Сделать стартовой  |  Добавить в избранное  | Мобильная версия сайта |  RSS
 Обратная связь
DrevLit.Ru - ДревЛит - древние рукописи, манускрипты, документы и тексты
   
<<Вернуться назад

Церковная История Феодорита

На расстоянии десяти-пятнадцати строк просто странно предполагать такую двойственность непосредственного заимствования в начале и сторонней передачи в конце.

У Феодорита 206 с Созоменом 207 есть еще один общий документ, именно «соборный томос Дамаса Римского и западных епископов об Ариминском соборе». Нет ли тут между ними причинной связи? По нашему мнению, ответ должен быть отрицательный. Не говоря уже о различии версий, из коих Феодоритова гораздо точнее совпадает с латинским [277] подлинником 208, мы отметим здесь лишь две особенности. По Созомену, «епископы многих областей стеклись в Рим», при чем от лица «Дамаса, епископа Римского, и членов тогдашнего собора» было отправлено послание предстоятелям Иллирийским 209. Феодорит сообщает, что вместе с Дамасом «в писании этого послания участвовали девяносто епископов, собравшихся в Рим из Италии и Галатии, называемой ныне Галлией. Я перечислил бы здесь и имена их, если бы не находил этого излишним» 210. Определенные цифровые даты, а равно и старинные наименования, – все это свидетельствует о том, что Киррский пастырь имел пред глазами самый памятник. Если даже и не так, если мыслим какой-либо исторический сборник или систематический труд, все же таковым была не «История» Созомена, ибо Феодорит не только указывает точную сумму, но знает и составляющие ее единицы. Затем, письмо у Созомена заключается следующими словами: «А что мы с вами должны так веровать, докажите это обратною грамотой вашей любви» 211. Феодорит восполняет благоположением: «Будьте здоровы, честнейшие братия» ("Ερρωσθε, αδελφοι τιμιοτατοι) 212.

Заимствований Феодорита из Созомена мы не находим; но, – говорит Иееп 213, – первый не только брал у своих предшественников, но и раскрашивал их произвольными и фантастическими выдумками. Разберем его доводы. Созомен передает, что Валентиниана, «управлявшего отрядом так называемых юпитеровцев» (συνταγματάρχην όντα του καταλόγου των καλουμένων Ίοβιανών), Юлиан отрешил от военной службы и наказал вечною ссылкой (αιδιω φυγή έζημίωσε) в Арменской Мелитине (κατεδίκασεν αυτόν την Μελιτινήν της Αρμενίας διηνεκώς οΐκειν) вследствие такого инцидента. Раз отступник шел в храм (εις τίνα ναόν) принести жертвы; при нем находился и Валентиниан. «Когда царю надлежало переступить через порог, жрец, держа в руке мокрое кропило, по [278] правилам языческим оросил входящих. При этом одна капля упала на платье Валентиниана, и он, выразив свою досаду, потому что был христианин, побранил кропившего. Говорят даже, будто Валентиниан тотчас, при глазах царя, отрезал обрызганную часть и бросил ее вместе с самою каплей (περιτεμειν καί άπορρίψαι συν αυτή τη ψεκάδι, όσον έβράχη της έσθήτος) 214. Нечто сходное встречается и у Феодорита: «Однажды, оглушенный нечестием (Юлиан) торжественно вступал в храм гения (εις το της Τύχης τέμενος). Прислужники храма, стоя по обе стороне дверей, окропляли всех входящих в него с намерением очистить их. При этом случае, идя впереди царя, Валентиниан (бывший тысяченачальником и предводителем царских копьеносцев) заметил на своей одежде каплю жертвенной воды и ударил кулаком прислужника (πυξ έαπαισε τον νεωκόρον) – в наказание за то, что тот не очистил, а осквернил его. Увидев это, ненавистник сослал Валентиниана в одну пустынную крепость и приказал ему жить там» 215.

В этих редакциях общего одно только зерно, а все детали весьма различны, что читатель легко может усмотреть и сам. Мы заметим лишь то, что, по Иеепу, «из отрезывания обрызганной части платья Феодорит делает πυξ επαισε τον νεωκόρον, очевидно, потому, что рассказ Созомена казался ему недостаточно сильным». Но ведь здесь не усиление тона, а совершенно новая черта, не имеющая ничего аналогичного оригиналу. Это было бы непонятное, странное и ничем не мотивированное измышление. Однако же, пусть так: Феодорит хотел резче оттенить христианскую ревность Валентиниана насчет нечестия Юлиана. В таком случае решительно необъяснимо смягчение жестокости по отношению к язычествующему императору, который, по Феодориту, сослал хилиарха на жительство в крепость, между тем Созомен точно указывает: на вечную, пожизненную ссылку. Явно, что усвояемой Иеепом тенденции не было у Киррского епископа; иначе – она дала бы знать себя на всем протяжении этой истории и во всех пунктах. Несомненное опять разрешается в произвольное, – и причина общности эпизодов должна быть другая. Созомен ссылается на устную молву (φασί), а этот источник, особенно касательно Юлиана, не был закрыт и для Феодорита. Несколько выше он выразительно заявляет, что о благочестивом отроке, сыне жреца, он «слышал от него самого, когда он был уже старцем» 216, при чем этот рассказывал ему и о некоторых других событиях 217. И в Graec. affect. cur. Феодорит упоминает: «А что было предпринято в царствование Юлиана против [279] христиан, – об этом знают старики, и мы слышали их рассказы о тех печальных обстоятельствах, свидетелями коих они были» (άκηκόαμεν και ημείς διηγουμένων των την τραγωδίαν (εκείνον) έορακότων) 218. Отсюда естественно объясняются и сходство и разность сообщений без всяких удивительных превращений лоскута в кулак.

Еще один пример. Как читаем у Феодорита, по смерти Юлиана войско избрало Иовиана, который приобрел уже известность частью за свои подвиги, частью за христианское дерзновение в тяжкие годины. Когда это было донесено Иовиану, он при приеме поздравлений категорически, в особой речи, высказал, что не может царствовать над язычниками. Воины, выслушав это, воскликнули: «Не сомневайся, царь, и не отвергай владычества над нами, как нечестивыми» 219 и т. п. На этот эпизод намекают и Сократ 220, и Созомен 221, но гораздо короче: им известно только, что Иовиан отказывался от предложения и принял его лишь в виду согласия всех на его условия. Все характерное в рассказе Феодорита составляет его исключительную собственность; таковы: описание наружности и доблести Иовиана, его увещания к солдатам и их ответы. Мало того; по IV, 1 Киррского епископа Иовиан не имел никакого военного чина: «он не был ни военачальником, ни трибуном» (ούτε στρατηγόν, ούτε των μετ' εκείνους) 222; Созомен умалчивает о его положении, а Сократ передает: «Он был тысяченачальником (трибуном), когда Юлиан служившим в войске его предложил на выбор одно из двух: или принести жертву, или выйти в отставку, – и избрал лучше сложить с себя пояс. нежели исполнить повеление царя нечестивого. Однако же, по случаю предстоявшей войны, Юлиан снова принял его в число военачальников» 223. Феодорит, явно, не знал ничего подобного, а потому не мог производит расширений и прикрашиваний неведомой ему картины. Это тенденциозное и не аргументированное изобретение Иеепа 224. [280]

Но насколько последний слаб и беден в своих доводах насчет отношений Феодорита к Сократу, настолько обилен в этом пункте Гюльденпеннинг, представивший подробный анализ восьми сходных между этими историками мест. По указанной выше причине, и здесь мы будем кратки в своем разборе.

1. В I, 17 (18) Феодорит передает «о Елене, матери царя Константина, и ее усердии в построении храма Божия» (και της περί την οίκοδομίαν του θείου ναοΰ σπουδης) 225. Ο заимствовании из Созомена 226 тут будто бы 227 говорят следующие черты: Киррский епископ приводит пророчество Захарии (XIV, 20), не передает подробно молитвы Макария Иерусалимского и упоминает о многих церквах, воздвигнутых Еленой, тогда как у Руфина (I, 8) значится templum mirificum. Все эти признаки недостаточно решительны. Созомен, несомненно, пишет на основании устного предания (II, 1), а этот источник не был закрыт и для Феодорита, который мог собрать эти сведения на месте, когда посещал Иерусалим 228. Но и помимо сего ему нетрудно было сделать ссылку на пророчество Захарии, ибо это не исторический факт, какого нельзя измыслить самому, или сократить Руфина, на которого прямо указывают слова заглавия: περί την οΐκοδομίαν του θείου ναού. Что касается упоминания о построении Еленой обширнейших и великолепнейших храмов, то в этом случае Феодорит мог иметь в виду столько же Созомена (II, 2), сколько и Евсевия 229, поелику оба они говорят, что царица воздвигла две церкви – в Вифлееме и на горе Елеонской. И неоспоримо, что именно последний 230 сообщил Киррскому епископу, что Елена путешествовала в Иерусалим уже в весьма преклонном возрасте и скончалась восьмидесяти лет: первого известия у Созомена совсем нет.

2. В рассказе о мученике Вавиле и об исповеднике Феодоре 231 Гюльденпеннинг 232 обращает внимание на две незначительные особенности. Феодорит говорит, что в Дафне «лежали останки победоносного мученика Вавилы и вместе с ним подвизавшихся отроков» (και των συναθλησαντων αύτώ μειρακίων τα λείψανα) и что Юлиан «не вынес оттуда никакого мертвого тела, а приказал исповедникам Христа перенести только останки победоносных мучеников». Этому будто бы соответствует только фраза Созомена: Πολλών και άλλων κειμένων εν Δάφνη νεκρών, συμβαλών ο βασιλεύς τον [281] μάρτυρα μόνον έμποδών γίνεσθαι τοις χρησμοις, προσέταξε μετακινηθηναι την θήκην 233. Но всякий легко заметит, что тут больше различия, чем сходства, и потому скорее следует допустить, что Феодорит опирается здесь на устное предание, которое ему, как уроженцу и жителю Антиохии, конечно, было хорошо известно. Если уже и предполагать письменный источник, то таковой ближе всего можно находить в повествованиях св. Златоуста и Филосторгия. Первый весьма выразительно упоминает о многих других мертвецах в Дафне, кроме Вавилы 234, a что в числе их были и сомученики этого святого, – об этом дает знать один Филосторгий 235, который говорил: μαρτυρήσαι τον ιερόν Βαβύλαν συν τρισι παισι, κομιδη μεν νέοις, το γένος δ’ άδελφοις. Заметим еще, что этот же историк передавал и об обстоятельствах перенесения мощей св. Вавилы 236; не невероятно, поэтому, что Феодорит мог пользоваться его сообщениями, которые теперь утрачены.

В рассказе о Феодоре на Созомена (V, 20), по Гюльденпеннингу, указывает неопределенное: τούτον ήροντό τίνες, напоминающее Созоменово: λέγεται δέ πυνθανομένων μετά ταΰτά τίνων, тогда как Руфин (Ι, 36) и Сократ (III, 19) утверждают, что спрашивал исповедника именно этот Аквилейский пресвитер. Но мы уже видели, что весь этот эпизод составлен под исключительным влиянием Руфина 237 и отсюда в праве выводить, что он сам обобщил выражение последнего: ведь это, полагаем, он мог сделать и без советов Созомена...

3. 20 (25) гл. III кн. 238 содержит описание смерти Юлиана. Оно весьма значительно уклоняется от редакции Созомена (VI, 1-2), но отчасти совпадает в передаче последних слов Отступника. По Феодориту, «получив рану, он тотчас набрал в горсть крови и, бросив ее на воздух, сказал: ты победил, Галилеянин» (νενίκηκας, Γαλιλαίε). Константинопольский схоластик пишет: «когда рана была нанесена, он (Юлиан) собрал с нее кровь и, как бы смотря на явившегося себе Христа и обвиняя Его в убиении себя, бросил ее на воздух» 239. Сходство здесь представляет только заметка о предсмертных действиях Юлиана, а из этого трудно было извлечь «νένίκηκας, Γαλιλαίε», что несправедливо утверждает Гюльденпеннинг 240. Относительно же первого пункта [282] совершенно ясно свидетельствует Филосторгий: «между тем жалкий Юлиан брал руками кровь из раны и, бросая ее к солнцу, раздельно говорил: насыться» (κορέσθητι) 241. Затем, Феодорит, как мы видели 242, хорошо и всесторонне знал эпоху Юлиана по собственным сведениям; посему нет ничего удивительного, что им же он обязан и рассказом о Юлиановой кончине, о чем ходило столь много преданий, – особенно на «Востоке» 243. Отсюда же, конечно, объясняется и одинаковость в обосновании вероятности той мысли, что Юлиан был убит Римским солдатом, что, впрочем, передает уже св. Златоуст (loc. cit.). Вообще, Феодорит не мог брать у Созомена того, чего у него нет, но имел полнейшую возможность пользоваться устными сообщениями не менее Зонары 244 с его «κορέσθητι, Ναζωραιε» или Льва Грамматика 245 с «νενίκηκας, Χριστέ' κορέσθητι, Ναζωραιε». Кажется, ясно без всяких доказательств, что вероятность на последней стороне.

4. В IV, 5 (6) 246 Гюльденпеннинг 247 находит следы Созоменовского 248 влияния в известиях о причинах ссылки Валентиниана при Юлиане, речи вновь провозглашенного царя к войску и о разделении царства с Валентом. Но в первом случае Феодорит, несомненно, ни от кого независим 249, а во втором совпадает с Созоменом только по существу и ближе подходил к Филосторгию 250; при том же ответ Валентиниана был «всеми прославленный», значит, общеизвестный. О соправительстве Валента знают и Филосторгий (loc. cit.) и Руфин 251 не хуже Созомена, который не говорит, что он был вызван из Паннонии, как сообщает Киррский епископ. Следует прибавить еще, что только последний описывает наружность Валентиниана и утверждает, что Валент, в момент избрания, «содержал неповрежденные догматы», между тем, по Созомену, в это время братья «по вере были христиане, однако же с [283] различными мнениями и образом мыслей». Как бы Гюльденпеннинг 252 ни ухищрялся примирить в этих пунктах обоих историков, – несходство и даже противоположность их остаются столь великими, что необходимо вынуждают признать их совершенную независимость.

5. В IV, 14 (16) 253 о зависимости Феодорита от Созомена говорить, по Гюльденпеннингу 254, то неважное обстоятельство, что и тот и другой 255 в описании гонения в Едессе на православных, при Валенте, упоминают praef. praet. Модеста. Но, помимо всего прочего, немецкий исследователь опускает из вида или умалчивает, что уже св. Григорию Нисскому 256 известно имя этого ипарха, исполнителя велений Валента, а первое «слово» против Евномия Феодорит, несомненно, знал, как это допускает и Гюльденпеннинг 257.

6. Что в IV, 20 (23) 258 Феодорит попользовался Созоменом (VI, 38), это будто бы 259 ясно из того, что Сарацинскую военачальницу Мавию он представляет предводительницею племени Измаильтян (των Ίσμαηλιτών): этот термин употребляется еще только у Созомена 260. Но Киррский епископ отлично знал своих соседей – номадов или Измаильтян 261 происходивших от Измаила и наполнявших всю пустынь от пределов Египта до Вавилона 262; ему известно также, что этот народ называется различно – Измаильтянами, Арабами и Сарацинами 263.

7. В IV, 26 (29) 264 дается краткая характеристика св. Ефрема Сирина и Дидима. Пространные слова Созомена (III, 15. 16), 265 действительно, во многом подходят к изложению Феодорита, но так как в настоящем случае речь не о фактах, то и не следует выводить отсюда столь решительных заключений, какие находим у Гюльденпеннинга 266. При том же о Дидиме не менее сходно передает Руфин (II, 7) 267, a, будучи [284] знаком с творениями Ефрема 268, Феодорит мог знать его жизнь и без сторонних указаний. Если уж непременно нужно искать литературный источник, то с таким же правом можно усматривать его в Vita atque encomium s. Ephraemi Syri св. Григория Нисского 269 и др. Более важности в нашем вопросе имеет то обстоятельство, что и Феодорит и Созомен упоминают об Армонии, но на основании Haer. fab. I, 22 мы предположительно допускаем, что Киррский епископ читал сочинения Вардесана и его сына и, значит, мог писать об них вполне самостоятельно.

8. В V, 17 (17-18) 270. Феодорит описывает «убийства в Фессалонике, дерзновение епископа Амвросия и благочестие царя» (Феодосия I), чему соответствует VII, 25 «Истории» Созомена 271. Общего здесь чрезвычайно мало и именно: что Амвросий не пустил Феодосия в храм, запретил ему стоять в святилище и что царь издал закон о задержании указов относительно смертной казни на тридцать дней, но в этом мы находим весьма большое различие. Так, первый поступок Амвросия Созомен не связывает столь тесно с Фессалоникскою резней, изображаемою у него совсем иначе; о законе Феодосиевом упоминает разобщенно от этого события и совершенно умалчивает о влиянии Амвросия, а об удалении императора из святилища передает в таких неопределенных выражениях, что совершенно не видно, где, когда и при каких обстоятельствах это происходило. Различие здесь настолько превышает сходство, что с научной точки зрения необходимо отвергнуть всякое воздействие Созомена. И это тем справедливее и законнее, что и сам Гюльденпеннинг 272 вынужден признать здесь для Феодорита особый источник.

Мы покончили с разбором мест, служащих опорою для теории взаимного пользования триады церковных историков первой половины пятого столетия. Результат наших изысканий мы, кажется, можем формулировать в таком заключении, что знакомство, а тем более заимствования Феодоритом из Сократа и Созомена не доказаны. Мы считаем себя в праве настаивать на этом тем сильнее и энергичнее, что во всех случаях соприкосновенности Киррского пастыря с Константинопольскими историками легко открывается источник его сведений, независимый от его литературных собратов. Это были Евсевий, св. Афанасий и живые предания. Затем, самые совпадения чрезвычайно общи и не имеют тех признаков производности, какие мы находили при обозрении Graec. affect. cur. в его отношении к творениям Климента Александрийского и Кесарийского апологета. Посему ни научная серьезность Гюльденпеннинга, ни смелая аподиктичность Иеепа, ни авторитет А. Гарнака, согласившегося с последним в [285] суждении о зависимости Феодорита от Сократовых повествований 273, не поколебали вполне нашего уважения к самобытности и оригинальности Киррского историка. Они только выдвинули вопрос, действительно важный, не дав надлежащего решения. Мы старались до сих пор приблизиться к нему отрицательным путем, опровержением Валезиево-Иееповской гипотезы; теперь взглянем на тот же предмет с другой стороны, в пунктах несходства или противоречия между поименованными авторами, чтобы возможно тверже обосновать наше мнение.

1. Из жизни Ария Феодорит упоминает о его отлучении, долговременном пребывании в Александрии и смерти при Александре Константинопольском 274. Небольшая справка с Сократом 275 и Созоменом 276 могла бы раскрыть ему, что он был в ссылке с воспрещением въезда в Египетскую столицу, куда он попал по особым обстоятельствам; вообще история этого ересиарха получила бы у него тогда большую ясность и последовательность.

2. Григория, по Феодориту, умертвили сами Александрийцы 277. Такое смешение кончины этого лжеиерарха с Георгием было бы немыслимо, если бы Киррский пастырь имел под руками систематические труды Сократа 278 и Созомена 279, в которых всегда можно было без труда найти требуемое указание, а не работал по первоисточникам, напр. по сочинениям св. Афанасия, где исторические данные излагаются лишь к случаю, по частям, и разбросаны по отдельным трактатам 280.

3. Киррский епископ представляет Евсевия Никомидийского непосредственным преемником Александра 281, между тем Сократ 282 и Созомен 283 уверяют, что после него рукоположен был Павел, которого Констанций изгнал и на его место вызвал из Никомидии арианствующего [286] Евсевия. По-видимому, и здесь Феодорита соблазнили неопределенные указания Афанасиевых посланий 284 или других источников, но ему легко было бы устранить эту неточность по Сократу и Созомену, если бы только он их знал.

4. Феодорит без всяких колебаний заявляет, что на Никейском соборе «Евстафий, имевший предстоятельство в Антиохийской церкви, первый увенчал главу царя цветами похвал» 285. Созомен своим решительным утверждением, что «Евсевий Памфилов встал и произнес речь, заключив ее благодарственною о царе песнию Богу» 286, должен бы был внушить Киррскому историку большую осторожность, каким бы памятниками он ни руководствовался

Все эти и подобные промахи и разногласия весьма неприятны для защитников широкой компилятивности Феодоритовой «Истории». Они дают нам законное право думать, что автор ее не был в зависимости от работ Константинопольских схоластиков, которые могли бы сообщить ему небесполезные указания насчет многих сомнительных пунктов. Мы останемся в полном неведении относительно того, почему Киррский епископ не принял во внимание повествований Сократа и Созомена, когда к сему были настоятельные побуждения в спутанности древних известий. Говорят, Феодорит исправлял своих предшественников, но не всегда удачно. Однако же такое рассуждение ничего не объясняет, поскольку сам историк допускает ошибку, нимало не подозревая каких-либо возражений, или ограничивается общими фразами, напр. касательно Ария, который будто бы долго жил в Александрии. Киррский пастырь, видимо, не знал, чем и как пополнить продолжительный промежуток между осуждением и смертью ересиарха, и сказал это наугад, по догадкам, в каких не было бы нужды при руководстве Сократа и Созомена. В виду всего этого, мы, в качестве окончательного вывода, считаем вероятнейшим, что Константинопольские историографы пятого века были недоступны и неизвестны Киррскому, писавшему почти одновременно с ними, но без них 287. Мы будем держаться такого убеждения до тех пор, пока противники не аргументируют своей мысли столь же прочно, как это сделано в раскрытии плагиата Созомена, а надежды на это слабы и даже тщетны. [287]

После Сократа и Созомена, сверстников Феодорита, мы должны перейти к старшему современнику его – Филосторгию, жившему в IV-V ст. 288, который также изъявляет некоторое притязание на значение пособия для Феодоритовой «Истории». Сочинение этого арианина, называемого у Фотия Какосторгием за его еретические тенденции 289, сохранилось до нас лишь в сжатом сокращении, сделанном этим патриархом, и потому нельзя провести сличений с желательною полнотой и всесторонностью. Можно только указать немногие пункты сходства. Иееп 290 ссылается на III, 12 (Vales., Migne – 8), где Феодорит рассказывает о построенной Константином церкви, двери которой были заколочены по приказу Юлиана Отступника. При этом вставляется следующий эпизод об исполнителях повеления язычествующего императора. «Вместе с префектом Востока вошли в сей божественный храм (εις τον θειον νέων) блюститель государственной казны Филикс (Φίλιξ) и хранитель сокровищ и стяжаний, принадлежащих лично царю, Елпидий или Comes privatus, как называют эту должность Римляне. Говорят, что Филикс и Елпидий прежде были христианами, но отстали от благочестия в угоду нечестивому царю. Юлиан осквернил святой престол и дал пощечину Евзоию, когда тот покушался было воспрепятствовать этому (‘Ο δε Ιουλιανός ουρον – urinam – μεν κατά της ίερας τραπέζης έξέκρινε τον δε Εύζώϊον πειραθέντα κωλΰσαι κατά της κόρρης έπάταξε), и будто бы сказал, что божественное провидение не печется теперь о делах христианских. Филикс же, обратив внимание на драгоценность сосудов, которые со всею щедростью были приготовлены Константином и Констанцием, сказал: вот на каких сосудах служат Сыну Марии! Но недолго ожидали они наказания за это нечестивое и безумное поругание. Юлиан немедленно поражен был жесточайшею болезнью, от которой сгнили его внутренности, так что очищение совершалось уже не чрез обыкновенные части тела, но органом его были скверные уста, служившие ему прежде органом богохульства. Рассказывают, что славившаяся верою жена его при этом случае так говорила супругу: надобно благодарить Христа Спасителя, муж, что этим наказанием Он дал тебе уразуметь Свое могущество; ты и не узнал бы, Кто тот, против Кого ты враждовал, если бы, по Своему обычному долготерпению, Он не послал на тебя свыше этих ударов. Подобными речами жены и своими мучительными страданиями вразумившись о причине болезни, этот несчастный умолял царя возвратить церковь тем, которых он лишил ее; но не убедил его и окончил [288] жизнь свою. Равно и Филикс был внезапно наказан свыше: из его уст день и ночь текла кровь, как будто бы к этому органу она направлялась из всех жил. Истекши, таким образом, кровью, он отжил и предан вечной смерти» 291. Существенные элементы этого сказания мы находим и у Филосторгия: «В числе многих, неистовствовавших против христиан и благочестия и потерпевших достойные наказания, заметнее других, неоспоримо, был: начальник Востока Юлиан, дядя Юлиана Отступника по матери (θεΐος ων κατά το μητρωον γένος του άποστάτου Ιουλιανού), также главный блюститель сокровищ Феликс (Φήλιξ) и начальник царского дома Елпидий, – на языке Римлян их называют министрами частных дел (Comites rerum privatarum). Все три были из числа тех, которые в угоду царю отреклись от благочестия. Так, Феликс без всякой видимой причины, от разрыва одной во внутренности жилы, стал изрыгать из уст потоки крови и, представляя собою страшное зрелище для тех, кто видел его, не прожил и целого дня, но около вечера от истечения крови испустил дух. Α Юлиан, подвергшись тяжкой и неизвестной болезни, в продолжение целых сорока дней лежал распростертым без языка и без всякого чувства; потом, когда немного оправился, стал сильно обвинять себя в своей преступной дерзости и пришел к сознанию, что по этой именно причине ниспослано на него такое наказание. Впрочем, он оправился только для засвидетельствования о своем нечестии, а потом, покрытый множеством всякого рода язв по всему чреву, изрыгнул свою душу. Елпидий получил достойное наказание несколько позже других. Будучи схвачен за содействие мятежничеству Прокопия, восставшего против Валента, он лишен был имения и, живя в заключении, бесславно кончил жизнь, был всеми проклинаем и всем известен под именем жреца Елпидия» 292. Сравнивая обе эти редакции, мы видим в них не мало общего, но едва ли все черты Феодоритова повествования могут быть выведены из Филосторгия. Что Киррский епископ умалчивает об Елпидии, – это, пожалуй, неудивительно: наказание постигло этого преступника довольно поздно и в способе его не столь заметно непосредственное действие карающей руки Божией. Здесь все легко объясняется из простого опущения по причинам довольно естественным. Не то по отношению к обстоятельствам святотатственного поступка ренегатов, ο чем Филосторгий не упоминает ни одним словом. Иееп приписывает это недоразумению и благочестивой фантазии Феодорита, который будто бы вместо θειως ων прочитал у Филосторгия θείος νεώς, превратившееся затем в είς θείον νέων 293. Но, во 1-х, уже прибавка κατά το μητρωον γένος [289] делала подобную перемену невозможною для разумного человека; в 2-х, Киррский пастырь прекрасно знал, что префект «Востока» или, собственно, Comes Orientis 294 был дядею (θείος) императора 295; в 3-х, одно νεώς ни в каком случае не могло давать опоры для составления целой легенды, по своему содержанию не подходящей к обычным фантастическим построениям. В ней слишком много черт, указывающих на фактическую основу и уверяющих в ее истинности. Тут точно обозначаются и церковь, и сосуды, и обстоятельства, и лица: это трудно свести к недосмотру термина ων. Необходимо признать здесь особый, устный или письменный, источник, – и к этому побуждает нас св. Златоуст. Во второй своей гомилии на память мученика Вавилы он говорит: «Из живших тогда с ним (Юлианом) дядя его, который сильнее отца неистовствовал против нас и дерзнул коснуться священных сосудов нечистыми руками и, недовольствуясь этим, простер поругание еще далее,– ибо он, переворотив их, поставил на полу и, разложив, сел на них,– вскоре подвергся наказанию за это преступное сидение. В загнившихся срамных членах его зародились черви, так что явно было, что эта болезнь была ниспослана Богом; врачи, закалая жирных и иностранных птиц и прикладывая их к зараженным членам, вызывали червей; по черви не выходили, а упорно держались в загнившихся членах и таким образом, истощая дух в течение многих дней, жестоко погубили. А другой некто, поставленный хранителем царских сокровищ, прежде нежели переступил порог царских чертогов, внезапно лопнул посредине, потерпев наказание за некоторое другое подобное преступление» 296. Мыслимо, что проповедник разумеет тот же факт, что и Феодорит 297. Если же и нет, то все-таки несомненно, что при Юлиане была какая-то история в христианском храме, возмутительная по своему безобразному надруганию над священными предметами, и что виновники ее пострадали различными мучениями, ниспосланными Богом 298. Коль скоро это [290] справедливо, тогда мы должны будем согласиться, что Феодорит, кроме арианствующего историка, имел по крайней мере определенные предания о сообщаемом происшествии. Не забудем, что речь идет о времени безбожного Юлиана, которое было знакомо Феодориту чрез очевидцев. Отсюда мы заключаем, что эпизод III, 8. 9 (11. 12) совпадает с известиями Филосторгия не вполне, а потому и заимствование Киррским епископом именно у этого автора нельзя считать совершенно неоспоримым. Даже если оно и было, разности не следует комментировать в унижение ученого авторитета Феодорита: напротив того, они свидетельствуют о независимости историка, располагавшего обширным материалом, а не о «невменяемости церковного писателя, который подлинно небесен» 299.

Итак, по отношению к занимающему нас вопросу, факт знакомства Феодорита с Филосторгием представляется только возможным, но не более. В виду сего и все дальнейшие аналогии должны быть принимаемы только в этом смысле. Вот некоторые из них.

1. Феодорит свидетельствует, что даже некоторые из числа ревностных ариан, кроме Секунда и Феоны, отлучили Ария и подписались под Никейским изложением 300. По Филосторгию, «в Никее все согласились с определением веры, кроме Секунда, епископа Птолемаидского, которому последовал и Феон, епископ Мармарикский» 301.

2. О судьбе Ария после Никейского собора Феодорит сообщает лишь то, что он долго жил в Александрии 302. Кажется, нечто подобное было и у Филосторгия Он утверждает, что будто бы, когда Александр подписался под мнимою грамотой об иносущии, «последователи Ария сошлись [291] было с ним, но потом Александр опять возвратился к собственному мнению, а Арий с своими последователями снова отступил и от него и от Церкви» 303.

3. Говоря о низложении Евстафия Антиохийского (около 330 г.), Феодорит уверяет, что видимою причиной этого незаконного поступка, главным виновником которого является Евсевий Никомидийский, было обвинение пастыря в позорной связи с непотребною женщиной 304. Сократ вовсе не упоминает об этом 305. Созомен глухо замечает, что «предлог (к лишению Евстафия Антиохийского престола) был тот, что он посрамил свое священство непристойными делами» 306. Евсевий ограничивается крайне туманными намеками 307. Св. Афанасий сообщает, что «выдуман был предлог, будто Евстафий оскорбил цареву матерь» 308. Один Филосторгий передает, что ариане «отлучили Евстафия Антиохийского, представив виною низложения его смешение с отроковицей и наслаждение постыдным удовольствием, за что царь наказал его ссылкой в западные пределы государства». По нему, источник этих козней был в «Никомидийской мастерской» 309.

4. По Феодориту, Евсевий Никомидийский захватил Константинопольскую кафедру тотчас после кончины Александра 310, между тем это было уже по удалении его преемника Павла 311. В Фотиевском извлечении из Филосторгия мы читаем, что «по смерти архиерея Александра на архиерейский престол новосозданного града был переведен Евсевий Никомидийский» 312.

5. По поводу кончины Константина Великого Киррский епископ замечает: «Какой чести удостоилось его тело и сколько времени оставалось в царском дворце, – так как начальствующие ожидали прибытия его сына,– писать об этом считаю излишним, потому что это описано другими, сочинения которых не трудно прочитать и из них узнать, как этот общий покровитель награждал добрых своих слуг. А кто не верит сему, тот пусть посмотрит, что совершается ныне при его гробнице и статуе» 313. Последняя фраза может находить некоторое [292] объяснение только в словах Филосторгия. «Этот богоборец, по Фотию, обвиняет христиан в том, что образ Константина, стоявший на порфировом столпе, они чествовали жертвами, возжжением свечей и курением, молились пред ним, как пред Богом, воссылая к нему умилостивительные прошения о предотвращении бедствий» 314.

6. В рассказе об осаде Низивии Персидским царем Сапором 315 Феодорит допускает несколько ошибок. Именно: он смешивает два наступления 337 и 350 г.; время описываемой осады несправедливо относят к моменту после Ариминского и Селевкийского соборов, т. е. после 359 г.; называет епископом Низивийским Иакова, тогда как он скончался в 338 г. 316 и уже в 350 г. таковым был Валагез (Ούαλαγέσος) 317. Источником этих недоразумений, был, кажется, опять же Филосторгий, который, упомянув о смерти императора Констанса 318, случившейся в 350 г., «пишет, что Персидский царь Сапор ополчался против Низивии и осаждал ее, но возвратился без успеха и, против ожидания, со стыдом; потому что епископ того города Иаков показывал гражданам, что должно делать, и своим дерзновением пред Богом способствовал остаться городу непобежденным» 319.

Эти 320 немногие примеры могут давать место мысли, что Феодорит знал Филосторгия, имел под руками его «Историю» и пользовался ею при составлении своего труда. Вследствие утраты подлинного текста Филосторгиева [293] сочинения это предположение не может быть доказано с неопровержимостью, но уже то наблюдение, что у обоих авторов встречаются одни и те же погрешности, заставляет догадываться об их зависимости друг от друга. Само собою понятно, что размеры заимствований Киррского епископа, а равно и способ, неизвестны нам в точности; несомненно только, что он относился весьма критически к этому пристрастно-еретичествующему повествователю и пользовался лишь фактическим материалом, но освещал его с своей точки зрения православного историка.

Теперь, кончая с систематическими трудами по Церковной Истории, мы можем сказать, что Феодорит брал некоторые сведения из Евсевиевой «Жизни Константина» и у Руфина. Точно также знакомство его с Филосторгием очень вероятно, по крайней мере настолько же, насколько мало правдоподобна гипотеза о подчиненности его авторитету Сократа и Созомена, которые, по нашему мнению, были недоступны Киррскому пастырю. Обратимся к иным источникам, в виде отрывочных сочинений различных писателей об отдельных эпизодах.

В ряду этих пособий прежде всего следует упомянуть св. Евстафия Антиохийского, описавшего соборные деяния в Никее. Это было по преимуществу полемико-догматическое сочинение на текст: Господь созда мя начала путей Своих в дела Своя (Притч. VIII, 22), как об этом выразительно говорит сам Феодорит 321. Если судить по многочисленным и довольно обширным выдержкам из этого произведения, сохранившимся в «Эранисте» 322, это был сравнительно объемистый трактат, по отсюда же видно, что содержанием его были главным образом отвлеченные догматические вопросы, выдвинутые на первый план арианством. Чисто исторических сведений было, кажется, не много, да и те давались случайно, в полемических целях или для иллюстрации и подтверждения теоретических рассуждений. Впрочем, как повествование современника и участника Никейских заседаний, это опровержение арианского заблуждения должно было заслуживать высокого внимания со стороны церковного историка 323,– и можно отнести к достоинствам Феодорита, что он достал и изучил его, между тем его предшественники совершенно игнорировали этого видного поборника православия и исповедника. Из этого труда Киррский пастырь приводит важный отрывок касательно обстоятельств происхождения Никейского символа 324 и, может быть, его же парафразирует несколько выше – при изложении Никейских определений 325, хотя и восполняет новыми [294] данными, заимствованными из других источников 326. Вероятно, Феодорит пользовался этим автором не только в этих случаях, но, за отсутствием подлинников, нельзя сказать об этом ничего решительного. Впрочем, едва ли эти заимствования были значительны, поскольку у нас нет точных свидетельств о широкой исторической плодовитости св. Евстафия. Напротив того, Феодорит положительно уверяет нас в его компетентности исключительно в догматико-полемической и экзегетической сферах 327. Гораздо чаще справляется Киррский епископ с творениями св. Афанасия издавна бывшими его настольною книгой 328. Он буквально цитует:

1) Послание к Афрам 329 (писано около 369 или 370 г.); 2) Письмо к Апиону (?Серапиону, еп. Тмуйскому) 330; 3) Апологию бегства 331 и 4) Послание [295] к императору Иовиану 332. Кроме того, Феодорит нередко руководствовался этим писателем при изложении разных событий, хотя и не везде ссылается на него. Так, он свидетельствует, что Александр Александрийский скончался через пять месяцев после Никейского собора, что поставленный на его место Афанасий был ненавидим арианами за свого всегдашнюю и горячую оппозицию им, особенно на Никейском соборе, и что первою клеветою против него было уверение, «будто он собирает пошлину с Египта» 333. Дата смерти Александровой совпадает с показанием Apologia contra Arianos 334, а все прочее находит в ней свое объяснение. Здесь мы читаем: «Поелику Александр, по благочестивой вере во Христа, не принимал нечестивца (Ария), то вознегодовали на Афанасия, бывшего тогда диаконом, потому что, как разведали о нем и услышали, Афанасий весьма часто бывал при епископе Александре и был уважаем им. Когда же увидели опыт его благочестивой во Христа веры на соборе, сошедшимся в Никее, где он с дерзновением восстал против нечестия ариан: тогда еще более возросла их ненависть; и как скоро Бог возвел его на епископство, возобновив в себе издавна питаемую злобу, страшась его православия и твердости в борьбе с нечестием, – всеми мерами старались злоумышлять и строить козни Афанасию» 335. Для [296] последнего известия Валезий ссылается на слова Афанасия, что еретики πλάττονται πρώτην κατηγορίαν δια Ίσίωνος και Εύδαίμονος και Καλλινίκου περί στιχαρίων λινών, ως έμοΰ κανόνα τοις Αίγυπτίοις έπιβαλοντος, και πρώτους αυτούς άπαιτήσαντος (выдумывают первое обвинение, представленное Исионом, Евдемоном и Каллиником о льняных стихарях, будто бы я дал правило Египтянам и с них первых стал требовать сего) 336. Τελωνεϊ Феодорита в общем смысле указывает, по Валезию 337 на рассказ св. Афанасия о том, как мелетианские епископы в начале 331 г. в Никомидии поднимали против него дело «о льняных стихарях», что, по общему толкованию, означает какой-то налог, будто бы установленный этим Александрийским владыкой.

Киррский пастырь сообщает, что легаты Сардикийского собора (343/4 г.) Евфрат и Викентий к императору Констанцию, по проискам арианствующего Антиохийского епископа Стефана, подверглись обвинению в незаконной связи с публичною женщиной 338. Основные элементы этого рассказа даны уже в Historia Arianorum ad monachos, где значится: «Святый собор епископов Викентия из Капуи, где митрополия Кампании, и Евфрата (Колонийского = Koln) из Аггрипинии, где митрополия верхней Галлии, отправил послами к царю, чтобы, поелику он изгнал епископов, то сам же и дозволил бы, по суду соборному, возвратиться им в свои церкви... Сии же достойные удивления и на все отважные люди (ариане), как скоро увидели послов в Антиохии, составляют общий совет, исполнение же принимает на себя Стефан, как способный к подобным делам. В самые дни святейшей Пасхи (15-го апреля 344 г.) нанимают распутную женщину и, раздев ее донага, вводят ночью к епископу Евфрату. Женщина сия, думая сперва, что призвана молодым человеком, шла охотно. Когда же, оставленная ими, увидела человека сонного, который ничего не знает о случившемся, а потом рассмотрела лицо старца и догадалась, что это епископ, – тотчас подняла крик и стала жаловаться, что введена насильно. Но они просили ее молчать и солгать на епископа. Так наступил день; дело разгласилось, – и стекся весь город; придворные пришли в движение, дивясь распространившемуся слуху и прося не молчать о деле. Поэтому произведен суд; содержатель непотребного дома обличил приходивших за женщиной; она же обличила Стефана, потому что это были его клирики» 339. В существенном Феодорит сходится с св. Афанасием, но восполняет его некоторыми новыми чертами, напр. говорит, что главным исполнителем замыслов Стефана был молодой человек Онагр. Замечательно, что низвержение этого лжепастыря [297] Киррский епископ, согласию Histor. Arian. 340 связывает именно с этим происшествием 341.

Феодорит передает, что ариане хотели обольстить членов Ариминского собора (359 г.), «особенно же епископов западных, людей с простыми понятиями, говоря, что из-за двух слов и при том не находящихся в Писании, не следует раздирать тело Церкви и что Сына должно называть по всему подобным Родившему, а слово существо, как чуждое Писанию, оставить» 342. Это есть краткое воспроизведение символа, предложенного в Аримине Герминием, Авксентием, Валентом, Урзацием, Димофилом и Гаием и находящегося в Epistola de synodis Arimini et Seleuciae; там между прочим значится: «Поелику наименование сущность отцы (Никейские) употребили по простоте, народу же оно непонятно и приводит в соблазн тем, что не находится оного в Писаниях; то заблагорассудили исключить оное наименование и в последствии, говоря о Боге, совершенно не упоминать о сущности; потому что божественные Писания нигде не упоминают слова сущность об Отце и Сыне. Нарицаем же Сына по всему подобным Отцу, как говорят и учат святые Писания» 343. Итак, Феодорит знал и пользовался сочинениями св. Афанасия 344. Он даже имел некоторые творения его, утратившиеся с течением времени и до нас недошедшие. Так, Киррский историк цитует несохранившееся послание его к девам и приводит из него небольшую выдержку 345. В другой раз, сообщив о скопчестве Леонтия, Феодорит продолжает: «по связи с этим блаженный Афанасий писал об остальной его жизни, и я коротко расскажу о его злонравии и коварстве» (Ταύτα μεν ουν περί [298] της άλλης αύτοϋ γέγραφε (ό μακάριος Αθανάσιος) βιοτής. Εγώ δέ το κακόηθες αύτοϋ και πανοΰργον εν κεφαλαίω δηλώσω) 346. Раннейшее известие о связях Леонтия с Евстолией заимствовано из Apologia de fuga sua (n. 26) и Historia Arianorum ad monachos (n. 28. 4. 20) 347, но ни в одном из этих трудов последующего рассказа не имеется. Равным образом мы не знаем и еще какого-либо сочинения, где бы он мог находиться. Посему нужно признать, что под руками Феодорита было произведение или произведения св. Афанасия, нам неизвестные.

Наконец, вероятно, отсюда же Киррский епископ взял некоторые документы и именно 1) Конец послания царя Константина к Александрийцам 348; 2) Послание Евсевия к Кесарийцам 349; 3) Послание Константина II к Александрийцам 350; 4) Второе письмо Констанция к Афанасию 351; 5. 6) Два соборные послания епископов, собравшихся в Аримине, к Констанцию 352; 7) Неправая вера, изложенная в Нике Фракийской 353.

Вообще, Феодорит весьма часто справляется с Афанасием 354, как [299] авторитетно-православным автором, но иногда намеренно уклоняется от него. По нему, Евстафий Антиохийский был низвергнут с кафедры по обвинению в нарушении обета целомудрия 355, а знакомая ему Historia Arianorum ad monachos указывает на оскорбление царицы Елены 356.

Как кажется, Киррский пастырь обращался и к «Панарию» св. Епифания Кипрского. По крайней мере у них есть общий памятник – письмо Ария к Евсевию Никомидийскому 357. Ясных следов заимствования не видно, но косвенным подтверждением этой догадки может служить такое наблюдение. Феодорит свидетельствует, что Арий сносился со многими, в ком надеялся найти в себе единомышленников (Ιγραψε και αυτός – Αρειος – προς έκείνοις, ους ομοφρόνας εχειν ήγειτο) 358. В этом выражении замечательны две особенности: во 1-х, Феодорит, упоминая о многих посланиях, приводит только одно, встречающееся у Епифания; во 2-х, он даже не называет по имени адресатов Ария, что делал несколько выше по отношению к корреспонденции Александра Александрийского 359. Не дает ли это некоторого повода думать, что и эти сведения и самый документ Феодорит взял у Кипрского ересеолога, который говорит: «Арий, еще до прибытия своего к Евсевию в Никомидию, написал к нему письма, наполненные всяким вздором и заключающие в себе все его зловредное учение. В это время он обработал те же свои мнения, включив в письма. Я признал нужным предложить здесь одно из этих писем, дошедших до наших рук, дабы читающие увидели, что мы не оказали никакой клеветы против кого-нибудь» 360? Других соприкосновений между Феодоритом и Епифанием мы не находим. Впрочем, и относительно заимствования письма Ария именно у Кипрского ересеолога следует говорить только с малою вероятностью. Может быть, с течением времени будет открыт более близкий источник, а что касается предположений, то таковые есть уже и теперь. Так, Гюльденпеннинг 361 думает, что и этот [300] документ и послание Евсевия Никомидийского к Павлину Тирскому, несохранившиеся у других историков, взяты Феодоритом 362 из собрания (συναγωγή) писем Ария и его единомышленников, о котором ясно упоминает Сократ 363.

Были у Киррского епископа и еще некоторые пособия, в виде проповедей св. Иоанна Златоуста и речей и писем св. Григория Богослова. Первыми Феодорит мог пользоваться для эпохи Юлиана, напр. в отделах «о статуе Аполлона в Дафне и о святом Вавиле» 364, об истреблении пожаром от молнии Аполлонова прорицалища 365, о попытках к построению Иерусалимского храма 366, о смерти Отступника во время Персидского похода 367. При описании подвига Ювентина и Максиммина 368 Феодорит, если и не пользовался, то подразумевал Orat. in s s. martyres Juventinum et Maximinum 369. В речи о кончине Мелетия Антиохийского Феодорит упоминает, что, когда этот пастырь «отошел в жизнь беспечальную, он был напутствован похвалами (ταΐς έπιταφίοις τελειωθείς εύφημίαις) от всех, кто только владел даром слова» 370. Одною из таковых могла быть Златоустова Oratio de Meletio Antiocheno 371, а другою Oratio funebris in Magnum Meletium episcopum св. Григория Нисского 372. Вообще, св. Иоанн был хорошо знаком Феодориту 373, который свидетельствует об этом и в своей «Истории». Так, в речи о трудах Иоанна по просвещению Скифов он говорит: «Я читал и послание, написанное им к Анкирскому епископу Леонтию, где он [301] извещает его об обращении Скифов и просит послать людей, способных руководить их» 374.

Св. Григорий Назианзский мог служить здесь Феодориту гораздо менее, чем в богословской полемике 375. Относительно его можно указать следующие пункты. Виталия Антиохийского Феодорит характеризует, как человека прекрасной жизни, заразившегося после болезнью аполлинарианства 376. Значение этих слов отчасти раскрывает нам II epistola ad Cledonium, где автор говорит, что он сначала одобрял веру этого епископа, а потом отверг за склонение к Аполлинариевой теории 377.

Эпизод о раздаче Юлианом денет войску с языческими церемониями и о раскаянии понявших обман солдат 378 очень напоминает Adversus Julianum imperatorem prior Invectiva 379.

Содержание речи св. Григория к отцам второго собора, неизвестной ни Сократу (V, 8), ни Созомену (VII, 7), передается 380 близко к подлиннику 381, что свидетельствует о непосредственном знакомстве с ним Феодорита.

Глава о Дидиме Александрийском и Ефреме Сирине 382 заставляет предполагать, что автор если не изучал, то читал их труды. О последнем новейший исследователь «Истории» Феодорита справедливо пишет 383: «весьма понятно, что он знал творения знаменитого Ефрема Сирина, которого он при изображении осады Низивии называет дивным» 384.

IV, 16 (19), где рассказывается о Василии В. и его отношениях к Валенту, также показывает, что Феодорит был знаком с творениями св. Григория Нисского, Григория Назианзского и Ефрема и заимствовал из них некоторые черты 385. Выражение Киррского епископа: «Василий, позвав его (Валента) за священную завесу, где стоял сам (και εΐσω δε αυτόν [302] των θείων παραπετασμάτων ένθα καθηστό κελεύσας γενέσθαι), много говорил ему о божественных догматах» 386, – это выражение близко напоминает речь Богослова in laudem Basilii Magni (n. 53): εϊσω του παραπετάσματος εαυτόν έποιησατο 387; равно как обща обоим и заметка, что у императора почти перестала владеть рука, когда он хотел подписать эдикт о ссылке Кесарийского пастыря 388. Имя царского стольника – Димосфен встречается еще только в первом слове св. Григория Нисского против Евномия, причем обязанности его придворной службы обозначаются очень сходными терминами 389. По Феодориту, призванный к больному сыну Валента, Василий В. «обещал возвратить его к жизни, если он сподобится всесвятого крещения от православных» 390. Это известие и в таком именно виде мы находим лишь у Ефрема Сирина 391.

Кроме этих источников Феодорит располагал не малым количеством других, упоминаемых им по разным случаям, но их мы не состоянии открыть или даже определить с точностью и несомненностью. Он ссылается на сочинения Ария 392 при изложении его мнений – и, может быть, он знал их, хотя учение этого еретика и раскрывается в довольно общих выражениях, а из самых его писаний цитуется лишь послание к Евсевию Никомидийскому, встречающееся у св. Епифания. Доктрина Евномия характеризуется его собственными формулами 393. Вообще, предположительно допускается, что Феодорит читал сочинения ариан, на что несколько указывают его слова: Ιοϋτον (Άέτιον) Ευνόμιος εν τοις λόγοις εξαίρει 394. – Феодор Перинфский (Ираклийский) известен Киррскому [303] епископу, как «человек весьма ученый, написавший толкования на божественные Евангелия» 395 и т. п.

Текст воспроизведен по изданию: Глубоковский Н. Н. Блаженный Феодорит, епископ Киррский, его жизнь и литературная деятельность. Том 2. Отдел третий. Исторические труды Феодорита. М. 1890

<<Вернуться назад

Главная страница  | Обратная связь
COPYRIGHT © 2008-2017  All Rights Reserved.