потому что это приведет к тому, что его знание заимствуется от другого». Либо эта передача неверна, либо она имеет основание для подобного этому толкования. Мы не относимся к последователям Ибн 'Аббада, чтобы искать основание для его учения.

7. Мурдариты, приверженцы 'Исы б. Сабиха (Субайха?), прозванного Абу Мусой, по прозвищу ал-Мурдар ³⁸. Он был учеником /69/ Бишра б. ал-Му 'тамира и перенял от него знания. Он вел аскетический образ жизни, и [за это] его называли «му'тазилитским монахом». Он обособился от своих товарищей [следующими] вопросами.

Первый вопрос. Относительно предопределения он говорил, [73] что Аллах всевышний способен лгать и поступать несправедливо, но если бы он солгал и поступил несправедливо, то он стал бы лживым, несправедливым богом. - Да возвысится Аллах над его словами!

Второй (вопрос). Относительно порождения (действия) он высказывал мнение, подобное мнению своего учителя, добавив к этому, что путем порождения одно действие может быть совершено двумя действующими.

Третий (вопрос). Относительно Корана он говорил, что люди в состоянии [создать] подобие Корана по ясности, поэтичности и красноречию. Именно он чрезмерно усердствовал в признании сотворенности Корана и обвинял в неверии тех, кто говорил о его вечности, за то, что они признали двух предвечных. Он обвинял в неверии также тех, кто тесно общался с правителем, и утверждал, что тот не может ни наследовать, ни назначать наследника. Он считал неверующими также тех, кто говорил, что действия людей сотворены Аллахом всевышним, и тех, кто говорил, что Аллаха можно лицезреть. Он был настолько неумерен, обвиняя (людей) в неверии, что говорил: «Они - неверующие, когда говорят: "Нет бога, кроме Аллаха!"». Однажды Ибрахим б. ас-Синди ³⁹ спросил его о жителях земли в целом, и тот счел их неверующими. Тогда Ибрахим подошел к нему и сказал: «В рай, ширина которого подобна [ширине] небес и земли, попадешь только ты и трое твоих единомышленников?» Так он был пристыжен и не нашел ответа.

Его учениками были также два Джа'фара, Абу Зуфар и Мухаммад б. Сувайд ⁴⁰. С ним общались Абу Джа'фар /70/ Мухаммад б. 'Абдаллах ал-Искафи, 'Иса б. ал-Хайсам, Джа'фар б. Харб ал-Ашаджж. Ал-Ка'би передал со слов обоих Джа'фаров: «Аллах всевышний сотворил Коран на хранимой скрижали ⁴¹, и он не может быть перенесен, так как одна вещь не может находиться в двух местах в одном состоянии. А то, что мы читаем [как Коран], есть повествование о первоначально написанном на хранимой скрижали. Это сделали и создали мы». (Ал-Ка'би) сказал: «Из различных мнений о Коране он выбрал именно это».

Относительно способности разума определять добро и зло оба Джа'фара говорили, что разум делает необходимым познание Аллаха всевышнего со всеми его решениями и атрибутами еще до ниспослания религиозного закона. Разум должен знать, что, если он проявит нерадение, не познает и не возблагодарит Аллаха, тот накажет его вечным мучением. Оба они утверждали, что увековечивание [наказания] обязано разуму.

8. Сумамиты, приверженцы Сумамы б. Ашраса ан-Нумайри ⁴², совместившего нелепость веры и порочность души. Вместе с тем он верил, что нечестивый будет вечно пребывать в аду, если он умер в своем нечестии без раскаяния, а при жизни своей он находится в промежуточном (между верой и неверием) состоянии. [74]

Сумама обособился от своих товарищей [следующими] вопросами.

/71/ Он говорил, что порожденные действия не имеют производителя, так как их нельзя приписывать производителю их причин, чтобы из этого не вытекала необходимость приписывать действие мертвому, подобно тому, как если он произвел причину и умер, а порожденное существует после него. Их нельзя приписывать и Аллаху всевышнему, потому что это ведет к совершению плохого, а это невозможно. И, запутавшись в этом [вопросе], он сказал: «Порожденные действия не имеют производителя».

Далее. Он говорил, что неверующие, многобожники, маги, иудеи, христиане, дуалисты, дахриты при воскресении превратятся в прах. Таково же его мнение о животных, птицах и детях верующих.

Далее. Он говорил, что возможность (действовать) - это неповрежденность и целостность членов [тела] и отсутствие изъянов в них и что она предшествует действию.

Далее. Он говорил, что познание порождается умозрительным рассуждением, а это - действие, не имеющее производителя, как и все порожденные (действия).

Далее. Его мнение относительно способности разума определять добро и зло и необходимости познания (Аллаха) до ниспослания откровения подобно мнению его товарищей. Однако он превзошел их, сказав: «Неверующий, который не знает своего Творца, прощен». Он говорил: «Все знания необходимы, а кто не был принужден к познанию всеславного и всевышнего Аллаха, тому они не предписаны, тот создан лишь для назидания и принудительного труда, подобно прочим животным».

Далее. Он говорил: «Человек не располагает действием, кроме желания, а все, что помимо него, возникает, не имея создателя». Ибн ар-Раванди передал с его слов: «Мир есть деяние Аллаха всевышнего в силу его природы ⁴³». - Вероятно, под этим он имел в виду ту необходимость, которую философы подразумевали под сущностью, а не создание по [собственному] желанию. Однако в соответствии с этой своей верой он был вынужден признать то, что нужно было признать философам, - вечность мира, так как необходимое неотделимо от вызывающего необходимость.

Сумама жил во времена ал-Ма'муна и занимал при нем [высокое] положение.

/72/ 9. Хишамиты, приверженцы Хишама б. 'Амра ал-Фувати ⁴⁴, преувеличения которого в отношении свободы воли были сильнее и больше преувеличений его товарищей. Он отказывался вообще приписывать действия Создателю всевышнему, даже если о них говорилось в божественном откровении.

К этим преувеличениям относится его высказывание, что не Аллах объединяет сердца верующих, а они сами по своей воле объединяются. Между тем как в божественном откровении говорится: [75] [«Если бы ты израсходовал все то, что на земле, то] не объединил бы их сердца, но Аллах объединил их...» (Коран VIII, 64).

Далее. Он говорил, что Аллах не вызывает в верующих любовь К вере и не украшает ее в их сердцах, между тем как в действительности Всевышний сказал: «...Аллах вызвал в вас любовь к вере и украсил ее в ваших сердцах...» (Коран XLIX, 7). Еще сильнее и тягостнее его преувеличения в отрицании того, чтобы приписывать (Аллаху) запечатывание [сердец], наложение печати, [установление] преград и тому подобное, между тем как обо всем этом говорится в божественном откровении. Аллах всевышний сказал: «Аллах запечатал сердца их и слух их» (Коран II, 6), «Нет! Аллах наложил печать на них за их неверие» (Коран IV, 154) , «Мы устроили перед ними преграду и позади их преграду...» (Коран XXXVI, 8). Хотел бы я знать, во что верил этот человек? Отрицал выражения Корана как откровение от Аллаха всевышнего? Так это - открытое высказывание неверия. Или отрицал их буквальный смысл в отношении их связи с Создателем всевышним и признавал необходимость их иносказательного толкования? Так это - сущность учения его товарищей.

К еретическим представлениям о доказательстве [существования] Создателя всевышнего относится его высказывание, что свойства по свидетельствуют о нем как о Творце, свойства непригодны для доказательства, лишь тела свидетельствуют о том, что он - Творец. Это также странно.

К еретическим представлениям об имамате относится его высказывание, что имамат не утверждается в период смуты и разногласия среди людей. Он считал законным его утверждение только в состоянии согласия и целостности (общины). Из его приверженцев Абу Бакр ал-Асамм ⁴⁵ также говорил, что имамат утверждается лишь согласием всей общины до последнего человека. Этим он хотел лишь опорочить имамат 'Али - да будет доволен им Аллах! - /73/ поскольку присяга имела место в дни смуты без единодушного согласия сподвижников, так как в каждом краю оставалась группа людей, которая была против него.

К его еретическим представлениям относится [утверждение], что рай и ад пока еще не сотворены, так как нет пользы в их существовании, и оба они свободны от тех, кто наслаждается и страдает в них. Это его утверждение сохранилось как верование мутазилитов. Он признавал «окончательный расчет» и говорил, что только вера произведет окончательный расчет со смертью. «Кто повиновался Аллаху, - говорил он, - всю свою жизнь, тогда как Аллах уже знал, что тот совершит нечто, что сделает его [76] поступки тщетными, хотя бы и тяжкий грех, тот не заслужил обещанного воздаяния, и также наоборот». Из мутазилитов его последователем был Аббад ⁴⁶, а он вообще отказывался признавать, что Аллах всевышний сотворил неверующего, потому что «неверующий» [состоит из] «неверия» и «человека», Аллах же всевышний не творит неверие. Он говорил, что пророчество есть воздаяние за деяние и что оно продолжается до тех пор, пока существует мир. Ал-Ашари передал со слов 'Аббада, будто он утверждал, что

нельзя сказать: «Аллах всевышний /74/ продолжает еще говорить» - или: «Он не говорит». В этом с ним согласился ал-Искафи. Оба они говорили: «Его нельзя называть "говорящим"».

Ал-Фувати утверждал, что вещи до их бытия не существуют, не являются вещами, они называются вещами только после небытия. Ради этой идеи он запрещал говорить, что Аллах всевышний непрестанно знает вещи до их существования, ибо они не называются вещами. Он разрешал убивать и тайно уничтожать противников его учения, насильственно забирать и красть их имущество, потому что он был убежден в их неверии и считал позволительным пролитие их крови и захват их имущества.

/75/ 10. Джахизиты, приверженцы Амра б. Бахра Абу 'Усмана ал-Джахиза ⁴⁷, который был одним из образованнейших мутазилитов и их сочинителей. Прочитав множество сочинений философов, он смешал и распространил многое из их учений благодаря своим красноречивым выражениям и красоте своего изящного остроумия. Он жил в период (правления) ал-Мутасима и ал-Мутаваккила и обособился от своих товарищей [следующими] вопросами.

Он утверждал, что все знания [возникают] в силу естественной необходимости, от природы, ничто из этого не относится к действиям людей, у человека только воля имеет некоторое участие [в этом], действия же его происходят от природы, как говорил Сумама. С его слов передавали также, что он отрицал сущность воли и то, что по роду она относится к свойствам. Он говорил: «Если нерадение отстранено от действующего (человека) и он знал о том, что он делает, то он достоверно является желающим. Что касается воли, зависящей от действия другого (человека), то это есть стремление души к нему». Он превзошел это, приписав телам природные свойства, как говорили натурфилософы, и приписав им действия, которыми они особо отличаются. Он утверждал невозможность небытия сущностей - изменяются свойства, сущности же не могут быть преходящими.

Далее. Он утверждал, что обитатели ада не будут в наказание вечно пребывать в аду, а превратятся в природное свойство ада. Он говорил: «Ад притянет к себе обреченных на адские муки, но никто не войдет в него». Его учение об отрицании божественных атрибутов есть учение философов, а о признании свободы воли, добро и зло которой [исходят] от человека, - учение му'тазилитов. [77]

Ал-Каби передал с его слов: «Создатель всевышний определяется как желающий в том смысле, что в его действиях не может быть нерадения и неведения, его нельзя одолеть и принудить». Он говорил: «Все разумные создания знают о том, что Аллах всевышний - их творец, признают, что они нуждаются в пророке, и убеждены в своем знании. Далее, есть две категории: знающие о единобожии и неведающие о нем, неведающие - прощены, знающие - убеждены. Кто принял религию ислама, тот уверовал, что Аллах всевышний - не тело и не образ, невидим взорам, он - справедлив, не чинит насилие и не желает неповиновение. И кто после ] уверования и глубокого убежде76 ния признал все это, тот поистине верующий. Кто познал все это, затем отверг и не признал это, а признал антропоморфизм и безусловное предопределение, тот поистине многобожник, неверующий. Кто не размышлял ни о чем из всего этого, а уверовал, что Аллах всевышний - его Господь и что Мухаммад - посланник Аллаха, тот - верующий, которого нельзя упрекать и на которого не возложено иной обязанности, кроме этого».

Ибн ар-Раванди передал с его слов: «Коран есть тело, которое может превращаться то в человека, то в животное». Это подобно тому, что рассказывают со слов Абу Бакра ал-Асамма, который утверждал, что Коран есть сотворенное тело, совершенно отрицал свойства и не признавал атрибутов Создателя всевышнего. Учение ал-Джахиза - то же самое, что и учение философов. Однако он и его приверженцы больше склонялись к натурфилософам, чем к теологам.

11. Хаййатиты и кабиты, приверженцы Абу-л-Хусайна б. Аби 'Амра ал-Хаййата, учителя Абу-л-Касима б. Мухаммада /77/ ал-Каби ⁴⁸. Среди багдадских му'тазилитов оба придерживались одного учения, однако ал-Хаййат проявлял чрезмерность в признании несуществующего вещью. Он говорил: «Вещь есть то, что известно и о чем сообщено, субстанция есть субстанция и в небытии, свойство есть свойство и в небытии». Таким же образом он употреблял все родовые и видовые понятия и говорил: «Чернота есть чернота и в небытии. Сохраняется только свойство /78/ бытия или свойства, которые делают необходимым бытие и возникновение». Для несуществующего он употреблял слово «достоверность». Об отрицании атрибутов Создателя он говорил подобное тому, что говорили его товарищи. Подобное же мнение он высказывал о свободе воли, откровении и разуме.

От своего учителя ал-Каби обособился [следующими] вопросами.

Он говорил, что желание Создателя всевышнего не является качеством, существующим в его сущности, он не является желающим по своей сущности, его желание не является возникающим в субстрате или вне субстрата. Когда же о нем говорят, что он «желающий», то под этим подразумевается, что он - [78] знающий, могущий, не принужденный в своем действии и не поступающий против своей воли. Далее, когда говорят, что он «желает свои действия», то под этим подразумевают, что он творит их в соответствии со своим знанием. Когда говорят, что он «желает действия своих рабов», то под этим подразумевается, что он приказывает их, он доволен ими. Мнение ал-Ка'би о том, что он (Аллах) «слышащий», «видящий», сводится также к этому: он «слышащий» в том смысле, что знает обо всем увиденном. Его мнение об отрицании и невозможности лицезрения (Аллаха) подобно мнению его товарищей. Однако его товарищи говорили: «Создатель всевышний видит сам себя и видит все невидимые вещи, и поэтому его бытие в качестве постигающего преобладает над его бытием в качестве знающего». Ал-Ка'би же отрицал это, говоря: «Наши слова: "Он видит сам себя и видит все видимые вещи" - означают, что он знает об этом, и только».

12. Джубба'иты и бахшамиты, приверженцы Абу 'Али Мухаммада б. 'Абд ал-Ваххаба ал-Джубба'и и его сына Абу Хашима /79/ 'Абд ас-Салама ⁴⁹. Оба они принадлежали к басрийским мутазилитам, оба обособились от своих товарищей [некоторыми] вопросами, и каждый из них обособился /80/ от другого [также некоторыми] вопросами.

Что касается вопросов, которыми оба они обособились от своих товарищей, то к ним относятся [следующие] .

Оба они признавали возникающие вне субстрата желания, благодаря которым Создатель всевышний наделяется качеством желающего, [признавали] возвеличивание вне субстрата, если он пожелал возвеличить себя, гибель вне субстрата, если он пожелал уничтожить мир. Особые описания этих качеств относятся к нему, поскольку Всевышний [находится] также вне субстрата. - Признание, что все существующие вещи суть свойства или подобие свойств, не имеющие субстрата, подобно признанию, что все существующие вещи суть субстанции или подобие субстанций, не занимающие места. Это близко к учению философов, когда они признавали разум как субстанцию вне субстрата и места, а также Всеобщую Душу и бесплотный разум.

Далее. Оба они признавали, что Всевышний является «говорящим» посредством слова, которое он творит в субстрате. По их мнению, существо слова [составляют] раздельные звуки и соединенные буквы, «говорящий» - тот, кто произносит слово, не тот, в ком существует /81/ слово. Однако ал-Джубба'и разошелся со своими товарищами в особенности благодаря утверждению, что во время чтения (Корана) каждым чтецом Аллах всевышний творит в субстрате чтения слово для себя. И поскольку из этого следовало, что читаемое чтецом не есть слово божье и услышанное от него не есть слово божье, то он вынужден был держаться этой нелепости, признав нечто непонятное и неслыханное - два слова в одном субстрате. [79]

Оба они сошлись на отрицании [возможности] лицезреть воочию Аллаха всевышнего в загробной жизни, на признании того, что человек [сам] творит и производит действие, приписав ему добро и зло, повиновение и ослушание как самостоятельные и произвольные [действия], и что возможность предшествует действию, являясь силой, превосходящей целостность тела и невредимость членов. Оба они признавали тело условием существования идей, достоверностью которых обусловлена жизнь. Они сошлись на том, что познание (Аллаха), благодарность благодетелю, знание хорошего и плохого суть постигаемые разумом обязанности. Они признавали постигаемый разумом религиозный закон и сводили пророческий религиозный закон к определенным постановлениям и временным проявлениям повиновения, к которым не находит дорогу разум и на которые не наставлена мысль. Сообразно с разумом и мудростью Мудрый должен вознаграждать повинующегося и наказывать ослушивающегося, однако определение срока и вечное пребывание в этом [состоянии] узнается через откровение.

По их мнению, вера есть хвалебное название, оно означает хорошие качества, благодаря которым человека называют верующим, если они соединились в нем. А кто совершил тяжкий грех, того тотчас называют нечестивым, [не называя его] ни верующим, ни неверующим. Если же он умер, не раскаявшись в этом, то он будет вечно пребывать в аду.

Оба они сошлись на том, что Аллах всевышний не придержал от своих рабов ничего из того, о чем знал, что если он сделает им [это], то они повинятся и раскаятся, - ничего из блага, наилучшего и милости, потому что он всемогущий, знающий, щедрый, мудрый, не причинит ему вреда раздача, не уменьшит его сокровища дарение и не увеличит его владения сбережение. Наилучшее - не самое приятное, а самое полезное в последствии и самое правильное в этом мире, хотя бы это и было мучительным, неприятным. Это подобно кровопусканию [посредством пиявок], вскрытию вен, принятию лекарств. Нельзя говорить, что Всевышний способен сделать нечто лучше того, что он сделал рабу своему. Все обязанности суть божественные милости. Посылка пророков, предписание религиозных законов, подготовка постановлений, указание самого правильного пути - все это суть божественные милости.

/82/ Что касается расхождений между ними, то относительно атрибутов Создателя всевышнего ал-Джубба'и говорил: «Создатель всевышний - знающий по своей сущности, всемогущий, вечноживущий по своей сущности». Его выражение «по своей сущности» означает, что его бытие в качестве знающего не нуждается в свойстве, которое есть знание, или в состоянии, которое делает необходимым его бытие в качестве знающего.

По мнению Абу Хашима, «он знающий по своей сущности» [80] означает, что он обладает состоянием, которое есть известное свойство, помимо того, что он является реальной сущностью. Это свойство узнается только по сущности, а не через его обособленность. [Таким образом], он признавал состояния, которые суть свойства, ни реально существующие, ни несуществующие, ни известные, ни неизвестные, то есть сами по себе как таковые они не узнаются, а [узнаются] вместе с сущностью. Он говорил: «Разум постигает необходимую разницу между познанием вещи в общем и познанием ее через свойство, вследствие чего, кто познал сущность, тот еще не познал, что она "знающая", а кто познал субстанцию, тот еще не познал, что она занимает пространство, пригодна для свойства. Нет сомнения, что в одном случае человек постигает общность существующих вещей, а в другом - их различие. По необходимости узнается, что то, что они имели общего между собой, не есть то, чем они отличались [друг от друга] . Эти умозрительные положения не отвергает разумный (человек). Но они не относятся ни к сущности, ни к свойствам помимо сущности, ибо это привело бы к существованию одного свойства в другом. Стало быть, по необходимости выясняется, что это - состояния. Так, существование Знающего в качестве "знающего" есть состояние, которое есть свойство помимо его существования как сущности, то есть понятное из свойства - не то, что понятно из сущности. Таким же образом он существует как всемогущий, вечноживой».

Затем он приписал Создателю всевышнему другое состояние, которое сделало необходимыми те состояния. В этом с ним разошлись его отец и все отрицавшие состояния, отнеся общность и различие к выражениям и названиям видов. Они говорили: «Разве состояния не имеют общего между собой в том, что существуют как состояния, и не различаются в своих особенностях?» То же мы [должны] сказать и о свойствах, а иначе это ведет к приписыванию одного состояния другому и приведет к бесконечности. Нет, они относятся либо к отвлеченным выражениям - так как они каким-либо образом положены в основу, в них множество [вещей] имеет нечто общее между собой, но не в том смысле, что подразумеваемое под ними - реальное понятие или свойство, постоянно пребывающее в сущности каким-либо образом, - содержит в себе вещи и [что] в них множество [вещей] имеет нечто общее между собой, ибо это невозможно; либо это относится к умозрительным категориям и соображениям, которые понятны из положений об общности и различии. Подобно происхождению, отношениям, близости, дальности и другим, эти категории относятся к таким, которые, по единодушному мнению, не считаются свойствами. И именно это предпочли Абу-л-Хусайн ал-Басри /83/ и Абу-л-Хасан ал-Аш 'ари.

В соответствие с этим вопросом они привели вопрос о том, что несуществующее есть нечто. Но кто признает, что [81] несуществующее есть нечто, как мы передали со слов некоторых мутазилитов, вследствие чего из достоверных свойств остается только его бытие как существующего, тот в соответствии с этим не признает за силой при сотворении ею никакого воздействия, Кроме бытия. Согласно учению «отрицающих состояния», бытие относится лишь к отвлеченному выражению, а согласно учению «признающих состояния», это - состояние, которое не определяется ни существованием, ни несуществованием. Как видишь, это противоречиво и невероятно.

Среди «отрицающих состояния» имеются такие, которые признают, что несуществующее есть нечто, но не называют это родовыми свойствами. По мнению ал-Джубба'и, самое отличительное свойство Создателя всевышнего - вечность, общность в самом отличительном делает необходимой общность в самом общем. Хотел бы я знать, как это он может признавать в действительности общность и различие, всеобщность и особенность, будучи одним из «отрицающих состояния»? Что касается учения Абу Хашима, то, клянусь жизнью, оно последовательно. Однако вечность, если исследовать ее сущность, сводится к отрицанию первоначальности, а отрицание не может быть самым отличительным свойством Создателя.

Оба они разошлись во мнениях относительно того, что Аллах - слышащий, видящий. Ал-Джубба'и говорил: «"Он слышащий, видящий" означает, что он вечноживой, у него нет изъяна».

Против этого выступили его сын и остальные его приверженцы. Что касается его сына, то он пришел к тому, что его бытие в качестве слышащего есть состояние, его бытие в качестве видящего есть [другое] состояние. Его бытие в качестве видящего есть состояние, иное, чем его бытие в качестве знающего из-за различия двух проблем, двух понятий, двух зависимых, двух воздействий.

Другие же его приверженцы говорили: «Это означает, что он постигает все видимое, постигает все услышанное».

Они разошлись также по некоторым вопросам божественной милости. Так, ал-Джубба'и говорил о том, чье состояние известно Создателю всевышнему, что если он уверовал при наличии божественной милости, то воздаяние ему будет меньше за незначительность его усилий; если же он уверовал без божественной милости, то воздаяние ему будет больше за его большие усилия. Нехорошо с его стороны возлагать на него [веру] не иначе как при посредстве милости и уравнивать его с тем, о состоянии которого известно, что никоим образом он не станет повиноваться, иначе как при наличии божественной милости. Он говорил: «Если бы он возложил на него [веру] вместе с немилостью, то с необходимостью вытекало бы, что он ухудшает его состояние, не устраняя причины воздаяния». [82]

В этом вопросе с ним не согласился по некоторым пунктам Абу Хашим. Он сказал: «Хорошо со стороны Всевышнего возлагать на него веру /84/ наиболее тяжким из двух способов - без милости».

Они разошлись во мнениях относительно причинения страдания ради воздаяния. Ал-Джубба'и говорил: «Это возможно сначала ради воздаяния» - и обосновывал этим страдания детей. Его сын говорил: «Это хорошо лишь при условии воздаяния и предостережения одновременно». Учение ал-Джубба'и о воздаянии разъяснялось двумя способами. Первый из них. Он говорил: «Возможно облагодетельствование наподобие воздаяния, однако Всевышний знает, что человеку принесет пользу воздаяние только с предшествующим страданием». Второй способ: «Именно это хорошо, потому что воздаяние заслуживается, а облагодетельствование не заслуживается». По их мнению, воздаяние отличается от облагодетельствования двумя вещами. Первое - восхвалением и почитанием вознагражденного, что связано с благоденствием. Второе - величиной, превосходящей облагодетельствование (В издании У. Кьюретона и в рукописи (л. 37а) последующая часть фразы звучит иначе: «Но тогда нет необходимости заменять воздаяние вознаграждением, потому что это не отличается от облагодетельствования ни увеличением количества, ни повышением качества») увеличением количества, а не повышением качества.

Его сын говорил: «Хорошо начинать с такого воздаяния, как облагодетельствование, воздаяние прекращается, оно не вечно». Ал-Джубба'и говорил: «Допустимо, что справедливость со стороны Аллаха всевышнего в отношении потерпевшего несправедливость от притеснителя совершается посредством воздаяния, которым он облагодетельствует притесняемого, когда Аллах не обязан воздавать притеснителю за то, чем он повредил ему». Абу Хашим утверждал, что справедливость не совершается посредством облагодетельствования, потому что Аллах не обязан облагодетельствовать. Ал-Джубба'и и его сын говорили: «В этом мире Аллах ничем не был бы обязан своим рабам, если бы он не вменил им в обязанность разум и религиозный закон. Если же он обязал их исполнять должное в их умах и избегать дурные поступки, сотворил в них вожделение к плохому и отвращение к хорошему и собрал в них порицаемые качества, то при этом обязательстве он должен сделать разум совершенным, дать доказательства, силу и возможность (действовать) и приготовить орудия, так как он является устраняющим их увертки в том, что он повелел им. Он должен поразить их делами, более всего побуждающими к исполнению того, что он возложил на них, и вещами, более всего удерживающими их от совершения того плохого, что он им запретил». [83]

В [частных] вопросах этого раздела у них долгая путаница.

Что касается учения всех багдадских мутазилитов о пророчестве и имамате, то оно отличается от учения басрийцев, ибо среди их учителей одни склонялись к рафидитам, а другие - к хариджитам.

Ал-Джубба'и и Абу Хашим согласились с суннитами в отношении имамата, в том, что он выборный и что сподвижники Мухаммеда располагаются в отношении достоинства в том же порядке, в каком они располагаются в отношении имамата. Однако они совершенно отрицали чудеса святых среди /85/ сподвижников Мухаммада и других и преувеличивали в отношении непорочности пророков - мир им! - [их защищенности] от больших и малых грехов, а ал-Джубба'и запрещал даже помышлять о грехе, если не в иносказательном толковании.

Последующие мутазилиты, такие, как ал-кади Абд ал-Джаббар ⁵⁰ и другие, избрали учение Абу Хашима. В этом с ним не согласился Абу-л-Хусайн ал-Басри. Он тщательно рассмотрел доводы учителей и выступил против этого как подделки и лжи, обособившись от них [некоторыми] вопросами. Среди них: отрицание состояния, непризнание несуществующего вещью, непризнание цвета свойством. Далее, он утверждал, что все существующие вещи отличаются друг от друга своими сущностями, а это одно из следствий отрицания состояния. Далее, он свел все божественные атрибуты к тому, что Создатель всевышний является знающим, всемогущим, всепостигающим. Он склонялся к учению Хишама б. ал-Хакама о том, что вещи неизвестны до их существования. Этот человек [придерживался] философского учения, однако он распространил свое учение среди мута-зилитов в виде калама, и (последний) получил распространение у них из-за ограниченности их знаний о путях следования учений.

Комментарии

1. Адлиты, (ахл ал-адл, адлийун, адлийа — «сторонники божественной справедливости») — одно из названий мутазилитов (о прозвании их кадарипгами см. коммент. 36 к Вступительной части). Однако сами мутазилиты оговаривали, что признание божественной справедливости является, лишь одним из пяти догматов мутазилитского учения, поэтому не каждый, кто признает божественную справедливость, является мутазилитом. Так, мутазилитский теолог ал-Хаййат (вторая половина III/IX в., о нем см. коммент. 48 к гл. 1) говорил: "Многие согласны с нами в отношении божественной справедливости, но признают антропоморфизм. Многие согласны с нами в отношении единобожия, но признают безусловное предопределение. Многие согласны с нами в отношении единобожия и божественной справедливости, но расходятся с нами в отношении божественных обещаний, имен и предписаний. И никто из них не имеет права называться мутазилитом, пока не согласится признать пять основных догматов: единобожие (am-mayхид), справедливость (ал-адл), обещание и угроза (ал-вад ва-л-ваид), промежуточное состояние между верой и неверием (ал-манвила байна-л-манзи-латайн), повеление одобряемого и запрещение порицаемого (ал-амр би-л-маруф ва-н-нахй ал-мункар) (ал-Хаййат. Ал-Интисар, 92 — 93).

2. Т. е. сторонников безусловного предопределения. Подробнее о них см. гл. 2 и комментарии к ней.

3. Арад (мн. ч. — арад) — свойство, акциденция (синоним сифа, хал). Термин мусульманской догматики, обозначающий нечто непостоянное, противоположное сущности, субстанции. Этим словом мутазилиты раннего периода обозначали «божественные атрибуты», которые они толковали как нечто преходящее, как «состояние» или «проявление» божественной сущности, божественной силы в мире. Сами по себе эти атрибуты не имеют ни реального, ни самостоятельного значения, а существуют в субстанции или сущности (зат, джаухар) и зависят от них. Свойства (например, цвет, запах и т. п.), существующие одновременно в одной субстанции и зависящие от нее, определяются как субстанциональные качества. См.: Жузе. Мутазилиты, 154 — 155; F. Rahman. Arad. — EI, NE, 1, 623.

4. Тахаййуз — философский термин, обозначающий «занятие определенного пространства» (в отличие от тамаккун — «занятие места»). Всякая субстанция (джаухар), всякое тело занимают необходимое пространство (хаййиз), чем одни тела отличаются от других (Goichon. Lexique, § 192, 193, [192] с. 95). В противоположность всему бог не занимает определенного пространства (ла мутахаййиз), не имеет фиксированного местонахождения (ла мутамаккин).

5. Основатель мутазилитской школы в мусульманской теологии Васил б. Ата родился в Медине в 80/699 г., затем перебрался в Басру и стал одним из активных участников кружка ал-Хасана ал-Басри. Разойдясь с последним в определении состояния человека, совершившего тяжкий грех, Васил б. Ата занялся разработкой теологических вопросов, волновавших умы его современников. Источники называют его автором нескольких сочинений, в том числе «Книги о промежуточном состоянии (между верой и неверием)», «Книги о единобожии и божественной справедливости», «Книги о дуализме», «Разрядов мурджиитов», «Пути к познанию истины». Последнее сочинение имело огромное значение для установления основ мусульманского права. В нем он впервые определил четыре способа познания истины, вдохновившие кодификаторов мусульманского права, в первую очередь аш-Шафии (ум. в 204/820 г.), на установление четырех источников (усул) права (Bern and. Mutazilites, 26).

В учении о «божественных атрибутах» Васил б. Ата, как и его последователи, находился под непосредственным влиянием христианской догматики, в частности Иоанна Дамаскина (Жузе. Мутазилиты, 141 — 142), и греческой философии, о чем говорит аш-Шахрастани.

Согласно ал-Джахизу (ум. в 255/869 г.), Васил б. Ата был первым ересиографом, классифицировавшим категории «еретиков» (мулхидун), хариджитов, «крайних» шиитов, хашвитов (ал-Аскари. Ал-Аваил, 2, 134).

По определению М. Бернана (Вегnand. Mutazilites, 28), Васил б. Ата открыл дорогу к мутазилитскому каламу, положил начало теологической доктрине мутазилитов.

Для распространения своего учения Васил б. Ата разослал эмиссаров во все концы халифата — в Магриб, Хорасан, Йемен, ал-Джазиру, Ар-минию. Его эмиссары одновременно вели антиомейядскую пропаганду и тем самым способствовали падению омейядской династии.

Васил б. Ата умер в 131/748 г. в возрасте пятидесяти одного года. См.: Ибн ан-Надим. Ал-Фихрист, 202 — 203; ал-Багдади. Ал-Фарк, 117 — 120; Ибн ал-Муртада. Табакат, 28 — 35.

6. Идрис б. Абдаллах ал-Хасани — основатель алидской династии Ид-рисидов в Магрибе. После убийства в 169/786 г. ал-Хусайна б. ^сАли, восставшего в Фаххе (близ Мекки), Идрис б. Абдаллах, принимавший участие в этом восстании, тайком бежал в Египет, затем в Магриб. При поддержке берберских племен ему удалось закрепиться в Магрибе, и в 789 г. он был провозглашен имамом, став основателем династии Идрисидов (789 — 926). См.: Босворт. Мусульманские династии, 48 — 49; D. Eustache. Idris b. Abdallah. — EI, NE, 3, 1057.

Сообщение аш-Шахрастани о том, что Идрис б. Абдаллах выступил в Магрибе в правление ал-Мансура (754 — 775), следует признать, видимо, ошибочным.

7. Абу-л-Хусайн ал-Басри Мухаммад б. Али (ум. в 436/1044-45 г.) — глава мутазилитов в Багдаде, искусный полемист, автор многочисленных сочинений, из которых наибольшей известностью пользовалось ал-Му'тамад фи усул ал-фикх. В сочинениях Абу-л-Хусайна ал-Басри современники отмечали влияние «философии и учения древних». См.: Ибн ал-Муртада. Табакат, 118 — 119.

8. И-тимад (мн. ч. — итимадат) — сила давления тела, физическая сила. Согласно учению одного из столпов мутазилитской догматики, Абд ал-Джаббара (ум. в 415/1024 г.), эта сила порождает «состояния», «собственные свойства» (акван) телесной субстанции (джаухар). Таких «состояний» четыре: движение (харака), покой (сукун), соединение (иджтима) и разделение (ифтирак). Для того чтобы субстанция была «принуждена» занять особое место (мутамаккин), необходимо существование этих «состояний» в совокупности. См.: Веrnand. Mutazilites, 39.

9. Ср.: Бируни. Индия, 99, где изложены также аналогичные воззрения Сократа на этот сюжет.

10. Абу-л-Хузайл Мухаммад (так!) б. ал-Хузайл ал-Аллаф, маула бану абд ал-кайс, — крупнейший представитель басрийской школы мутазилитов, их идейный наставник, блестящий полемист. Он родился в 131/749 или 135/753 г. в Басре, его дом находился в квартале торговцев кормом для скота, отсюда и его прозвище ал-Аллаф. В 203/818 г. он перебрался в Багдад, умер же в Самарре в 235/849 г. в возрасте более ста лет.

Учителем Абу-л-Хузайла был Усман б. Халид ат-Тавил, которого Васил б. Ата в свое время посылал в Арминию для пропаганды учения мутазилитов (Ибн ал-Муртада. Табакат, 32, 42). Сам Абу-л-Хузайл был учителем халифа ал-Мамуна.

Абу-л-Хузайл — автор шестидесяти сочинений, преимущественно полемического характера. Его «опровержения» были направлены как против других религий (иудаизма, христианства, зороастризма), так и против различных течений и школ внутри ислама (антропоморфистов, джабаритов, мурджиитов и др.). В то же время представители других мутазилитских школ подвергали критике взгляды Абу-л-Хузайла. Так, Джафар б. Харб (о нем см. коммент. 23 к гл. 1) в своем сочинении Таубих Аби-л-Хузайл («Порицание Абу-л-Хузайла») доказывал, что утверждения последнего ведут к учению дахритов (ал-Багдади. Ал-Фарк, 122), притом что сам Абу-л-Хузайл одну из глав своей книги Китаб ал-кавалиб («О формах») посвятил опровержению дахритов (ал-Багдади. Ал-Фарк, 124).

Все десять положений Абу-л-Хузайла, изложенные аш-Шахрастани, определены теологами-суннитами как «порочные» и «еретические». Особому осуждению подвергалось утверждение Абу-л-Хузайла об иссякании возможностей (макдурат) Аллаха, когда он будет не в состоянии что-либо сделать — ни увеличить милость праведникам, ни увеличить наказание грешникам (ср.: ал-Багдади. Ал-Фарк, 122). Этот вопрос Абу-л-Хузайл подробно изложил в своей книге Китаб ал-худжадж («Доказательства»).

Абу-л-Хузайл много и успешно дискутировал с зороастрийцами, манихеями, дуалистами (ас-санавийа). Долгие диспуты он вел, например, с известным дуалистом Салихом б. Абд ал-Куддусом, проповедовавшим, что мир имел два предвечных начала — Свет и Тьму, которые со временем смешались (Ибн ал-Муртада. Табакат, 46 — 47). Аргументированность его полемики способствовала обращению в ислам представителей других вероисповеданий (см.: Ибн ан-Надим. Ал-Фихрист, 204; Ибн ал-Муртад а. Табакат, 44).

Ибн ал-Муртада (Табакат, 48) сообщает, что Абу-л-Хузайл в вопросе об имамате «принял сторону хашимитов», иными словами, считался шиитом, ибо «в то время каждый, кто предпочитал Али Усману, был шиитом» (там же). Этот же автор утверждает, что ежегодно Абу-л-Хузайл получал от правителя (ас-султан) 60 тыс. дирхамов, которые он раздавал своим приверженцам (там же, 49).

См.: Ибн ан-Надим. Ал-Фихрист, 203 — 204; ал-Багдади. Тарих, 3, 366 — 370; ал-Багдади. Ал-Фарк, 121 — 130; Ибн ал-Муртада. Табакат, 44 — 49. Учение Абу-л-Хузайла подробно изложено также у ал-Хаййата (ал-Интисар, см. Указатель имен) и Ал-Ашари (Макалат, см. Указатель имен).

11. Идрак — восприятие, чувственное или интеллектуальное познание. Средневековые арабские философы различали четыре вида познания: 1) идрак ал-хисс — чувственное познание, т. е. восприятие посредством одного из пяти органов чувств; 2) идрак ат-тахаййул — познание посредством воображения, представления; 3) идрак ал-вахм — познание посредством предположения, догадки; 4) идрак ал-акл — понимание разумом, умозрительное познание. Ср.: Gоiсhоn. Lexique, § 246, с. 123.

12. Taam — повиновение богу, действия или проявления повиновения, исполнение религиозных обязанностей, религиозная практика.

13. Ибадат — богослужение, выражающееся в соблюдении обрядов, обязанности общественного богослужения, включающие в себя омовение (очищение — тахара), ежедневную пятикратную молитву (салат), обязательную «милостыню» (закат), пост (саум), паломничество (хаджж), борьбу за веру (джихад). Ибадат представляет собой одну из пяти частей мусульманского права, зафиксированную в шариате. Исполнение этих религиозных обязанностей называется таат (см. выше). В арабской литературе ибадат и таат употребляются часто как синонимы.

14. Таватур — непрерывное следование преданию, относящемуся к словам и поступкам Мухаммеда, когда среди всех передатчиков этого предания нет ни одного, чей авторитет был бы сомнительным.

15. Йусуф б. Абдаллах Абу Йакуб аш-Шаххам — глава басрийских мутазилитов своего времени, искуснейший полемист, автор полемических трудов и комментариев к Корану, учитель ал-Джуббаи (о нем см. коммент. 49 к гл. 1). В правление халифа ал-Васика (227/842 — 232/847), распорядившегося назначить при каждом ведомстве по сбору хараджа инспектора-смотрителя (назир) из числа мутазилитов и людей непорочных и неподкупных для разбора жалоб, Абу Йакуб аш-Шаххам удостоился этой должности. Он умер около 267/880 г. в возрасте 80 лет. См.: Ибн ал-Муртада. Табакат, 71 — 72.

Другой ученик Абу-л-Хузайла — Исмеил б. Ибрахим Абу Усман ал-Адами был известен как теолог-полемист, знаток калама (Ибн ал-Муртада. Табакат, 58).

16. Абу Исхак Ибрахим б. Саййар ан-Наззам — мутазилитский теолог басрийской школы, создатель ряда философских теорий в исламе, учитель ал-Джахиза. В молодости он увлекался учениями натурфилософов и дуалистов и не избежал их влияния. Он знал сочинения Аристотеля, по памяти цитировал Тору, Евангелие, псалмы и комментарии к ним (Ибн ал-Муртада. Табакат, 50). Теоретик-полемист, ан-Наззам излагал свои философские и теологические теории не только в прозе, но и в стихах (Ибн ан-Надим Ал-Фихрист, 206; ал-Багдади. Тарих, 6, 97 — 98). Источники называют более тридцати сочинений ан-Наззама, в том числе «Опровержения» материалистов (асхаб ал-хайула), дуалистов, различных категорий «еретиков» (аснаф ал-мулхидин), джабаритов, мурджиитов. Значительная часть его сочинений содержала изложение философских учений о субстанции и акциденции, природе, движении, скачке, одноактности сотворения мира, сокрытии и взаимопроникновении сотворенных вещей [подробно эти учения рассмотрены в работе Д. Эберхардт (Еbеrhаrdt. Philosophie, 18 — 26, 32 — 48, 52 — 54, 108 — 124)], а также вопросов теологии и эсхатологии.

Сочинения ан-Наззама подверглись ожесточенной критике со стороны почти всех толков и школ ислама. Теологи-сунниты (в том числе Ал-Ашари, ал-Бакиллани), шииты, хариджиты, мутазилиты писали многочисленные «Опровержения» различных положений его учения (ал-Багдади. Ал-Фарк, 132 — 133). Ан-Наззам умер в 221/836 г.

17. Асхаб ал-кумун ва-з-зухур. Подробнее об этой теории ан-Наззама, его идейных предшественниках и единомышленниках см.: J. van Ess. Kumun. — EI, NE, 5, 385 — 386; Eberhardt. Philosophie, 108 — 125.

18. Речь идет о событиях, имевших место в долине ал-Худайбийа, частично входящей в «священную область Мекки» (см.: Йакут. Муджам, 2, 222). В 6/628 г. Мухаммед в сопровождении вооруженного отряда направился в Мекку, чтобы продемонстрировать мекканцам свою военную силу. Однако распространился слух о его смерти, и тогда он собрал своих сподвижников и принял от них присягу под «священным» деревом, стоявшим на месте языческого культа. Этот эпизод вошел в историю ислама как «день ал-Худайбии». В тот день Умар не рискнул вести паломников в Мекку, что впоследствии некоторые расценили как сомнение. См.: Н. Lammens. Hudaibiya.- EI, 2, 348-349. [195]

19. Суннитские авторы, оправдывая некоторые из этих действий Умара, отвергают остальные как клевету на него. Подробнее о деятельности Умара см.: G. Levi Delia Vida. Omar b. al-Khattab. — EI, 3, 1061 — 1063.

20. Арабские источники упоминают несколько мутазилитских теологов под нисбой ал-Асвари. Ал-Ашари (Макалат, 203, 555, 559) и ас-Самани [ал-Ансаб (1962), 1, 248, 250] называют асваритами приверженцев ал-Асвари. Согласно ал-Багдади (ал-Фарк, 151) и ал-Исфараини (ат-Табсир, 44 — 45), это Али ал-Асвари (ум. в 240/854 г.), эпоним одной из двадцати мутазилитских сект — асваритое. Первоначально он был последователем Абу-л-Хузай-ла ал-Аллафа, но затем принял учение Ибрахима ан-Наззама, сделав к нему «добавления». Некоторые авторы квалифицировали эти добавления как «заблуждения», ведущие к признанию «предельности» могущества Аллаха, а значит, и его самого.

Ибн ал-Муртада приводит рассказ о том, как нужда привела Али ал-Асвари в Багдад и ан-Наззам, дав ему тысячу динаров, посоветовал ему вернуться тотчас назад. Говорят, ан-Наззам опасался, что люди предпочтут Али ал-Асвари ему (Ибн ал-Муртада. Табакат, 72).

Этот же автор упоминает другого ал-Асвари — Мусу б. Саййара, который в течение тридцати лет составлял комментарий к Корану, так и не закончив его. Среди его слушателей были арабы и мавали, и «каждому он разъяснял на его языке» (там же, 60).

Мутазилитский ересиограф ан-Наши ал-Акбар (ум. в 293/906 г.), излагая расхождения среди мутазилитов относительно имамата, сообщает, что одна из трех категорий мутазилитов проповедовала учение об имамате «достойнейшего» (имам — учитель, наставник общины, а посему он должен быть достойнейшим из людей). Среди ведущих теологов этой группы автор называет (вместе с Абу-л-Хузайлом ал-Аллафом и Ибрахимом ан-Наззамом) Салиха б. «Амра ал-Асвари (см.: ан-Наши ал-Акбар. Масаил, 51, 56).

21. Абу Лахаб («отец пламени») — прозвище дяди Мухаммеда (по отцу) и его ярого противника. Его настоящее имя — Абд ал-Узза б. Абд ал-Мутталиб. До самой смерти (ум. в первое десятилетие ислама, вскоре после битвы при Бадре) он был на стороне самых решительных противников Мухаммада в Мекке. В Коране есть намек на личное оскорбление: однажды Абу Лахаб схватил камень, замахнувшись на Мухаммеда. Жена Абу Лахаба, упомянутая в Коране, — сестра Абу Суфйана, предводителя врагов Мухаммеда в Мекке. Она поддерживала в муже ненависть к Мухаммеду и сама «бросала колючки на его дороге». Подробнее см.: М. W. Watt. Abu Lahab. — EI, NE, 1, 140 — 141.

22. Абу Джафар Мухаммад б. Абдаллах ал-Искафи — глава одной из багдадских групп мутазилитов-искафитов. Он родился в Самарканде, в молодости был портным. Родители запрещали ему учиться, требуя, чтобы он занимался доходным делом. Мутазилитский теолог Джафар б. Харб (о нем см. ниже) взял Мухаммеда к себе в Багдад, посылая его матери в качестве компенсации 20 дирхамов в месяц (Ибн ан-Надим. Ал-Фихрист, 213).

Различные источники характеризуют Абу Джафара ал-Искафи как удивительно знающего, высоконравственного, благородного человека. Ораторское искусство ал-Искафи, его умение завораживать аудиторию было общепризнанным. Известны его диспуты со знатоком учений хариджитов ал-Хусайном б. Али ал-Керабиси (о нем см. коммент. 30 к гл. 4).

Абу Джафар ал-Искафи написал несколько десятков сочинений, преимущественно полемического содержания. Это — «Опровержения» учений других мутазилитских теологов (ан-Наззама, Бургуса и др.), антропоморфистов, джабаритов и т. д. Он отстаивал также мутавилитский догмат о сотворенности Корана и доказывал преимущественное право Али на имамат, за что некоторые авторы считали его шиитом (ал-Хаййат. Ал-Интисар, 76).

Абу Джа фар умер в 240/854 г.

Подробнее о нем и об учении искафитов см. также: [196] ал-АшариМакалат (см. Указатель имен); ал-Масуди. Мурудж, 6, 58, 7, 231; а л-Багдади. Ал-Фарк, 169 — 171; ал-Багдади. Тарих, 5, 416; ас-Самани. Ал-Ансаб (1962), 1, 234 — 235; Ибн ал-Муртада. Табакат, 78.

23. Джафар б. Мубашшир Абу Мухаммад ас-Сакафи — мутазилитский теолог и факих из Багдада, известный красноречием, набожностью и подвижничеством. Он был автором более 20 сочинений, главным образом полемических: «Опровержения» мурджиитов, джахмитов, рафидитов, антропоморфис-тов, «еретиков» (ахл ал-бида), мутазилитов (Ибн ан-Надим. Ал-Фих-рист, 208). Ибн Мубашшир вел ожесточенные диспуты со своим братом мухаддисом-хашвитом Ханашом. Эти диспуты приводили к вражде и ненависти между ними, так что они долго не разговаривали друг с другом (ал-Масуди. Мурудж, 5, 443).

Джафар б. Мубашшир ум. в 231/846 или 234/849 г.

См.: ал-Хаййат. Ал-Интисар, 63 — 64; ал-Масуди. Мурудж, 7, 231; ал-Багдади. Ал-Фарк, 168 — 169; ал-Багдади. Тарих, 7, 162; Ибн ал-Муртада. Табакат, 76 — 77.

Джафар б. Харб Абу-л-Фадл ал-Хамдани — знатный кахтанит (мин вуджухкахтан), глава багдадских мутазилитов, прославившийся воздержанием и благочестием, автор многочисленных трудов по каламу, которому он обучался в Басре у Абу-л-Хузайла ал-Аллафа. В конце жизни Джафар 6. Харб оставил свое поместье, все свое имущество и удалился от людей из-за того, что его отец стал приближенным правителя (мин асхаб ас-султан) (Ибн ал-Муртада. Табакат, 73).

Одно из своих сочинений Джафар б. Харб посвятил изложению основ мутазилитской догматики (Китаб ал-усул ал-хамс), на что ал-Багдади (ум. в 429/1037 г.) написал «опровержение» — Китаб ал-харб ала Ибн Харб («Война против Ибн Харба») (ал-Багдади. Ал-Фарк, 169).

Джафар б. Харб умер в 236/851 г. в возрасте 59 лет. См.: Ибн ан-Надим. Ал-Фихрист, 213; ал-Масуди. Мурудж, 7, 231; ал-Багдади. Тарих, 7, 162 — 163.

Учение Джафара б. Харба наиболее полно изложено у ал-Хаййата (ал-Интисар, см. Указатель имен) и Ал-Ашари (Макалат, см. Указатель имен). О роли Джафара б. Харба в истории мутазилитской ересиографии см.: W. Madelung. Fruehe mutazilitische Haeresiographie: das Kitab al-Usul des Gafar b. Harb — DI. Bd 57, 1980, H. 2, 220 — 236.

24. В раннем исламе термин зиндик (мн. ч. занадика) употреблялся в значении «манихей», «дуалист», а позже стал употребляться в более широком значении — «еретик». Подробнее см.: G. Vajda. Les zindiqs en pays dIslam au debut de la periode abbaside. — BSO. T. 17, 1938, 173 — 229; F r. Gabriel i. La «Zandaqa» au 1er siecle abbaside. — L'Elaboration de Ilslam. P., 1961, 23 — 38.

25. Ат-таукиф — разъяснение, интерпретация религиозного закона или предания, восходящего к Мухаммаду.

26. Мухаммад б. Шабиб Абу Бакр — глава одной из групп басрийских мурджиитов-кадаритов (подробнее об этом см. гл. 5 и коммент. 3 к ней). Ибн ал-Муртада, упоминая Мухаммеда б. Шабиба среди мутазилитов седьмого поколения, называет его автором большой книги «О единобожии», которая была отвергнута мутазилитами за признание ирджа?. В свое оправдание Мухаммад б. Шабиб сказал: «Я написал эту книгу об ирджа только ради вас, а что касается других, то я не говорю им этого» (Ибн ал-Муртада. Табакат, 71).

Абу Шимр ал-Ханафи — глава одной из групп басрийских мурджиитов-кадаритов (подробнее об этом см. гл. 5 и коммент. 11 к ней). Ибн ал-Муртада упоминает его среди мутазилитов шестого поколения и сообщает, что на одном из диспутов об ирджа, проходившем в собрании эмира Басры ал-Хасана б. Аййуба ал-Хашими, Абу Шимр не смог отстоять свои взгляды, в результате чего эмир отказался от учения об ирджа (Ибн ал-Муртада. Табакат, 57 — 58).

Муса (он же Мувайс, Мунис, Йунус) б. Имран ал-Факих — мутазилитский теолог шестого поколения, признававший ирджа (Ибн ал-Муртада. Табакат, 71).

27. Ахмад б. Йахйа Абу-л-Хусайн Ибн ар-Раванди — известный теолог, в течение жизни не раз менявший свои религиозно-политические взгляды. Родом из Мерверруда, он вырос в Багдаде, где стал приверженцем мутазилита Бишра б. ал-Мутамира (ум. в 210/825 г.) и его теологической школы. Свои первые сочинения Ибн ар-Раванди посвятил обоснованию и пропаганде мутазилитского вероучения. Позже он отошел от мутазилизма и стал, по мнению многих мусульманских авторов, «еретиком» (зиндик). Мутазилиты не только отреклись от него как своего единомышленника, но и обратились к властям (ас-султан) с просьбой убрать его. Ибн ар-Раванди был вынужден бежать и нашел убежище у некоего иудея в Куфе (Ибн ал-Муртада. Табакат, 92). Он умер в Багдаде в 245/859 г. в возрасте около сорока лет (ал-Масуди. Мурудж, 7, 257).

Автор сорока с лишним сочинений (см.: Ибн ан-Надим. Ал-Фихрист, 216 — 217), Ибн ар-Раванди посвятил большую часть из них опровержению как мутазилитских, так и общемусульманских догматов. В свою очередь, мусульманские теологи разных направлений и школ (ал-Хаййат, Ал-Ашари, ал-Джуббаи и др.) написали немало «Опровержений» взглядов Ибн ар-Раванди. Благодаря этим «Опровержениям» (в первую очередь Китаб ал-интисар ал-Хаййата) сохранились отрывки из трех сочинений самого Ибн ар-Раванди (см.: Р. Кraus — [G. Vajda]. Ibn ar-Ravandi. — EI, NE, 3, 929 — 930). В частности, сохранились отрывки из его Китаб аз-зумурруд («Изумрудная книга»), в которых содержится критика пророчества, в том числе Мухаммеда, опровержение пророческих чудес и Корана, отвержение некоторых религиозных догм как не приемлемых разумом и т. п.

Ибн ал-Муртада (Табакат, 92), перечисляя сочинения Ибн ар-Раванди, раскрывает содержание некоторых из них. Так, Китаб ат-тадж была посвящена опровержению единобожников, Китаб ад-дамиг — опровержению Корана, Китаб ал-фарид — опровержению пророков.

Этот же автор утверждает, что Ибн ар-Раванди писал сочинения для иудеев, христиан, дуалистов и др., видимо зарабатывая на этом. Так, за трактат об имамате, написанный для рафидитов, он получил от последних тридцать динаров.

28. Различные источники упоминают эти две секты вместе, подчеркивая сходство в их учениях. Так, ас-Самани (ал-Ансаб, 1596), называя хадаситами группу мутазилитов, приверженцев ал-Фадла ал-Хадаси, отмечает их сходство с хабититами, в частности в порицании ими пророка, в предпочтении ими Абу Зарра ал-Гифари и т. д.

Согласно ал-Хаййату, Ибн Хаит (=Ахмад б. Хабит) и Фадл ал-Хазза («сапожник»), или ал-Хадда («погонщик верблюдов»), сначала считались приверженцами ан-Наззама, однако затем они «запутались» и были изгнаны из собраний мутазилитов. На Ибн Хаита донесли властям как на «еретика» (мулхид), и по распоряжению халифа ал-Васика над ним был установлен надзор. В правление этого халифа он и умер (ал-Хаййат. Ал-Интисар, 108 — 110).

Ал-Масуди (Мурудж, 3, 266) называет этого Ахмада б. Хаита среди «крайних» (гулат), «сторонников уполномочия и посредничества» (асхаб ат-тафвид ва-л-васаит), приверженцев учения о переселении душ (асхаб ат-танасух), т. е. среди тех, кого суннитские авторы не считают последователями ислама.

Ал-Багдади (ал-Фарк, 228, 277 — 278) называет Ахмада б. Хабита и ал-Фадла ал-Хадаси «дуалистами» и «магами», обвиняя их в том, что они проповедовали божественность Иисуса Христа. См. также: Сh. Pellat. Ahmad b. Habit.- EI, NE, 1, 280.

29. Ср.: ан-Наубахти. Шиитские секты, 138 — 146. Подробнее об этом см. Вступительную часть и коммент. 19 к ней.

30. Согласно ал-Багдади (ал-Фарк, 273, 275 — 276), это Ахмад б. Аййуб б. Бануш, ученик Ахмада б. Хабита, разошедшийся со своим учителем в представлении о способе переселения душ.

31. Представление об общинах животных заимствовано, видимо, из парсизма.

32. Бишр б. ал-Мутамир Абу Сахл ал-Хилали (ум. в 210/825 г.) — поэт, знаток генеалогий, глава багдадской школы мутазилитов. По навету противников он был посажен в тюрьму Харуном ар-Рашидом за приверженность к учению рафидитов (в данном случае тех, кто не признавал законность правления Абу Бакра и Умара). Однако Бишр опроверг в своих стихах, написанных в заключении, эти обвинения, отказавшись от «крайних рафидитов и тайных мурджиитов», признав правление Абу Бакра и Умара и отрекшись от Муавии, после чего халиф освободил его (Ибн ал-Муртада. Табакат, 52 — 53).

Бишр считается автором касиды в 300 листов (по другим сведениям, в 40 тыс. байтов), в которой он опровергал всех противников (Ибн ал-Муртада. Табакат, 52). Большая часть его прозаических сочинений также носила полемический характер. Это — «Опровержения» хариджитов, джабаритов, «еретиков», ведущих теологов других школ (Абу-л-Хузайла, ан-Наззама, Дирара, ал-Асамма и др.). Кроме того, отдельные сочинения Бишр б. ал-Мутамир посвятил изложению основных положений мутазилитской догматики, экзегетике, имамату (Ибн ан-Надим. Ал-Фихрист, 205). Учение Бишра подробно изложено у Ал-Ашари (Макалат, см. Указатель имен) и ал-Багдади (ал-Фарк, 156 — 159).

33. Ср.: Ал-Ашари. Макалат, 424, 603, где изложены мнения других «сторонников порождения» (асхаб ат-таваллуд). О критике этой теории суннитскими авторами см., например: ал-Багдади. Ал-Фарк, 157.

34. О различных категориях «божественных атрибутов», в том числе о «качествах сущности», или «субстанциональных качествах» (сифат аз-зат), и «качествах действия» (сифат ал-фил) см. гл. 3 и коммент. 2 к ней.

35. Ал-лутф — милость, особая благодать, которой обладает Аллах (ср.: Коран VI, 103; LXVII, 14, где раскрывается содержание одного из эпитетов Аллаха — ал-латиф). В этом вопросе мнение Бишра б. ал-Мутамира совпадало с мнением суннитов и расходилось с мнением остальных мутазилитов (ср.: ал-Ашари. Макалат, 574).

36. Муаммар б. Аббад Абу Амр ас-Сулами (ум. в 215/830 г.) — знаменитый ученый-схоласт, глава «сторонников идей» (асхаб ал-маани). Он родился в Басре, где проживали его соплеменники-сулаймиты, затем перебрался в Багдад и основал там свою школу. Его учениками были Бишр б. ал-Мутамир, Хишам б. Амр ал-Фувати, Абу-л-Хасан ал-Мадаини — известные впоследствии теологи. В Багдаде Муаммар слыл искусным полемистом, отчего Харун ар-Рашид, запрещавший вести теологические диспуты и сажавший за это теологов, все же был вынужден прибегнуть к его помощи: Муаммар был послан к правителю ас-Синда для ведения диспута (Ибн ал-Муртада. Табакат, 54 — 56).

Согласно Ибн ан-Надиму (ал-Фихрист, 207), Муаммар был автором книг об идеях (Китаб ал-ма-ани), свойствах и субстанциях, неделимой частице, возможности и др. Философские взгляды Муаммара (в частности, проблемы «человек», «природа», «движение» и др.) рассмотрены в работе Д. Эберхардт (Eberhardt. Philosophie) на основании многочисленных цитат из Макалат ал-Ашари. Материалы об учении Муаммара содержатся также у ал-Хаййата (ал-Интисар, см. Указатель имен) и ал-Багдади (ал-Фарк, 151 — 153), последний обвинял его в неверии прежде всего за то, что он не признавал участие Аллаха в сотворении свойств тел. См. также: Н. Daiber. Das theologisch-philosophische System des Muammar ibn Abbad as-Sulaml (gest. 830 n. Chr.). Beirut, Wiesbaden, 1975 (Beiruter Texte und Studien, Bd 19).

37. Мутазилиты признали аристотелевские категории «вид» (nau) и «род» (джине) чисто отвлеченными понятиями, которыми определяются вещественные предметы. Как отвлеченные понятия, эти категории не имеют реального и самостоятельного бытия и не могут существовать отдельно от чувственных предметов и вне их (Жузе. Мутазилиты, 144 — 145).

38. Абу Муса Иса б. Сабих (или Субайх) ал-Мурдар (ум. в 226/841 г.) — проповедник и распространитель мутазилитской догматики в Багдаде. Выходец из простых кругов, ал-Мурдар всю жизнь держался подальше от халифского двора и решительно осуждал всякое сотрудничество с властями (ал-Багдади. Ал-Фарк, 165). Перед смертью он завещал раздать беднякам все свое имущество. Тесным контактом с простыми людьми ал-Мурдар резко отличался от своих коллег — мутазилитов-интеллектуалов.

Согласно Ибн ан-Надиму (ал-Фихрист, 207), ал-Мурдар написал свыше 30 сочинений преимущественно полемического содержания. Это — «Опровержения» христиан, зороастрийцев, джабаритов, джахмитов и др. Его нападкам подвергались различные учения ведущих теологов-мутазилитов. Так, Абу-л-Хузайла он критиковал за учение об иссякании возможностей Аллаха, ан-Наззама — за учение о власти Аллаха над несправедливостью, Сумаму — за теорию познания и т. д. В свою очередь, сам ал-Мурдар подвергался нападкам и со стороны суннитов, и со стороны мутазилитов. Подробнее о нем см.: Ибн ан-Надим. Ал-Фихрист, 206 — 207; ал-Багдади. Ал-Фар , 164 — 166; Ибн ал-Муртада. Табакат, 70 — 71; I. van Ess. Eine Predigt des Mutaziliten Murdar. — BEO. T. 30, 1978, 307 — 318.

39. Ибрахим б. ас-Синди — оратор и проповедник, знаток поэзии и генеалогии, друг ал-Джахиза, который часто упоминал его в своих стихах. См.: Ch. Pellat. Ibrahim b. as-Sindi. — EI, NE, 3, 1014 — 1015.

40. Согласно Ибн ал-Муртада (Табакат, 77, 93), это Абу Зуфар Мухаммад б. Али ал-Макки, «имам Нишапура», встречавшийся с Абу-л-Хузайлом (ум. в 235/849 г.), Салихом ал-Асвари, Абу Мусой ал-Мурдаром (ум. в 226/ 841 г.). Ал-Ашари (Макалат, 157) упоминает его среди мутазилитов (Аббад б. Сулайман, Хишам ал-Фувати), которые отрицали определенное местопребывание Аллаха.

Мухаммад б. Сувайд в доступных нам источниках не упоминается.

41. Мусульманские теологи, усвоив иудео-христианское представление о «хранимой скрижали», утверждают, что существует «небесный» экземпляр Корана, книга вечного промысла божьего, в которой записаны судьбы всех созданий до дня воскресения.

42. Сумама б. Ашрас Абу Ман (или Абу Бишр) ан-Нумайри родом из Басры — знаменитый мутазилитский теолог, пользовавшийся огромным авторитетом у халифа ал-Мамуна (Ибн ан-Надим. Ал-Фихрист, 207). При Харуне ар-Рашиде он был посажен в тюрьму за причастность к убийству Мухаммеда б. Сулаймана, по приказу которого отрубили руки Исе ат-Табари — мистику, единомышленнику Сумамы (Ибн ан-Надим. Ал-Фихрист, 207; Ибн ал-Муртада. Табакат, 67). Со слов ал-Джахиза передавали, что Сумама напивался допьяна, обзывал «скотами» спешащих на молитву людей, пренебрежительно отзывался о пророке Мухаммеде (ал-Исфараини. Ат-Табсир, 48 — 49; Мец. Ренессанс, 174). Согласно ал-Багдади (ал-Фарк, 174 — 175), по доносу Сумамы халиф ал-Васик казнил видного военачальника Ахмада б. Насра ал-Хузаи ал-Марвази за отказ признать сотворенность Корана. В отмщение хузаиты убили самого Сумаму, когда тот прибыл в Мекку.

Ибн ан-Надим (ал-Фихрист, 208) приводит названия восьми сочинений Сумамы, в которых последний изложил свое учение о познании, вере, воскресении, сотворении вещей и т. д. Материалы из его трудов приводят ал-Хаййат (ал-Интисар, 25, 66, 67) и Ал-Ашари (Макалат, см. Указатель имен), к которым восходят, видимо, сведения аш-Шахрастани. См. также: ал-Багдади. Тарих, 7, 145 — 148; И б н ал-Муртада. Табакат, 62 — 67.

43. Таб (мн. ч. тиба) — природа, природное свойство, естественная необходимость. По мнению Сумамы, сотворение мира — естественная необходимость, вытекающая из самой природы Бога-творца, а не произвольный акт Аллаха, которого могло и не быть. Исходя из этого, Сумама признавал вечность мира. Учение о «природе» занимало важное место в философских построениях Муаммара б. Аббада и ан-Наззама (ср.: Eberhardt. Philosophie, 49 — 54). Подробнее об этом см.: М. Вегnand. La critique de la notion de nature (tab) par la Kalam. — SI. T. 51, 1980, 59 — 105.

44. Хишам б. Амр аш-Шайбани ал-Фувати (ум. после 218/833 г.) — известный мутазилитский проповедник, автор полемических и теоретических трудов (см.: Ибн ан-Надим. Ал-Фихрист, 214). Он родился в Басре и был учеником Абу-л-Хузайла, однако разошелся со своим учителем и в период правления ал-Мамуна перебрался в Багдад, где приобрел большое уважение знати и простого народа (Ибн ал-Муртада. Табакат, 61). Вместе с тем учение Хишама ал-Фувати подвергалось критике как со стороны представителей различных школ мутазилитов, так и со стороны суннитов. Ал-Багдади (ал-Фарк, 164) утверждал, что мусульманину дозволено убивать последователей Хишама ал-Фувати и брать их имущество, не опасаясь кровомщения.

Ан-Наши ал-Акбар (Масаил, 55, 56) выделяет хишамитов — приверженцев Хишама ал-Фувати в особую категорию мутазилитов, которые, признавая имамат «превосходящего» (ал-фадил), считали приемлемыми Али, Талху, аз-Зубайра и Аишу как единую общину, не отрекаясь ни от кого из них.

Различные аспекты учения Хишама ал-Фувати подробно изложены у ал-Хаййата (ал-Интисар, см. Указатель имен), Ал-Ашари (Макалат, см. Указатель имен) и ал-Багдади (ал-Фарк, 159 — 164). См. также: Сh. Pellat. Hisam b. Amr al-Fuvati. — EI, NE, 3, 513.

45. Абд ар-Рахман б. Кайсан Абу Бакр ал-Асамм (ум. в 200 или 201/ /816-17 г.) — теолог-полемист басрийской школы мутазилитов, автор известного в свое время комментария к Корану (Ибн ал-Муртада. Табакат, 57). В юности Абд ар-Рахман (вместе с Муаммаром б. Аббадом, Хаф-сом ал-Фардом, Абу Шимром ал-Ханафи) был гуламом одного басрийского медика, который интересовался философией. В последней четверти II в. х. Абу Бакр ал-Асамм, будучи уже знаменитым теологом, основал в Басре собственный кружок, где проходили философско-теологические диспуты. Значительная часть сочинений ал-Асамма также носила полемический характер (см.: Ибн ан-Надим. Ал-Фихрист, 214). Он критиковал антропоморфистов, рафидитов, зороастрийцев, иудеев и др. Как ярый противник безусловного предопределения, он постоянно нападал на джабаритов. Вместе с тем ал-Асамм не признавал один из основных догматов мутазилитов — учение о промежуточном состоянии между верой и неверием.

В вопросе об имамате он также занял особую позицию. Ан-Наши ал-Акбар (Масаил, 59 — 61) выделил асаммитов — приверженцев ал-Асамма — в отдельную категорию мутазилитов, которые допускали имамат «превзойденного» (ал-мафдул), отдавали предпочтение Абу Бакру, Умару, Абд ар-Рахману б. Ауфу и Усману перед Али и не признавали имамат последнего на том основании, что присяга ему была совершена без согласия общины, без «совета» (шура). Изложению своей теории имамата ал-Асамм посвятил несколько сочинений, прежде всего Китаб ал-имама («Книга об имамате») и Китаб ифтирак ал-умма ва-хтилаф аш-шийа («Раскол общины и разногласия партий»). Видимо, эти два сочинения ал-Асамма и цитируют ан-Наши ал-Акбар и Ал-Ашари (Макалат, см. Указатель имен). См.: J. van Ess. Al-Asamm. — EI, NE, Suppl., 88 — 90.

46. Аббад б. Сулайман Абу Сахл ад-Дамри (ум. ок. 250/864 г.) — басрийский теолог-мутазилит, ученик Хишама ал-Фувати. Искусный полемист, Аббад б. Сулайман критиковал основные тенденции басрийской школы, полемизируя с Абу-л-Хузайлом, Ибн Куллабом и др. В своих сочинениях (см.: Ибн ан-Надим. Ал-Фихрист, 215) он проповедовал вечность бога, утверждая, однако, что преходящие свойства не могут служить доказательством его существования. Сами свойства он делил на «вечные» и «действенные» (сифат ал-фи-л). Философско-теологические взгляды Аббада б. Сулаймана подробно изложены у Ал-Ашари (Макалат, см. Указатель имен). См. также: ал-Хаййат. Ал-Интисар, 69; ал-Багдади. Ал-Фарк, 161 — 162.

Различные положения учения Аббада б. Сулаймана подвергались критике со стороны мутазилитов. Так, Абу Али ал-Джуббаи (ум. в 303/915 г.) написал опровержение на книгу Аббада б. Сулаймана Китаб фи тафдил Аби Бакр («О предпочтении Абу Бакра»), а Абу Хашим ал-Джуббаи (ум. в 321/933 г.) написал опровержение на его книгу Китаб ал-абваб (Ибн ал-Муртада. Табакат, 77, 84, 101). См.: W. M. Watt. Abbad b. Sulayman. — EI, NE, 1, 5.

47. Амр б. Бахр Абу Усман ал-Джахиз (ум. в 255/869 г.) — знаменитый мутазилитский теолог, знаток преданий, лексикограф, экзегет, автор многих известных сочинений (см.: Ибн ан-Надим. Ал-Фихрист, 208 — 212; ал-Багдади. Ал-Фарк, 175 — 178; Ибн ал-Муртада. Табакат, 67 — 70). Мировоззрение и творчество ал-Джахиза, ученика ал-Кади Абу Йусуфа и ан-Наззама, основательно исследованы зарубежными исламоведами (см., например: Сh. Pе11at. L'imamat dans la doctrine de Gahiz. — SI. T. 15, 1961, 23 — 52; G. Vajda. La connaissance naturelle de Dieu selon al-Gahiz critiquee par les mutazilites. — SI. T. 24, 1966, 19 — 33; M. Вегnand. Le savoir entre la volonte et la spontaneite selon an-Nazzam et al-Gahiz. — SI. T. 39, 1974, 25 — 57; I. Geries. Quelques aspects de la pensee mutazilite dal-Gahiz selon K. al-Hayawan. — SI. T. 52, 1980, 67 — 88; Сh. Pellat. Al-Gahiz heresiographe. — BEO. T. 30, 1978, 147 — 158).

48. Абд ар-Рахим б. Мухаммад Абу-л-Хусайн ал-Хаййат (ум., вероятно, в конце III/IX в.) — мутазилитский теолог багдадской школы, знаток догматических расхождений, автор многих полемических сочинений, в том числе Китаб ал-интисар (см. Библиографию). В этом сочинении ал-Хаййат излагает учения представителей различных мутазилитских школ, защищая их и опровергая «измышления» и «клевету» Ибн ар-Раванди. Сам ал-Хаййат расходился с мутазилитами и другими сектами ислама в вопросе о том, что представляет собой «несуществующее». По его мнению, всякое тело в состоянии небытия является телом. Ал-Хаййата и его последователей-хаййатитов называли мадумитами, поскольку они наделяли «несуществующее» (мадум) качествами существующих вещей (ал-Багдади. Ал-Фарк, 180). Некоторые мутазилиты (в частности, ал-Джуббаи) видели в этом признание вечности тел. См.: ал-Багдади. Ал-Фарк, 179 — 180; Ибн ал-Муртада. Табакат, 85 — 88; ал-Хаййат. Ал-Интисар, XVIII — XXII.

Ученик ал-Хаййата, Абдаллах б. Ахмад Абу-л-Касим ал-Балхи, известный больше как ал-Каби (ум. в 317/929 или 319/931 г.), — большой знаток догматических расхождений в исламе, комментатор Корана и полемист, глава багдадской школы мутазилитов. Его учение нашло много приверженцев, особенно в Хорасане. Большой популярностью пользовались его полемические труды («Опровержения» Бургуса, Абу Али ал-Джуббаи, ар-Рази и др.) (см.: Ибн ан-Надим. Ал-Фихрист, 219). Свои диспуты с теологами различных школ он изложил в книге Макалат Аби-л-Касим («Учение Абу-л-Касима»). См.: ал-Багдади. Ал-Фарк, 181 — 182; Ибн ал-Муртада. Табакат, 88 — 89.

49. Мухаммад б. Абд ал-Ваххаб Абу Али ал-Джуббаи (235/850 — 303/915) — ученик Абу Йакуба аш-Шаххама (о нем см. коммент. 15 к гл. 1), блестящий полемист, глава басрийских мутазилитов. Учение ал-Джуббаи получило распространение также среди жителей Хузистана. Мусульманские ересиографы отмечали, что Абу Али ал-Джуббаи «преодолел и облегчил науку калама». Диспуты ал-Джуббаи с Ал-Ашари оказали влияние на формирование ашаритской догматики. См.: Ибн ан-Надим. Ал-Фихрист, 217 — 218; ал-Багдади. Ал-Фарк, 183 — 184; Ибн ал-Муртада. Табакат, 80 — 85.

После смерти Абу Али ал-Джуббаи главой мутазилитов был признан его сын Абу Хашим ал-Джубба и. Еще во времена ал-Багдади (ум. 429/1037 г.) большинство мутазилитов придерживались учения Абу Хашима. Последние годы своей жизни Абу Хашим провел в Багдаде, там же он и умер в 321/933 г. (Ибн ан-Надим. Ал-Фихрист, 222; Ибн ал-Муртада. Табакат, 96). Согласно ал-Багдади (ал-Фарк, 185), последователей Абу Хашима называли также заммитами. Подробно об учении Абу Хашима см.: ал-Багдади. Ал-Фарк, 184 — 201. См. также: D. Gimаret. Materiaux pour une bibliographie des GubbaI. — JA. T. 264, 1976, fasc. 3, 4, 227-332.

50. Абд ал-Джаббар б. Ахмад Абу-л-Хасан ал-Хамазани (ум. в 415/1025 г.) — мутазилитский теолог и факих шафиитского толка, главная фигура последней стадии развития мутазилитской догматики. Автор огромного количества сочинений, известных на востоке и западе халифата, Абд ал-Джаббар был признан главным авторитетом и учителем (шайхом) мутазилитов. Знаменитый буидский вазир, покровитель мутазилитов ас-Сахиб Ибн Аббад (о нем см. Вступительную часть и коммент. 42 к ней) вызвал Абд ал-Джаббара из Багдада в Рей для преподавания калама и фикха, дав ему почетный титул ал-кади. Отсюда в последующей мутазилитской литературе его стали титуловать кади ал-кудат. Подробнее о нем и его трудах см.: Ибн ал-Муртада. Табакат, 112 — 113. О сохранившихся сочинениях Абд ал-Джаббара см.: S. M. Stеrn. Abd al-Djabbar b. Ahmad.- EI, NE, 1, 61.

Текст воспроизведен по изданию: Мухаммад ибн Абд ал-Карим аш-Шахрастани. Книга о религиях и сектах (Китаб ал-милал ва-н-нихал). Часть 1. Ислам. М. Наука. 1984