18. Взятие Иерусалима. Арабские писатели не согласны между собой ни относительно времени взятия этого города, ни относительно обстоятельств, при которых состоялась сдача.

Помимо прямых указаний, мы можем, до некоторой степени, определить год взятия Иерусалима еще и косвенно. Город был сдан несомненно после битвы при Ярмуке, но до 'амваской чумы.

Прямые указания нам дают: ал-Белазурий со слов Са'ида-ибн-'Абд-ал-'Азиза (стр. 76—7); он же, со слов ал-Ауза'ия (стр. 77); ал-Я'кубий (стр. 730); Сейф в двух местах (стр. 1797, 1799); автор Мусир-ал-Гарама. Джемаль-ад-дин ал-Макдисий (стр. 1212); Ибн-'Асакир (стр. 1212); Исхак-ибн-Бишр (ibid); Абу-'Убейда Ма'мар-ибн-ал-Мусанна (ibid); [503] - [504]

аз-Зеркеший по ал-Бyxapию (ibid) и Ибн-ал-Джаузий (стр. 1213).

Показание Ибн-'Асакира (Ибн-'Асакира сына, Абу-Мухаммеда ал-Касима ум. 600 г.: см. стр. 230 Введения) со ссылкой на Абу-'Усмана и Абу-Харису несомненно взято из сочинения Сейфа (ср. стр. 1212 и 1799), а потому мы оставим его без дальнейшего рассмотрения.

У Сейфа два показания. Одно (15-й год) в конце грамоты 'Омара Иерусалиму, другое, независимое от первого (Раби' II, 16 г.), — со слов Абу-'Усмана и Абу-Харисы (стр. 1799).

Первое показание Сейфа перешло, по нашему мнению, в сочинение Сибта-ибн-ал-Джаузия через посредство ат-Табария, которым Сибт должен был пользоваться, так как нельзя предположить, чтобы автор "Зеркала Времени" пренебрег громадной летописью своего предшественника. На 15 год указывают только Сибт и Сейф (у ат-Табария).

Второе показание Сейфа (Раби' II, 16 г.) повторяется у Ибн-'Асакира (Paби' I, 16 г. Цифра месяца изменена, и это указывает нам, что переписчики не давали себе труда выражать ее словами “первый” или “второй”, а довольствовались цифрами, переврать которые очень легко) и у Джемаль-ад-дина ал-Макдисия: этот последний называет месяц. чего не делает Исхак-ибн-Бишр, так что здесь вероятнее всего предположить заимствование из сочинения Сейфа прямо или через посредство другого писателя: ат-Табария или Ибн-'Асакира.

Что касается достоверности сообщений Сейфа, то мы уже видели, что его хронология ошибочна; он склонен давать слишком ранние даты (Wе11hausen, Skizzen etc. VI, стр. 6). Показания [505] Абу-Хузейфы Исхака-ибн-Бишра (16 год) заслуживают мало доверия; арабская и европейская критики отвергают его (Dе Gоeje, Memoire sur le Fotouho's-Scham, Leyde, 1864: Abou Hodsaifa n'est point solide (стр. 33-4). Ал-Макдисий в Мусир-ал-Гараме говорит о нем: *** (ibid. стр. 33, прим. 3)). Остаются ал-Бухарий (ум. 256) и ал-Я'кубий (ум. после 292), указывающие на 16 г. Этим двум мы можем противопоставить трех болеe древних, Саида-ибн-'Абд-ал-Азиза (ум. 167), ал-Ауза'ия (ум. 157) и Абу-'Убейду (ум. 209), из которых двое первых выбраны ал-Белазурием, очевидно считавшим их показания наиболее заслуживающими доверия в данном вопросе. Bсе трое указывают на 17 год.

Итак, в пользу 15 и 16 года есть свидетельства двух древних, но малонадежных писателей, двух более поздних и двух очень поздних, причем эти свидетельства расходятся и относительно года и относительно месяца. В пользу 17 года есть единогласные показания трех более древних, скончавшихся ранее Сейфа и Исхака-ибн-Бишра. Предпочтение должно быть отдано тем, которые указывают на 17 год.

Дата взятия Иерусалима находится в некоторой зависимости от даты 'амвасской чумы. Сейф и ал-Я'кубий, помещающие ее в 17 году (стр. 1806, 105). не могли приурочить взятие Иерусалима к тому же году и отнесли его к 16 г. По показаниям Хишама-ибн-'Аммара (стр. 78), Ибн-Исхака и Абу-Ма'шара (стр. 1805, 1809), чума была в 18 г. Сейф говорит (стр. 1805), что 'Омар приезжал в Сирию в течение двух последовательных годов, 16 и 17-го, по два [506] раза, причем в 3-й раз чума помешала ему въехать в Сирию. Если чума была в 18-м году, то 'Омар в 3-й раз приезжал в том же году, а первый раз появился в Сирии в 17-м году, когда и взял Иерусалим.

До нас не дошли прямые указания Ибн-Исхака о годе взятия Иерусалима. Но из сохранившихся у ат-Табария отрывков можно заключить, что, по Ибн-Исхаку, Иерусалим сдался в 17 году. У ат-Табария (Т. SI, 2349-57) Ибн-Исхак рассказывает о битве при Кадисии, затем о последующих событиях, о битве при Джалула (Т. SI, 2359), об основании Куфы (ibid. 2360) и, наконец, говорит: "в этом году 'Омар-ибн-ал-Хаттаб отправился в Сирию, остановился в ал-Джабии, и была сдана ему Илия". — Битва при Джалула была в конце 16 года (Ибн-Исхак у Т. SI. 2456 и ал-Белазурий, арабск. текст **), а Куфа была основана в 17 году (Сейф у Т. SI, 2481; aл-Baкидий у ал-Белазурия, арабск. текст ***), следовательно 'Омар взял Иерусалим, по изложению Ибн-Исхака, в 17 году. Но в другом месте Ибн-Исхака неудавшееся путешествие 'Омара в Сирию во время чумы отнесено к 17 году (Т. SI, 2511), что противоречит его же собственным показаниям о чуме в 18 году (стр. 1805, 1809 перев.). Надо полагать, что ат-Табарий в одном из указанных мест ошибся в цифре года. Так как 18-й год показан по Ибн-Исхаку два раза (стр. 1805, 1809), а 17-й только раз, то вероятнее предположить ошибку или описку там. где указан 17-й год.

Из всего вышесказанного мы заключаем, что Иерусалим был взят в 17 году. Этот год [507] принимают де-Гуе (Memoire sur la conquete de la Syrie, Leyde, 1864, стр. 109, примеч. 3: Je ne vois pas qu'il у ait des raisons valides pour placer le commencement du siege de Jerusalem deja, en 636 (16)), А. Мюллер (Der Islam im Morgen und Abendland, Berlin, 1885, т. I, стр. 258) и Велльхаузен (Skizzen etc., VI, 67, с оговоркой: “vielleicht”. Вышеуказанное место Ибн-Исхака, Т. SI, 2360, Велльхаузен понимает так, что Ибн-Исхак относит взятие Иepyсалима к году битвы при Кадисии).

Относительно обстоятельств, при которых был взят Иерусалим, арабские авторы расходятся. В этом отношении их можно разделить на три разряда.

К первому разряду относятся те, которые утверждают, что жители Иерусалима поставили непременным условием сдачи приезд 'Омара и заключение договора им лично. Эти авторы полагают, что 'Омар приехал в Сирию именно для того, чтобы принять Иерусалим.

Другие утверждают, что 'Омар был вызван в Сирию для того, чтобы взять Иерусалим, но не по требованию жителей Иерусалима, а в исполнение предсказания, существовавшего среди христиан и дошедшего до сведения мусульманских предводителей.

К третьему разряду относятся писатели, согласно которым 'Омара не вызывали в Сирию именно для взятия Иерусалима. Город сдался после его приезда, во время пребывания его в ал-Джабии, а по иным — после осады самим 'Омаром. О цели его приезда некоторые умалчивают, а другие указывают на необходимость водворить порядок в завоеванной стране.

К первому разряду принадлежат:

Са'ид-ибн-'Абд-ал-'Азиз ум. 167 г. (стр. 77); Хишам-ибн-'Аммар ум. 245 г., со слов ал-Валида-ибн-Муслима [508] ум. 194 г., со слов ал-Ауза'ия ум. 157 г. (стр. 77); ал-Я'кубий ум. после 292 г. (стр. 103); ат-Табарий ум. 310 г. (стр. 1796); Джемаль-ад-дин ал-Макдисий ум. 765 г. со ссылкой на ал-Валида-ибн-Муслима, со слов 'Ата ал-Хурасания ум. 135 г. (стр. 1198-9); тот же Джемаль-ад-дин без ссылки (стр. 1199-1204) (См. стр. 284 Введения). Последнее сообщение — самое подробное, с копиями писем Абу-Убейды.

Ко второму разряду относятся:

Сейф (стр. 1793) и автор сочинения Китаб-ал-Унс. Амин-ад-дин (прочел свое сочинение в 603 г.) (См. стр. 237 Введения), со ссылкой на Абу-'Убейду-ибн-Адама и Шу'айба (Об этих последних у нас нет сведений) (стр. 1211).

К третьему разряду принадлежат:

Сейф, со слов Салима-ибн-'Абдуллы ум. 106 г. (стр. 1795); ал-Касим-ибн-Селлам ум. 224 г. (стр. 77); Евтихий ум. 328 г. (стр. 266-7); Хишам-ибн-'Аммар ум. 245 г. (стр. 616; у Джемаль-ад-дина ал-Макдисия); ал-Бекрий ум. 487 г., со ссылкой на Абу-'Убейда (ал-Касима-ибн-Селлама ум. 224 г.; стр. 913-14); ал-Валид-ибн-Муслим ум. 194 г. (у Джемаль-ад-дина, стр. 1197).

При прочих равных условиях достоверность различных сообщений о каком-либо событии определяется большей или меньшей близостью писателей ко времени данного события. В рассматриваемом нами вопросе это соображение мало нам помогает. Имена Хишама-ибн-'Аммара (ум. 245 г.) и ал-Валида-ибн-Муслима (ум. 194 г.) встречаются и в первой и в третьей группах. В первой мы находим ал-Ауза'ия (ум. 157 г.) и 'Ата ал-Хурасания (ум. 135 г.), во второй — Сейфа [509] (ум. 180 г.), в третьей — его же, со слов Салима-ибн-'Абдуллы (ум. 106 г.) и ал-Касима-ибн-Селлама (ум. 224 г.) с иснадом, восходящим (стр. 77) до Лейса-ибн-Са'да (ум. 175 г.) и до еще более древнего Язида-ибн-абу-Хабиба (ум. 128 г.).

Разногласие относительно взятия Иерусалима существовало не только во времена автора Мусир-ал-Гарама (VIII в. хиджры), но уже при ал-Белазурии (III в. хиджры) и даже еще раньше, во II веке (ср. стр. 77 и 1795, 1798). Немногим более одного столетия оказалось достаточным для искажения показаний очевидцев.

Если оценка, основанная на древности авторов, не достигает в данном случае своей цели, то можно воспользоваться сведениями о добросовестности различных писателей и на этом основании отдать предпочтение одним перед другими. Но отзывы арабских писателей о тех или других (По ан-Нававию, аз-Зехебию и Ибн-Халликану) почти что одинаковы: все они считаются передатчиками надежными (Сейфа мы в расчет не принимаем, так как он принадлежит к двум различным группам). В одном только иснаде (стр. 77) есть 'Абдулла-ибн-Салих, секретарь знаменитого ал-Лейса-ибн-Са'да (Зех. class. part. I, стр. 88), заслуживший порицания Ахмеда-ибн-Ханбаля (ум. 241 г.) (Стр. 24 Введения); но двое других знатоков преданий, Абу-Хатим (ум. 354 г.) и Ибн-Ма'ин (ум. 233 г.) считают его надежным. Некоторое сомнение относительно одного только передатчика еще недостаточно, чтобы дать перевес другим группам.

Остается прибегнуть к соображениям, основанным не на древности авторов и не на их славе, а на степени вероятия такого или иного хода событий. [510] Если же окажется, что и в этом отношении различные сообщения не имеют преимущества одно перед другим, то, зная, что некоторые из них являются искажениями истины, можно попытаться сообразить, в каком направлении легче всего ожидать искажения.

Средняя группа писателей состоит из тех, которые приписывают прибытие 'Омара его вызову на основании предсказания (стр. 1793, 1211). Это сведения, без сомнения, недостоверные.

Одни из остальных писателей утверждают, что жители Иерусалима потребовали вызова 'Омара из Медины, соглашаясь сдаться только ему лично. Другие совершенно умалчивают об этом обстоятельстве и связывают сдачу города или с неожиданным прибытием в ал-Джабию к 'Омару посольства для изъявления покорности, или с отправлением к Иepyсалиму из ал-Джабии отряда свежего войска. Возможно и то и другое. Нельзя отрицать, что ради взятия такого города, как Иерусалим, 'Омар мог решиться на далекое путешествие; но одинаково вероятно, что он приехал в Сирию по другим делам (См. стр. 86, 87, 104, 1798, 1804-5, 1807-8 о деятельности ‘Омара в Сирии), быть может и надеясь вступить в Иерусалим, но не по вызову, а по своим соображениям.

Есть, однако, обстоятельства, которые заставляют нас склониться в пользу второго мнения.

Если 'Омар поехал из Аравии в Сирию по требованиям жителей Иерусалима, чтобы лично взять этот город; если, тем более, он поехал по приглашению депутации румов, прибывших к нему в [511] Медину (Стр. 1198-9), то он направил бы свой дуть прямо к Иерусалиму, сдача которого была обеспечена. Между тем почти все авторы (Стр. 77, 104, 266, 616, 913-14, 1204, 1793, 1795, 1798. В двух сообщениях об ал-Джабии умалчивается (стр. 1198-9. 1201-3); только из одного можно заключить, что 'Омар поехал прямо в Иерусалим (стр. 77). На стр. 78 'Омар проезжает через Азри'ат, находящийся по пути в ал-Джабию, в Заиорданьи) говорят, что 'Омар поехал не в Иерусалим. а в ал-Джабию, находящуюся верст на 150 к северо-западу от Иерусалима, в совершенно другом конце Святой Земли. Это вполне понятно, если 'Омар приехал в Сирию no своим соображениям, а не по вызову. Если же сдача была обеспечена, то незачем было ездить в ал-Джабию, ждать вторичной депутации или посылать из ал-Джабии свежее войско к стенам Иерусалима.

Среди разных событий времен завоевания требование города, чтобы явился сам халиф из глубины Аравии, настолько необычно и примечательно, что опущение этого обстоятельства или забвение о нем у целого ряда рассказчиков кажется прямо невероятным.

Все рассказчики бессознательно стремятся представить передаваемые ими события более необыкновенными и поразительными, чем они были на самом деле. Из двух отличающихся в этом отношении редакций древнейшей надо считать более соответствующую обычному течению дела.

Редакция, согласно которой 'Омар вызван по требованию жителей Иерусалима и только ради этого уезжает из Медины, клонится к превознесению Иepyсалима в глазах мусульман. Но мы знаем, что были халифы, преследовавшиe именно эту цель. [512] 'Абд-ал-Мелик во время своей борьбы против Ибн-аз-Зубейра сделал все, что мог для замены Мекки, как средоточия ислама, Иерусалимом. Тогда был спрос на предания, возвеличивающие этот последний город. Ничего не стоило к преданию о несомненном посещении Иерусалима 'Омаром прибавить несколько слов о причине такого посещения.

Евтихий, который пользовался и христианскими источниками, умалчивает о вызове 'Омара. Он говорит, что 'Омар прибыл в ал-Джабию, к нему собрались эмиры, все они пошли к Иерусалиму и осадили его. Только тогда город сдался.

Соображения, в значительной степени схожие с вышеизложенными, привели де-Гуе к заключению, что 'Омар приехал в Сирию не по вызову, а совершенно по другим причинам (Memoire etc., стр. 110-112).

Рассказы о взятии Иерусалима, не сообщающие о вызове 'Омара из Медины, очень кратки. Самый длинный из них (стр. 1197-8) занимает немногим болеe страницы. Сейф дает два варианта со слов Салима-ибн-'Абдуллы (стр. 1795). Рассказы автора Мусир-ал-Гарама со слов Хишама-ибн-'Аммара (стр. 616) и ал-Бекрия со слов Абу-'Убейда ал-Касима-ибн-Селлама (стр. 913-4) тождественны. Различие ссылок мы считаем мнимым. Автор Мусир-ал-Гарама не называет лиц, стоящих между ним и Хишамом; но мы знаем, что Абу-'Убейд передавал со слов Хишама-ибн-'Аммара (См. стр. 60 перев.и стр. 1501-2 Указателя к пероводам). С другой стороны ал-Бекрий не называет равиев Абу-'Убейда; их имена мы находим в Мусир-ал-Гараме. Более полный иснад получится при соединении ссылки ал-.Бекрия с ссылкой автора [513] Мусир-ал-Гарама. Но у ал-Белазурия (стр. 77) помещено сообщение с именем ал-Касима-ибн-Селлама, весьма сходное с двумя предшествующими, но не тождественное с ними. В двух других назван: один джадилит; у ал-Белазурия: Халид-ибн-Сабит ал-Фехмий. Это несомненно одно и то же лицо, так как род Фехм — колено племени Джадила (Wuestenfeld, Gencalogische Tabellen, tab. D; Ad-Dhahabi, al-Moschtabih, ed. de Jong. стр. 96). Разница в том, что у ал-Белазурия упомянуты условия сдачи, опущенные у других. Кроме того, равии ал-Касима-ибн-Селлама у ал-Белазурия отличны от названных у других. Ал-Касим знал две редакции о сдаче Иерусалима: одну более подробную, другую сокращенную.

Из писателей, умалчивающих о вызове 'Омара, одни (Сейф, стр. 1795) утверждают, что Иерусалим был сдан посольством, приехавшим в ал-Джабию; дpyгиe (редакции ал-Касима-ибн-Селлама, стр. 77, 616, 913), что город был взят предводителем, посланным 'Омаром; третьи (Евтихий, стр. 266-7; ал-Валид-ибн-Муслим, стр. 1197), что город сдался, будучи осажден 'Омаром и другими предводителями. Первый вариант облечен в форму предания, имеющего целью приписать 'Омару необыкновенную проницательность. Сообщение Евтихия весьма кратко, а рассказ ал-Валида-ибн-Муслима находится в весьма позднем сочинении; это наиболее подробный из всех рассказов данного разряда; город взят только благодаря присутствию 'Омара, что маловероятно. Остальные рассказы можно без труда согласовать. Допустим, что 'Омар отправил в Иерусалим отряд свежих [514] войск; их появление лишило мужества уже давно осажденных жителей Иерусалима, на которых могли повлиять слухи о прибытии в Сирию самого халифа. Они вступили в переговоры и отправили послов в ал-Джабию. Будучи извещен об этом, 'Омар, увидав приближающийся отряд, сопровождавший послов, мог легко догадаться, кто едет. Заключив с послами мир, 'Омар пожелал сам посетить Иepycaлим. При его приближении к нему вышел навстречу Софроний, которому 'Омар и подтвердил условия сдачи.

18. 'Омар в Иерусалиме. Имеющиеся у нас известия о пребывании 'Омара в Иерусалиме перечислены на прилагаемой таблице стр. 516. №№ 1-9 находятся в Мусир-ал-Гараме (написанном в 751 году хиджры); оттуда же взят № 11, помещенный в Итхаф-ал-Ахисса (874-5 г. хиджры); из этого же последнего сочинения взяты №№ 12, 13. 14 и 17; № 10 находится в сочинении ал-Бекрия (ум. 487 г.), а №№ 15 и 16 — у ат-Табария, который заимствовал их от Сейфа. К этим сообщениям надо прибавить рассказ Евтихия (стр. 267-270).

Известно, что желание халифа 'Абд-ал-Мелика заменить для мусульман Мекку Иерусалимом (Goldziher, Muhamm. Studien, II, 35) породило спрос на предания, прославляющие этот последний город. Поэтому к известиям о пребывании 'Омара в Иерусалиме надо относиться с большой осторожностью. Не может быть, чтобы наряду с подложными об Иерусалиме хадисами, не появились сочиненные рассказы о посещении 'Омара. Если уже не стеснялись подделывать изречения Мухаммеда, то тем [515] свободнее могли обращаться с историческими рассказами, добавляя и изукрашивая их по своему усмотрению.

Вышеуказанные 17 сообщений сводятся к 15-ти. Сообщения Хишама-ибн-'Аммара (стр. 616) и известия ал-Бекрия со слов Абу-'Убейда (стр. 913) тождественны (Абу-'Убейд передавал со сдов Хишама-пбн-'Аммара (см. стр. 1501 указателя к переводам)). Рассказ со слов Раджа-ибн-Хейвы, помещенный в Итхафе (стр. 1213), — не что иное, как сокращение предания, помещенного у ат-Табария (стр. 1799-800). Первоначально это сообщение находилось в сочинении Сейфа.

Известие, помещенное в Итхафе со слов Ибн-Марьямы (№ 12; стр. 1211), — несомненно сокращение сообщения Абу-Марьямы по Сейфу (№ 15). Но автор Итхафа писал в 874 г., между тем как Сейф жил во II в. хиджры, а ат-Табарий — в III в., так что редакция этого последнего бесспорно древнее. Главная разница между обоими писателями состоит в том, что, по Сейфу, 'Омар прочел суру Поклонения, а по Итхафу — суру Сад.

Сообщение, сходное с предшествующим, мы находим у Сейфа же, со слов Раджа-ибн-Хейвы: он говорит, что 'Омар прочел суру Сад и начало суры Израильтян (№ 16). Еще одно такое же сообщение находится в Мусир-ал-Гараме со слов ал-Валида, слышавшего рассказ, передаваемый со слов 'Ата-ал-Хурасания (№ 11); согласно этому последнему, 'Омар прочел суру Сад.

Палестинец Раджа-ибн-Хейва жил при 'Абд-ал-Мелике, который поручил ему построить купол [516] – [518]

ас-Сахры и Месджид-ал-Аксу (стр. 620). Гольдцигер называет Раджа официальным теологом омейядов (Muhamm. Studien. II, 43: ein officieller Theologe . . . welcher am Hofe mehrerer Umejjadenherrscher als eine Art Gewissenrath betrachtet wurde). Раджа был судьей (Нав. изд. Wuestenfeld, 246), а это значило, что он поддерживал светскую власть против тех, кто считал омейядов узурпаторами (Ал-Бухарий (Нав. 246), правда, говорит, что Раджа не посещал правительственных лиц, но это сообщение — позднейшего происхождения и сочинено для того, чтобы избавив память Раджи от нареканий, иметь возможность пользоваться передаваемыми с его слов хадисами, как вполне достоверными). Каковы бы ни были побуждения Раджа, он был сторонником правительства, стремившегося заменить Ка'бу — ас-Сахрой, а потому его сообщения о прошедшем Иерусалима едва ли могут считаться вполне достоверными (Раджа передавал со слов халифа Му'авии (Нав. 246)).

Сообщение Мусир-ал-Гарама (№ 11) восходит к 'Ата ал-Хурасанию (ум. 135 г.). Этот 'Ата передавал, между прочим, со слов аз-Зухрия (Нав. 424), который в свою очередь распространял сказания Раджа-ибн-Хейвы (Ibid. 245), так что известие Мусир-ал-Гарама, по всей вероятности, сокращение более пространного рассказа Раджа (№ 16). При этом следует иметь в виду, что, если Раджа-ибн-Хейва, при своем пристрастии к омейядам, не заслуживает в данном вопросе особенного доверия, то тем менее мы можем полагаться на аз-Зухрия, о подделках которого Гольдцигер сообщает весьма поучительные данные (Muhamm. Studien, II, 35-36, 38). Аз-Зухрий был учеником Анаса-ибн-Малика, который в 80 г. составил повествование о вознесении Мухаммеда на небо (Sprenger, das Leben und die Lehre des Mohammad, Berlin, 1869, II, 527; Ш, стр. LVI— LVII. Co слов Анаса передавали 2286 хадисов; из них ал-Бyxapий и Муслим сочли подлинными только 268 (Нав. 165). Анас утверждал, что видел на груди пророка шов на том месте, где ангел Гавриил вскрыл грудь Мухаммеда, чтобы вынуть и очистить его сердце (Sprenger, op. cit. I, 166). Анас скончался в 93 г., прожив свыше ста лет (Нав. 165)). Это [519] повествование состоит в тесной связи с ночным путешествием Мухаммеда в Иерусалим и было как раз на руку 'Абд-ал-Мелику, задумавшему построить Месджид-ал-Аксу и купол ас-Сахры.

Итак, источники преданий № 11, 13 и 16, по которым 'Омар прочел суру Сад, не внушают доверия. Предание же № 12 — искажение предания № 15.

Занятие Иерусалима, священнейшего из городов христианских, и закладка в нем мечети были, без сомнения, оценены 'Омаром, как знамение полного торжества ислама, как новое подтверждение божественности Корана. Взойдя на площадь ветхозаветного храма, 'Омар пожелал возблагодарить Бога, пал ниц и прочел суру Поклонения, которая начинается словами:

"Алеф. Лам. Мим. Ниспослание этой Книги (Корана), нет сомнения, — от Господа миров! Скажут ли: он (Мухаммед) выдумал ее? Нет! Она — истина от Господа твоего для наставления людей, у которых не было наставника до тебя (Мухаммеда) (Для арабов): быть может, они пойдут по прямому пути".

Таков смысл предания Абу-Марьямы (№ 15). Другие влагают в уста 'Омара суру Сад, и это потому, что во всем Коране только в этой суре назван михраб Давидов, к которому, по данным сообщениям, подошел 'Омар. Раджа-ибн-Хейва влагает в уста халифа еще начало суры Израильтян; это [520] потому, что в ней говорится о ночном путешествии Мухаммеда из Мекки в мечеть Иерусалимскую.

Если знающий Коран мусульманин спросит себя, какие суры мог прочесть 'Омар при вступлении на площадь иерусалимского храма, то, подбирая стихи по внешним их признакам, он едва ли найдет что-либо более подходящее, чем суры Сад и Израильтян. Если были сочинены предания о посещении 'Омаром Иерусалима, то в них неизбежно должны были быть названы вышеупомянутые две суры.

С другой стороны, чтобы сочинить то предание, по которому 'Омар прочел суру Поклонения, надо было представить ceбе с ясностью и живостью очевидца все значение совершившегося события и, не увлекаясь внешней пригодностью для данного случая сур Сад и Израильтян. предпочесть им более подходящую по смыслу суру Поклонения. Можно возразить, что выбор суры Поклонения зависит от того, что ее заглавие (***) происходит от одного корня с глаголом "простираться ниц" (***); но этот корень встречается в этой cypе только в 14-м стихе, к данному же случаю подходят первые два стиха, в которых утверждается, что, несмотря на опровержения неверующих, Коран — слово Божие, что и доказало, в глазах мусульман, взятие ими Иерусалима. Предание Абу-Марьямы (по Сейфу) нам кажется болee достоверным, потому что сочинить его было труднее, чем остальные.

Вероятно, что 'Омар, вступая в Иерусалим и входя на площадь храма, вспомнил и то место суры Сад, где говорится о михрабе Давидовом, и начало суры Израильтян; но, простираясь ниц, он, по всей вероятности. прочел суру Поклонения. [521]

По вышеприведенным преданиям 'Омар, войдя в Харам-аш-Шериф, подошел к михрабу Давидову. Где находился этот михраб?

Во времена Муджир-ад-дина (ум. 927 г.) это было вопросом спорным. Одни указывали на место в глубине Месджид-ал-Аксы, восточнее кафедры; другие — на место вне упомянутой мечети, при южной стене, около колыбели Иисуса; третьи утверждали, что михраб Давидов вне площади ветхозаветного храма, в крепости, при вратах города (стр. J263, 1264, 1269).

Ал-Херавий (ум. 611 г.) в одном месте (стр. 958) помещает михраб Давидов в Месджид-ал-Аксе, а в другом (стр. 960) — при башне Давидовой, т. е. вне площади Харам-аш-Шерифа, при городских воротах.

Насири-Хосрау (ум. 481 г.) говорит, что михраб Давидов находится на дворе Харама. с северной стороны (стр. 875).

Ал-Мукаддасий (ум. 375 г.) называет михраб Давидов, но не определяет его местоположения (стр. 779). Судя по названию ворот "Баб-михраб-Дауд" (стр. 796), в его время михраб Давидов находился у городских ворот, а не на площади Харама.

По ал-Истахрию (ум. 319 г.), михраб Давидов — первое бросающееся в глаза здание, когда подходят к Иерусалиму со стороны Рамлы (стр. 768). Это, без сомнения, башня Давидова при городских воротах.

Ибн-ал-Факих (ум. после 290 г.) подтверждает такое толкование текста ал-Истахрия, говоря, что михраб Давидов находится вне мечети (площади ветхозаветного храма), на западе, при городских воротах (стр. 748). Поэтому вставку Ибн-Хаукалем [522] в текст ал-Истахрия слов: в мечети (стр. 768) надо считать противоречащей этому последнему тексту. Итак, наиболее древние писатели помещают михраб Давидов вне Харам-аш-Шерифа. Их указания сохраняются и до позднейшего времени, но наряду с ними возникает (при Ибн-Хаукале?) другое мнение, приурочивающее михраб к площади ветхозаветного храма, причем представители этого мнения расходятся в своих показаниях.

Но если михраб Давидов (по мнению мусульман первых трех веков хиджры) находился при воротах города, то все предания, по смыслу которых 'Омар, вступив на площадь Харама, подошел к михрабу Давидову, — неверны.

Если во время посещения 'Омара место михраба Давидова было точно определено, и халиф помолился именно на этом месте, то память о нем не изгладилась бы, и вплоть до Крестовых походов не могло бы быть двух мнений о том, где этот михраб.

При вступлении 'Омара в Иерусалим любой житель мог, без сомнения, свести его на площадь храма Соломонова; но едва ли кто-либо мог указать, где тот михраб Давидов, о котором говорится в Коране.

В преданиях №№ 11, 12, 13, 15, 16 есть противоречие; источники их частью малонадежны, частью неизвестны; сложились эти известия во времена постройки купола ас-Сахры и Месджид-ал-Аксы: их топографические данные кажутся ошибочными. В № 16, от которого происходит № 13, говорится, будто 'Омар вступил на площадь ветхозаветного храма ночью, перед рассветом, что маловероятно. [523]

Bсе эти предания подозрительны. Им следует предпочесть три других сообщения (№ 1, 2, 4), по которым 'Омар ищет не михраб Давидов, а мечеть (т. е. храм) Давидову или Соломонову; под этим названием был известен арабам храм Иepyсалимский. Его-то и желал увидеть 'Омар. Что касается михраба Давидова, то едва ли сам Мухаммед мог в точности объяснить, что это было за здание и где именно оно помещалось; вероятнее всего, что, упомянув о нем один раз во всем Коране, он нимало о нем не заботился. Только позже, вероятно при 'Абд-ал-Мелике, возникли предания о посещении 'Омаром михраба Давидова, и именно потому, что об этом михрабе говорится в Коране.

По-видимому предание, помещающее михраб Давидов у ворот города, наиболее древнее. Если оно существовало уже при 'Абд-ал-Мелике, то понадобилось немало времени, чтобы приурочить михраб Давидов к Месджид-ал-Аксе. Это удалось лишь в IV веке, но соперничавшая с ней локализация удержалась и до времен Муджир-ад-дина.

Существует еще одно предание, находящееся в Мусир-ал-Гараме (VIII века), по которому михраб Давидов приурочивается к ac-Caxpе (стр. 617). Но это предание — единственное в своем роде; другие писатели не связывают ас-Сахру с михрабом Давидовым. Та часть данного предания, где назван михраб, не заслуживает по своему содержанию доверия. Вероятно, оно возникло тогда, когда место михраба стремились приурочить к ac-Caxpе ради прославления ее.

По преданию, сохранившемуся в Мусир-ал-Гараме (№ 2), 'Омар спрашивает у патриарха, где мечеть [524] Давидова. Патриарх ведет его сначала в ал-Кумаму, потом в Сионскую церковь и, наконец, на площадь ветхозаветного храма. В двух других сообщениях в том же сочинении (№ 1 и 4) хождение 'Омара по городу опущено. По смыслу второго из них халиф пошел из своего лагеря прямо в Харам-аш-Шериф; о патриархе не говорится вовсе. Посещение 'Омаром ал-Кумамы (храма Воскресения) подтверждается Евтихием (стр. 267-8), но вместо церкви Сионской он называет церковь Константина. В Китаб-ал-Унсе (№ 17) (Сочинение начала VIII в. хиджры; см. стр. 237 Введения) говорится, что 'Омар посетил церковь Марии. Это по-видимому подтверждает известие о посещении 'Омаром Сионской церкви, так как во времена крестоносцев она называлась и церковью Марии (Социн у Бедекера, Palastina und Syrien, 1891, стр. 83).

По Евтихию, 'Омар просит патриарха Софрония указать ему место для постройки мечети. По преданию со слов ал-Валида в Мусир-ал-Гараме (№ 2), халиф требует, чтобы его привели в мечеть Давидову; патриарх дважды его обманывает и, наконец, приводит на площадь храма Иерусалимского. Олесницкий (Ветхозаветный храм в Иерусалиме, Православный Палестинский Сборник, т.V, Спб., 1889, стр. 545), принимая на веру это предание, объясняет обман патриapxa его старанием не допустить мусульман до возобновления и очищения площади ветхозаветного храма, и в подтверждение ссылается на слова Софрония по Евтихию (В сочинении Олесницкого, на стр. 545, строчки 25-32, судя по строчкам 23-4, составляют продолжение речи Софрония; на самом деле, у Евтихия текст, соответствующий строчкам 25-30, - слова самого Евтихия. Несколько выше (строчки 17-19) Олесницкий говорит: “эта мысль еще яснее видна в изложении данного исторического обстоятсльства у христианского хрониста X века, Анба Евтихия". Перед этими словами изложены две мысли (положения): во-первых, что пло-щадь ветхозаветного храма до халифа 'Омара была совершенно пустынна, и во-вторых, что патриарх Софроний старался не допустить мусульман до возобновления и очищения ее. Первое положение бесспорно подтверждается Евтихием; второе же, по нашему мнению, им не подтверждается). Но Софроний у Евтихия (стр. 268-9) [525] вовсе не старается отговорить 'Омара от постройки мечети на площади Харама; он сообщает ему, что греческие цари не могли застроить это место, восхваляет святость его и уступает его, выговорив от 'Омара, что другой мечети в Иерусалиме не будет. Рассказ Евтихия нам кажется более достоверным, чем предание Мусир-ал-Гарама. Едва ли Софроний мог надеяться скрыть от 'Омара громадную площадь ветхозаветного храма; лгать в лицо халифу было слишком рискованно и мало соответствовало достоинству патриарха. Не было причины дорожить этим местом. Если Софроний был убежден в действительности заклятия развалин храма, то зная, что Бог не допустит там построек, он должен был желать, чтобы мусульмане испытали гнев Божий и отвести им именно эту площадь, ненужную христианам. Предание Мусир-ал-Гарама стремится превознести проницательность 'Омара и, кроме того, подтвердить подлинность чудесного путешествия Мухаммеда в Иерусалим. Взойдя на площадь Харама, 'Омар восклицает: это то, что нам описал посол Божий! (***) — разумея те описания и пояснения, какие, по мысли составителя предания, Мухаммед сообщил мусульманам по случаю ниспослания первого стиха суры Израильтян. Но спрашивается, что же 'Омар [526] мог признать среди груд развалин и мусора? Да и какое описание мог дать Мухаммед, никогда в Иepyсалиме не бывавший?

В преданиях № 1 и 4 восклицание 'Омара звучит несколько иначе: это та мечеть Давидова, о которой посол Божий сообщил нам, что он был перенесен туда ночью. Здесь нет речи об описании мечети. Данная местность только отождествляется с названной в Коране. Редакции преданий № 1 и 4 надо предпочесть преданию № 2. В сообщении № 4 не говорится, что 'Омар проник на площадь ползком; эта последняя подробность, кажется, позднейшей прибавкой.

Так как естественно было предположить, что Мухаммед, перенесясь из Мекки в Иерусалим, вступил на площадь Соломонова храма через южные его ворота, то эти ворота и были впоследствии названы Воротами Мухаммеда или Пророка. Три предания (№ 1, 2, 4) утверждают, что 'Омар вошел именно через эти ворота, следовательно по примеру пророка, что является подозрительным. Два предания (№ 1 и 2) говорят, что 'Омар вошел на четвереньках; это сказано с целью возвеличить святость места: по воле Аллаха 'Омар не мог иначе приблизиться к священному месту, как в положении, выражающем величайшее почтение.

До сих пор мы рассматривали два ряда преданий. В одном говорится о михрабе Давидовом, в другом о мечети Давидовой или Соломоновой. Второй ряд достовернее первого, хотя входящие в него предания не свободны от позднейших добавлений, преследующих известные цели. Третий ряд преданий относится к ас-Сахре и Месджид-ал-Аксе. [527]

В преданиях этого рода можно различить несколько отдельных известий, частью независимых одно от другого, частью противоречащих одно другому. Есть предания более полные, есть и менее подробные.

Bсе известия, которые говорят о выборе 'Омаром места для постройки мечети, согласно утверждают, что халиф остановился на западной половине передней (южной) части площади.

Четыре предания (№№ 3, 8, 14 и 16) (№ 13 – сокращение № 16) говорят, что 'Омар советовался с Ка'бом о выборе места. Ка'б, бывший еврей, предлагал построить мечеть к северу от ас-Сахры, так, чтобы молящийся был обращен лицом к ней и в сторону Мекки. Халиф отверг его предложение и упрекнул Ка'ба в пристрастии к его прежней вере. В остальных преданиях этот эпизод опущен. Нет оснований отвергать достоверность данного сообщения.

Пять преданий (№№ 3, 5, 6, 7, 16) утверждают, что при посещении 'Омара он очистил ас-Сахру от мусора. Два предания (№№ 9 и 14) умалчивают об ас-Сахре и говорят, что от мусора была очищена западная половина южной части площади, где предполагалось построить мечеть. Эти два предания несомненно достоверны. Вполне понятно, что необходимо было расчистить место, отводимое под мечеть. В этих обоих преданиях говорится, что 'Омар сам показал пример, набрал в свой плащ мусора и выбросил его за ограду площади. Это и возможно, и вероятно.

Из пяти преданий (№ 3, 5, 6, 7, 16), в которых [528] говорится об очистке ас-Сахры, в двух (№ 5 и 9) упомянуто, что сам 'Омар выносил мусор в своем плаще. В остальных эта подробность опущена.

Если принять на веру все предания, относящиеся к посещению 'Омаром площади ветхозаветного храма, дополняя одни из них другими, то окажется, что халиф очистил два места и в обоих случаях лично принимался за работу, наполняя свой плащ мусором. Это возможно, но подозрительно. Вероятнее предположить, что первичное предание о собственноручном почине 'Омара приурочивалось то к одному, то к другому месту, так что образовалось два ряда преданий, один из которых не соответствует истине. Если это так, то достовернее те предания, которые говорят о месте будущей мечети. Те же рассказы, в которых почин 'Омара отнесен к ас-Caxpе возникли тогда, когда скалу Харам-аш-Шерифа хотели противопоставить черному камню в Мекке и заменить обход меккской Ка'бы обходом ас-Сахры (См. стр. 110). Рассказом о почине 'Омара хотели внушить почтение к иерусалимской скале. В Коране о ней не говорится. По-видимому мусульмане ознакомились с нею только после взятия Иерусалима. В настоящее время скала несколько выше террасы, находящейся посередине площади. Будучи засыпана обломками и мусором, она должна была бросаться в глаза тем, кто вступал на площадь. Естественно было предположить, что здесь именно остатки иерусалимского храма (См. стр. 1800). Расчистка обнаружила скалу. Мусульмане, поклонявшиеся черному камню (и другим камням), как святыне, естественно сравнили с ним открытую загадочную [529] скалу и сочли ее за такой же предмет поклонения у евреев, каким у них был черный камень. Этим было положено начало преданиям об ас-Сахре. Но уподобление ее черному камню и легенды о ней должны были возникнуть только через некоторое время после завоевания, а не сразу, в самый день посещения 'Омара. Возможно, что он приказал расчистить кучу, ожидая найти под нею основания Соломонова храма, но уже то обстоятельство, что будущая мечеть была основана не здесь, а в другом месте, показывает, что халиф далеко не придавал ас-Сахре того значения, какое приписывается ей в преданиях. Возможно, что он даже не видал ее. Почитание ас-Сахры — новшество, введенное омейядами и поддержанное иepycaлимцами, видевшими в нем источник доходов. Вероятно, что в преданиях о еврее Ка'бе первоначально говорилось об остатках ветхозаветного храма, а не о Скале. Еврей Ка'б хотел, чтобы мусульмане преклонялись перед местом древнего храма, а не перед мнимо-священной скалой.

Грамота, данная 'Омаром жителям Иерусалима, дошла до нас в трех изводах: одном подробном и двух кратких:

Подробный извод мы находим у ат-Табария (ум. 310 г.), который заимствовал его из сочинения Сейфа (ум. 180 г.), ссылающегося на Халида (-ибн-Ма'дана ум. 103 г.) и 'Убаду (-ибн-Нусейя ум. 118 г.) (Стр. 1797 перев.).

Этот текст — с некоторыми вариантами — перешел из сочинения ат-Табария в Мусир-ал-Гарам (VIII в. хиджры), а оттуда в Итхаф-ал-Ахисса (IX в. хиджры) (Стр. 1205-6 перев.) и в сочинение Муджир-ад-дина (X в.) (Стр. 286 и 290 Введения). [530]

Краткий извод дают ал-Я'кубий (ум. после 292 г.) (Стр. 104 перев.) и Евтихий (ум. 328 г.) (Стр. 276 перев.); у этого последнего две редакции, почти одинаковые, одна в издании Пококка, другая в рукописи Петербургской Публичной библиотеки.

Который из двух изводов первоначальный и который более поздний?

Если судить по древности тех сочинений, в которых мы их находим, то полный извод, который, без сомнения, уже существовал в сочинении Сейфа, скончавшегося около 180 г., древнее изводов кратких.

Эти последние воспроизводят наиболее существенную часть подробного извода, опуская целый ряд подробностей.

При внимательном чтении подробного извода нельзя в нем усмотреть ничего подозрительного, на что можно было бы указать, как на позднейшие дополнения, преследующие какие-либо особенные цели. Bсе разночтения, из которых некоторые, быть может, заслонили первоначальное чтение, легко объясняются небрежностью переписчиков.

В изводе Сейфа и в той редакции извода Евтихия, которая помещена в издании Пококка, Иерусалим назван Илией (Aelia): в рукописной редакции Евтихия он назван ал-Кудсом, а у ал-Я'кубия — Бейт-ал-Мукаддасом. Мы думаем, что среди большинства арабов времен Мухаммеда этот город назывался преимущественно Илией: это имя встречается весьма часто в сказаниях о завоевании; позднее его вытесняют другие наименования. Вероятно, что в подлинной грамоте стояло Илия, и только позже в сокращенных [531] копиях имя это заменено ал-Кудсом или Бейт-ал-Мукаддасом. Строго говоря, под последним надо разуметь не город Иерусалим, а ветхозаветный храм, подобно тому, как Бейт-аллах означает не Мекку, а ее святилище.

В изводе Сейфа 'Омар называется "рабом Божиим, 'Омаром, повелителем верующих". В других изводах стоит "'Омар-ибн-ал-Хаттаб". Первая редакция предпочтительнее. Вероятно, что 'Омар впервые им принятый титул поместил и в грамоту. Bсе писатели, опускающие этот титул и желающие предупредить недоразумение, называют этого халифа 'Омаром-ибн-ал-Хаттабом (в отличие от халифа 'Омара-ибн-'Абд-ал-Азиза); в грамоте же не было никакой надобности прибавлять имя отца 'Омара, так как в то время был лишь один повелитель верующих, и для всех должно было быть вполне ясным, о каком 'Омаре идет речь.

Самая существенная часть грамоты заключается в том, что жителям Иерусалима обеспечиваются неприкосновенность жизни, имущества и церквей, причем обещается, что мусульмане не будут ни разрушать церквей, ни занимать их под жилье. Эта часть воспроизводится всеми изводами.

В изводе Сейфа мы находим, кроме того:

1. Упоминание о крестах, неприкосновенность которых обещается наравне с неприкосновенностью церквей.

2. Выражения, цель которых удостоверить, что все жители без исключения подводятся под действие грамоты. Значение этих выражений, в общем. несомненно, но, в частности, первые два выражения несколько сомнительны. По тексту ат-Табария "больной и здоровый”; [532] по другим "пребывающий [в городе] и внешний (***)", т. е. пригородный (Барр — открытая местность перед жилищем и городом). Последняя редакция несколько понятнее, так как она означает жителей города и тех пригородных, которые на время осады заперлись в нем. Но, во-первых, извод ат-Табария древнее всех, а во-вторых, слово "внешний" от корня барра читается "барраний". Однако одно первое из этих возражений недостаточно сильно, так как порча возможна и в рукописях ат-Табария. С другой стороны, хотя в более позднее время употреблялось, по-видимому, лишь слово "барраний" в значении "внешний", слово же "баррий" значило: сухопутный, материковый; однако возможно, что в древности слово "баррий", болee правильно образованное от барра, чем "барраний", имело и значение "внешний, пригородный".

3. Неприкосновенность церквей подтверждается еще обязательством не урезать части их либо части того участка, который принадлежит церкви, либо крестов их, или имуществ церковных.

4. Мусульмане обязуются не принуждать христиан в их вере и не обижать их.

5. Ни один еврей не будет проживать в Иepyсалиме (Об обращении евреев с христианами в 614 г. по Р. X. см. Сообщения Императорского Православного Палестинского Общества, 1897, Октябрь, стр. 605).

6. Жители обязываются уплачивать поголовную подать.

7. Они обязываются удалить румов и разбойников. В изводе Сейфа ***, у остальных ***. Первое произношение свойственно племени Тай (См. Lane. Arabic-english lexicon). [533] Невероятно, чтобы позднейший переписчик заменил им более известное произношение; скорее можно думать, что первоначальное *** заменено общепринятым, и предположить, что араб, написавший договор, принадлежал к племени Тай. Под разбойниками можно разуметь сброд вооруженных, которые вели партизанскую войну против мусульман, не пренебрегая, при случае, ограбить и своих. Они поименованы особо от жителей города и воинов румов. Быть может, первоначальное чтение было *** от корня ** в смысле: примкнувшие (к румам).

7. Тем, кто удалится, обещается безопасный проход; оставшиеся обязаны платить такую же поголовную подать, как и иерусалимцы.

8. Иерусалимцам, которые пожелают выселиться со своим имуществом к румам, обещается безопасный проход и неприкосновенность покинутых ими церквей и крестов.

9. Затем говорится о находящихся в городе "людях земли" ***. Де-Гуе ¹ переводит "чужие". На стр. 1205 это выражение переведено "поселяне". Подобный перевод опирается на то обстоятельство, что дальше в тексте обещается ничего не взимать с этих людей, пока они не соберут своей жатвы. Такое выражение указывает на земледельцев. Обещание следует понимать, как смягчение в их пользу условий сдачи. Иерусалимцы, как горожане, могущие располагать деньгами, должны были внести поголовную подать немедленно или через короткий срок; поселянам же отсрочка давалась до окончания жатвы, сбыт [534] которой был единственным для них средством достать деньги.

В этой части извода Сейфа мы находим выражение ***, что можно перевести: "до убиения такого-то". Так ли следует читать, и к чему здесь это выражение — мы не знаем.

10. Подписи свидетелей не возбуждают подозрения. Дата (15-ый год), как мы видели выше (Стр. 502-7 Введения), неверна. Эра хиджры установлена 'Омаром лишь в 16 году (Т. SI, 2480).

Тексты ал-Я'кубия и Евтихия отличаются один от другого главным образом тем, что у первого есть в конце грамоты оговорка, отсутствующая у второго. Об этой оговорке мы уже говорили выше (Стр. 152-6 Введения) и заключили, что она появилась во второй половине II в. хиджры.

Де-Гуе считает извод Сейфа подлинным договором (Si се traite est authentique, et jusqu'ici j'ai lieu de le considerer comme tel... Memoire sur la conquete de la Syrie, стр. 124). Лемминг не верил в его подлинность. Он отдавал предпочтение изводу Евтихия ради его сжатости, болee свойственной мужественному духу первого века Ислама (Lemming, Commeutatio philologica etc. Hauniae, 1817, стр. XXVIII). Но для жителей Иерусалима сдача города была слишком важным событием, чтобы они ограничились двумя-тремя строчками и не приложили всех своих усилий для получения обстоятельной грамоты, которая вполне обеспечивала бы их от возможного произвола последующих правителей и заранее устраняла бы могущие возникнуть недоразумения. Такой именно и является грамота, сохранившаяся у Сейфа. [538]