Мобильная версия сайта |  RSS
 Обратная связь
DrevLit.Ru - ДревЛит - древние рукописи, манускрипты, документы и тексты
   
<<Вернуться назад

ХУЭЙ ЦЗЯО

ЖИЗНЕОПИСАНИЕ ДОСТОЙНЫХ МОНАХОВ

ГАО СЭН ЧЖУАНЬ

ГАО СЭН ЧЖУАНЬПАМЯТНИК БИОГРАФИЧЕСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ КИТАЙСКОГО БУДДИЗМА

ВВЕДЕНИЕ

Современная историческая наука располагает обширными сведениями о раннем китайском буддизме, и этим она в первую очередь обязана сочинению Хуэй-цзяо (497—554) Гао сэн чжуань («Жизнеописания достойных монахов», далее — ГСЧ). Биографическое собрание Хуэй-цзяо содержит материалы по китайскому буддизму с 67 по 518 г. Сюда в хронологическом порядке вошли биографии 257 исторических лиц, кроме того, более 200 лиц упоминаются в кратких биографиях 1. Биографии составляют 13 цзюаней 2 и распределяются по десяти разделам: «Переводчики» (цз. 1—3), «Толкователи» (цз. 4—8), «Чудотворцы» (цз. 9—10), «Преуспевшие в самосозерцании» (цз. 11), «Знатоки виная» (цз. 11), «Принесшие себя в жертву» (цз. 12), «Декламаторы» (цз. 12), «Сотворившие благо» (цз. 13), «Наставники в сутрах» (цз. 13) и «Сказители» (цз. 13). Каждый из разделов завершается авторским заключением. В свою очередь, первые восемь заключений дополняются славословиями. Сочинение снабжено предисловием автора с приложенным к нему перечнем имен тех буддийских деятелей, кому посвящены биографии, а также посланием автору от первого критика ГСЧ, Ван Мань-ина, и ответным письмом Хуэй-цзяо своему корреспонденту (цз. 14). При последующем редактировании в корпус сочинения была включена памятная записка монаха Сэн-го о последних годах жизни Хуэй-цзяо.

ГСЧ дошли до нас в пяти изданиях, представленных соответственно в пяти наиболее известных собраниях китайской Трипитаки: в так называемом дворцовом, или издании текстов императорской библиотеки (иначе — старое сунское издание), предпринятом в первой половине XII в., в корейском издании, осуществленном в 1151 г., в сунском издании от 1239 г., в юаньском издании, осуществленном в конце XIII в., и, наконец, в минском издании от 1601 г. 3. Текст ГСЧ из корейского собрания приводится в предпринятом в 20-е годы критическом издании Тайсё синсю Дайдзокё («Заново составленная Трипитака годов Тайсё») 4 с указаниями [10] на расхождения в текстах прочих четырех собраний. По мере прочтения текста выясняется, впрочем, что расхождения эти незначительны и в большей части сводятся к замене одного иероглифа другим из того же синонимического или метонимического ряда или же к вынужденной замене иероглифа ввиду наложенного на него запрета 5. Существенное расхождение допущено разве что в тексте минской Трипитаки. Ее издатели распределили текст ГСЧ не по 14, а по 15 цзюаням, тем самым нарушив первоначальное построение памятника 6. Некоторые разночтения обнаруживаются в датируемой 1154— 1164 гг. рукописи ГСЧ из собрания монастыря Исияма близ Киото. Эти разночтения касаются в основном биографии выдающегося деятеля раннего китайского буддизма Дао-аня (312—385) и в меньшей мере остального текста 7.

Наиболее раннее из дошедших до нас изданий ГСЧ (т.е. ГСЧ из дворцовой Трипитаки) датируется шестью веками позже, чем сам памятник, и потому на судьбе сочинения Хуэй-цзяо в VI—XI вв. следует остановиться подробнее. В библиографическом разделе сочинения «Золотая башня» (Цзинь лоуцзы) лянский император Юань-ди (551—554) называет ГСЧ среди сочинений, пополнивших его библиотеку [ЦЛЦ, цз. 2, с. 33]. Сочинение Юань-ди датируется 552 г., и, следовательно, экземпляр ГСЧ стал собственностью императорской библиотеки еще при жизни Хуэй-цзяо. Библиотека была почти полностью уничтожена в 557 г. 8, но уже с конца VI в. сочинение Хуэй-цзяо упоминается в ряде крупных буддийских каталогов, таких, как «Записи о трех драгоценностях в разные эпохи» (Ли дай сань бао цзи), составленные Фэй Чан-фаном в 597 г. [ЛДСБЦ, цз. 11, с. 100а], «Каталог дворцовой Трипитаки при Великой Тан» (Да Тан нэй дянь лу), составленный Дао-сюанем (596— 667) в 664 г. [ДТНДЛ, цз. 4, с. 267а—б] 9, «Каталог буддийских [11] сочинений годов Кай-юань» (Кай-юань шицзяо лу), составленный Чжи-шэном (668—740) в 730 г. [КЮШЦЛ, цз. 6, с. 537а], «Каталог буддийских сочинений годов Чжэнь-юань» (Чжэнь-юань шицзяо лу), составленный Юань-чжао (ок. 750—ок. 830) в 794 г. [ЧЮШЦЛ, цз. 9, с. 835а] 10. На начало IX в. приходится опыт первого комментария к «Жизнеописаниям достойных монахов». Лингвистическим пояснениям к сочинению Хуэй-цзяо отводится место в труде Хуэй-линя (737—820) «Звучание и смысл всех сутр» (Ице цзин инь и) 11. Объемлющий лишь малую часть лексики ГСЧ, содержащий в общей сложности не более 500 лексических заметок, этот труд тем не менее не утратил своего значения и поныне.

В официальной китайской библиографии относительно ГСЧ существуют некоторые расхождения. Так, в книжном разделе «Истории Суй» (Суй шу), составленной в 629—636 гг. под редакцией Вэй Чжэна (580—643), автором ГСЧ значится Сэн-ю [СуйШ, цз. 33, с. 308а] 12. Между тем в соответствующих разделах «Старой истории Тан» (Цзю Тан шу), составленной Лю Сюем (887—946) в 940— 945 гг., и «Новой истории Тан» (Синь Тан шу), составленной под редакцией Оуян Сю (1007—1072) в 1043—1060 гг., приводятся те же сведения, что и в буддийских каталогах, а именно «”Жизнеописания достойных монахов” в 14 цзюанях, составленные Хуэй-цзяо» [ЦзТШ, цз. 46, с. 589а; СТШ, цз. 59, с. 439б]. Благодаря изысканиям, еще в конце прошлого века осуществленным китайским ученым-библиографом Яо Чжэнь-цзуном, не остается сомнений в том, что версия «Истории Суй» — не более чем погрешность, допущенная ее составителем [Яо Чжэнь-цзун, 1955, с. 329в—330а]. В «Сводном каталоге всех книг по четырем разделам» (Сы-ку цюань шу цзун му), составленном в конце XVIII в. на материале императорской библиотеки, также приводятся сведения о сочинении Хуэй-цзяо, но здесь же утверждается, что ГСЧ — только дополненный вариант существовавшего прежде сочинения с тем же названием 13. Мнение составителей каталога не согласуется с доводами Яо [12] Чжэнь-цзуна [Яо Чжэнь-цзун, 1955, с. 311б—312а], оспаривается американским исследователем Артуром Райтом [Wright, 1954] и не разделяется нами 14.

Вне всякого сомнения, ГСЧ — произведение Хуэй-цзяо, причем произведение в полной мере самостоятельное. Судя по тому, что в дошедшем до нас тексте ГСЧ не содержится ничего, что не было бы оговорено автором в предисловии или в перечне биографий (исключение составляют памятная записка Сэн-го и письма, которыми обменялись Ван Мань-ин и Хуэй-цзяо), следует предположить, что почти за полторы тысячи лет своего существования памятник избежал интерполяций, не подвергался сокращениям 15. Полная сохранность ГСЧ подтверждается также и тем прежде отмеченным обстоятельством, что расхождения, встречающиеся в различных изданиях сочинения Хуэй-цзяо, весьма незначительны.

***

Не приходится говорить о том, что сочинение Хуэй-цзяо обойдено вниманием исследователей. Напротив, вокруг ГСЧ сложилась весьма обширная научная литература, пополнявшаяся главным образом в те годы, когда синология и отечественная китайская наука обнаруживали особую предрасположенность к изучению истории китайского буддизма, т.е. в начале века на Западе, в 20-е — 40-е годы в Китае и Японии, начиная с 50-х годов по настоящее время в Японии и на Западе, наконец, в последние годы в Китае.

Впрочем, западная синология начала века только открыла для себя буддийское биографическое собрание, лишь наметила пути изучения ГСЧ. Следует упомянуть разве что переводы отдельных биографий, выполненные Э. Шаванном [Chavannes, 1903; 1904; 1909], А. Масперо [Maspero, 1910], И. Нобелем [Nobel, 1927], и не вполне совершенный (недостаточно полный и точный) алфавитный указатель к ГСЧ, составленный Г. Хакманом [Hackmann, 1924].

Существенный сдвиг произошел позднее и главным образом благодаря усилиям японских и китайских исследователей. До настоящего времени не утратила своего значения статья японского [13] ученого Яманоути Синкё, открывающая сборник его исследований по истории китайского буддизма [Яманоути, 1921]. В этой статье проведены тщательные библиографические изыскания, всесторонне рассмотрена проблема источников, подробно исследован способ организации материалов памятника.

Сочинение Хуэй-цзяо оказалось в сфере широких научных интересов китайского ученого Лян Ци-чао. Ряд биографий из ГСЧ послужил исходным материалом для его статьи о первых китайских паломниках [Лян Ци-чао, 1921]. Известный китайский исследователь Тан Юн-тун уточнил сведения о сочинениях, послуживших Хуэй-цзяо источниками, рассмотрел отдельные биографии из ГСЧ на предмет выявления взаимосвязи изложенных в них событий, сверки исторических дат и т.д. [Тан Юн-тун, 1930].

Под редакцией известного буддолога Токива Дайдзё был осуществлен японский перевод сочинения Хуэй-цзяо — до настоящего времени единственный опыт полного перевода памятника [Токива, 1936] 16. Несравненно более совершенным, чем предшествующий указатель Генриха Хакмана, оказался изданный в нескольких выпусках указатель, составленный японскими учеными Цукамото Дзэнрю, Иваи (Макита) Тайрё, Рюти Киёси [Цукамото, Иваи, Рюти, 1937— 1939]. Этот указатель учел имена монахов и мирян, названия монастырей и упомянутых в ГСЧ сочинений, вобрал, таким образом, основную историческую фактуру сочинения и тем самым во многом обеспечил последующие изыскания по истории раннего китайского буддизма.

Более просветительские, чем научные, задачи ставит в своей статье о ГСЧ Цюань Цзэн-гу [Chuan, 1938] 17. Краткие извлечения из разделов «Переводчики», «Толкователи», «Чудотворцы», «Принесшие себя в жертву» чередуются в его статье с ремарками, насыщенными европейскими аналогиями. Статья Цюань Цзэн-гу представляет собой опыт прочтения ГСЧ в контексте европейской культуры и в этом отношении не лишена интереса. Комментарий к предисловию Хуэй-цзяо в кратких выпусках представили Чжоу Шу-цзя и Су Гун-ван [Чжоу Шу-цзя, Су Гун-ван, 1942—1943]. Отдельная глава о ГСЧ содержится в обзорном труде Чэнь Юаня о важнейших источниках по истории китайского буддизма [Чэнь Юань, 1955] 18. Помимо общих сведений о памятнике здесь помещаются материалы к биографии [14] самого Хуэй-цзяо, намечаются текстологические, источниковедческие и иные проблемы, связанные с ГСЧ.

Современный этап в изучении ГСЧ открывается работой американского синолога Артура Райта [Wright, 1954]. Являясь как бы сводом накопленных к тому времени знаний о ГСЧ, статья А. Райта существенно дополнила предшествующие исследования, в частности в вопросе о самосознании Хуэй-цзяо как историка, о взаимоотношениях его с современниками, об историческом и литературном окружении памятника, способе организации материалов и др. Здесь также помещается комментированный перевод авторского предисловия. Другая статья А. Райта посвящается исправлению допущенного автором ГСЧ исторического курьеза. Сэн-жуй и Хуэй-жуй, представленные в ГСЧ отдельными биографиями, в действительности оказались одним историческим лицом из числа ближайших сподвижников Кумарадживы [Wright, 1957b]. Наконец, А. Райт продолжил серию переводов отдельных биографий из ГСЧ [Wright, 1948], позднее пополнившуюся рядом других переводов (см. Liebenthal, 1957; Soymie, 1957; Link, 1973; Zuercher, 1959, с. 240—253; Меньшиков, 1986, с. 19—20; Ермаков, 1987а, с. 120—129]).

Составить отчетливое представление о разделе «Чудотворцы» стало возможным благодаря статье японского исследователя Мураками Ёсими [Мураками, 1961] и переводу Фурута Кадзухиро [Фурута, 1975], снабженному подробной аннотацией. Французский перевод раздела «Переводчики» выполнен Робером Ши [Shi, 1968]. Свой перевод Р. Ши предваряет кратким введением, снабжает обстоятельным комментарием. В отдельное приложение вынесены пояснения к наиболее употребительным в тексте ГСЧ терминам. Некоторые неточности встречаются в переводе Р. Ши, но не настолько часто, чтобы усомниться в высоком уровне его исполнения в целом. Отдельный перевод обширного заключения к разделу «Толкователи» издан А. Линком [Link, 1970]. Большую часть историографического наследия китайского буддизма обозрел в своей статье гонконгский историк Цао Ши-бан [Цао Ши-бан, 1964—1966] 19. Исследование по ГСЧ вошло в его обзорный труд и содержит ряд интересных (хотя и не всегда бесспорных) суждений. Полезные сведения о буддийской историографии в Китае, в том числе и о сочинении Хуэй-цзяо, приводятся в краткой, но содержательной статье де Йонга [de Jong, 1972]. Отдельным изданием под редакцией Макита Тайрё вышел наиболее совершенный указатель к ГСЧ [Макита, 1972] 20. [15]

Существенный вклад в изучение ГСЧ обещала внести вышедшая в свет вслед за указателем статья Макита Тайрё [Макита, 1973— 1975]. Если этого не произошло в полной мере, то только потому, что в своем отмеченном многими достоинствами исследовании 21 Макита Тайрё упустил из виду ряд работ своих научных предшественников (в частности, обстоятельные статьи А. Райта и Цао Ши-бана) и в итоге не смог избежать повторения «общих мест» (а именно по подробно прежде изученному вопросу об источниках ГСЧ) и сосредоточиться на проблемах, все еще ожидающих своего исследователя.

Последние годы отмечены возрождением интереса к ГСЧ (как, впрочем, и к проблемам отечественной культуры в целом) со стороны китайских исследователей. В статье Су Цзинь-жэня проводятся тщательные библиографические изыскания по ГСЧ, сообщаются исчерпывающие биографические сведения о Хуэй-цзяо. Главным же образом «Жизнеописания достойных монахов» интересуют китайского исследователя как источник по истории буддизма, в связи с чем в статье помещается обзор источников ГСЧ, хронологическая таблица биографий ГСЧ и т.д. [Су Цзинь-жэнь, 1981].

***

Обозревая сложившуюся вокруг ГСЧ научную литературу, неизбежно приходишь к выводу, что памятник, вполне благополучный с точки зрения исторических дисциплин 22, со стороны литературоведения изучен весьма поверхностно. Между тем представить сочинение Хуэй-цзяо литературным памятником вовсе не будет актом произвола по отношению к нему. В силу объективных причин, т.е. благодаря тому что художественная проза отделилась от китайской историографии позднее 23, и причин субъективных, под которыми [16] мы понимаем несомненный литературный талант автора, ГСЧ предстают памятником с высокими литературными достоинствами. Мера этих достоинств была хорошо известна современнику биографа, назвавшему ГСЧ творением мастера — «лебединая кисть» 24, не обойдена вниманием академика В.М. Алексеева 25, вполне осознается современными исследователями, один из которых видит в сочинении Хуэй-цзяо «шедевр прозы эпохи Шести династий» [Wright, 1954, с. 383], а другой — образец стилистического совершенства [Су Цзинь-жэнь, 1981, с. 70] 26.

Настоящее исследование призвано если не устранить отмеченный пробел в изучении ГСЧ, то в некоторой мере его восполнить. Не оставляя в стороне исторического содержания ГСЧ, мы основное внимание уделили литературоведческому аспекту в изучении памятника, определению места ГСЧ в мировом литературном наследии, в литературе китайского буддизма, выявлению биографической типологии сочинения Хуэй-цзяо.

ОБ АВТОРЕ ГАО СЭН ЧЖУАНЬ

Автор столь крупного биографического собрания, биограф, оставивший после себя подробнейшие записи о многих буддийских деятелях, Хуэй-цзяо удостоился в сочинении своего литературного последователя Дао-сюаня «Продолженные жизнеописания достойных монахов» весьма краткой биографии.

«Ши 27 Хуэй-цзяо. О том, из какого рода происходит, неизвестно. Уроженец уезда Шанъюй, что в округе Гуйцзи 28. Равно сведущий во внутреннем и внешних учениях, он был знатоком разделов сутр и виная 29 . Проживал в монастыре Цзясян; весной и летом проповедовал Учение, осенью и зимой занимался сочинительством. [17] Хуэй-цзяо составил комментарий в десять цзюаней к “Нирвана-сутре” 30 и “Сутре сетей Брахмы” 31, которые существуют и поныне.

Хуэй-цзяо полагал прежде составленные досточтимым Бао-чаном “Жизнеописания знаменитых монахов” 32 сочинением излишне многословным и недостаточно строгим. Он явил свои образцы для подражания и преподал их повсеместно — составил сочинение в четырнадцать цзюаней — “Жизнеописания достойных монахов”. В предисловии он говорил:

“Иные из опасения быть излишне многословными допускают в своих записях сокращения. Деяния монахов перестают быть образцом для подражания — столь многое они опускают. Иные ведут речь о тех мужах, ушедших от мира, кто, пребывая в государстве на попечении у правителя, не вменяют себе в обязанность с тщанием трудиться. Но право же, предаваться возвышенной стезе, жить в уединении, презрев славу и страсти, — вот в чем суть отличия мудрого от невежественного. Если не таких мужей, то кого же еще помещать в историю?!”

И далее: “В том, что дошло до нас от прошлого, много говорится о прославленных монахах. Но ведь слава побочна. Подобно тому как истинное деяние излучает мерцающий свет, возвышенное не стремится к славе. Те, у кого недостает добродетели, тянутся к славе. Они становятся знаменитыми, но вовсе не достойными. Достойные, но не знаменитые вошли в мой перечень, и потому слово “знаменитый” я заменил на “достойный”.

“Жизнеописания” Хуэй-цзяо разошлись повсюду и стали воистину образцом для подражания. Его сочинение было ясным по содержанию, строгим по форме и весьма почиталось современниками. О последних годах жизни Хуэй-цзяо ничего не известно. [18]

К югу от Янцзы существовали также “Жизнеописания достойных монахов” Пэй Цзы-е, составившие одну связку из десяти цзюаней 33. Были они излишне краткими, так и не стали зерцалом, все отражающим, и потому ныне утеряны» [СюйГСЧ, цз. 6, с. 471.].

Таким образом, приведенная биография немногое добавляет к той краткой записи, которая предпосылается каждой из 14 цзюаней ГСЧ: «Династии Лян (502—557) 34 монастыря Цзясян, что в Гуйцзи, шрамана (буддийский монах) Хуэй-цзяо составил биографии...»

Только благодаря памятной записке о последних годах жизни Хуэй-цзяо, оставленной монахом Сэн-го, биография автора ГСЧ приобретает некоторую определенность:

«Приведенные здесь “Жизнеописания достойных монахов” составлены лянского монастыря Цзясян, что в Гуйцзи, закононаставником Хуэй-цзяо. Наставник был сведущ как во внутреннем, так и во внешних учениях, искусно толковал сутры и виная. Он составил комментарий в десять цзюаней к “Нирвана-сутре”, а также к “Сутре сетей Брахмы”. Тот и другой почитались современниками образцовыми. К тому же он составил эти “Жизнеописания достойных монахов” в 14 цзюаней. К концу династии Лян, во втором году под девизом правления Чэн-шэн, то есть в году гуй-ю по циклу Юпитера (553 г.), спасаясь от смут, учиненных Хоу Цзином, Хуэй-цзяо прибыл в Пэньчэн 35 и там недолгое время выступал с проповедями. В год цзя-сюй во вторую луну (10 марта — 17 апреля 554 г.) пятидесяти восьми лет он скончался. Монастыря в Цзянчжоу настоятель Хуэй-гун был устроителем похорон Хуэй-цзяо на кладбище монастыря Чаньгэ, что в горах Лушань 36 . Монастыря Лунгуан монах Сэн-го вместе с Хуэй-цзяо бежал от смут в горы, был свидетелем этих событий и записал их» [ГСЧ, цз. 14, с. 423а].

Памятной запиской Сэн-го исчерпываются те биографические сведения о Хуэй-цзяо, которые послужат исходным материалом для настоящего раздела.

***

Спасаясь от нашествия кочевников-сюнну, в 311 г. захвативших Лоян и в 316 г. окончательно низложивших династию Западная Цзинь, часть исконного населения Северо-Китайской низменности [19] двинулась на юг, нашла свое прибежище на правобережье Янцзы. Миграционные процессы в том же направлении продолжались вплоть до V в. [Крюков, Малявин, Софронов, 1979, с. 75—78]. Вполне вероятно, среди переселенцев с севера были и предки Хуэй-цзяо. То обстоятельство, что о происхождении Хуэй-цзяо ничего не известно, не может служить доказательством, но позволяет все же предположить, что его лишенный фиксированной генеалогии род перенес суровые социальные потрясения.

С теми же миграционными процессами связывают последовавший в IV—V вв. культурный подъем в южном регионе Китая. В китайской духовной жизни III—V вв. возобладало учение даосского толка сюань сюэ, т.е. «темное» или «сокровенное учение», теоретики которого предложили свое истолкование Дао дэ цзина, Чжуан-цзы и И цзина, а их последователи развили изначальные построения в форме философских, так называемых чистых бесед 37. Округ Гуйцзи с его живописной природой становится как бы обетованной землей мастеров «чистых бесед», причем мастеров столь превосходных, как Чжи-дунь 38 и его партнеры Се Ань 39, Сунь Чо 40, Инь Хао 41 и Сюй Сюнь 42. Их имена часто упоминаются в сборнике Лю И-цина (403—444) «Новое изложение рассказанного в миру» (Ши шо синь юй) — литературном памятнике, запечатлевшем дух и содержание «чистых бесед» 43. В 46 сюжетах сборника участвует глава этой плеяды мастеров Чжи-дунь.

К началу VI в. в Гуйцзи складываются также устойчивые конфуцианские традиции. В разделе «Конфуцианцы» «Истории Лян» [20] (Лян шу), составленной Яо Сы-лянем (557—637), три из тринадцати вошедших сюда биографий посвящаются уроженцам Гуйцзи: Кун Цзы-цюю (496—546), Кун Цяню (5007—530?) и Хэ Чану (489—540) 44. Такого представительства в разделе не удостоился ни один другой культурный регион.

Наконец, история Гуйцзи предстанет еще более содержательной, если вспомнить имена оставивших заметный след в китайской культуре знаменитого поэта и выдающегося каллиграфа Ван Си-чжи (321—379), блестящего поэта Се Лин-юня (385—433), творчество которых с Гуйцзи тесно связано 45.

Хуэй-цзяо-литератор представлялся его современникам одним из преемников богатой культурной традиции, наследником блестящей плеяды мастеров из Гуйцзи, и потому в письме первого критика ГСЧ, Ван Мань-ина, фигурируют имена Се Аня и Чжу Фа-гуана, Инь Хао и Чжи-дуня 46.

Обращает на себя внимание то обстоятельство, что Хуэй-цзяо получил начатки образования в юные годы, преодолел те трудности, которые заключает в себе иероглифика, в молодом возрасте. Его признание в недостаточном ученическом усердии, сделанное в письме к Ван Мань-ину 47, приходится счесть издержкой китайского эпистолярного этикета, ибо ГСЧ свидетельствуют об основательном знакомстве автора с конфуцианской классикой, теорией и практикой даосизма, со всем тем, что в VI в. предполагала китайская образованность.

Суждение Дао-сюаня о том, что Хуэй-цзяо был равно сведущ во внутреннем и внешних учениях (т.е. в буддизме и прочих учениях), следовало бы считать литературным штампом (такое же словоупотребление встречается в большом ряду биографий ГСЧ, СюйГСЧ, а [21] также еще раз относительно Хуэй-цзяо в памятной записке Сэн-го), если бы оно не исчерпывало суть дела, в полной мере не соответствовало реальности. Закон Будды не был преградой для постижения прочих учений, не содержал запретов на приобретение знаний иного содержания. Среди множества доводов, способных убедить в этом, изберем один, как нам представляется, наиболее примечательный. В университете Наланды, этой обители буддийской мудрости в Индии V—VI вв., наряду с буддийскими предметами преподавались законоведение, судопроизводство, искусства, астрономия, медицина и сверх того веды и шастры, принадлежащие брахманской традиции [Кудрявцев, 1974].

Китайский буддизм привнес новые оттенки в представления о буддийской универсальности. Китайские приверженцы Учения, претендующие на истинное знание, принадлежащие к ученой монашеской элите, с юных лет соприкасались с китайской книжной классикой, привлечение которой при иероглифических штудиях по обыкновению предполагалось. Монашеская община, в своей просвещенной части не подтвердившая близости к китайской духовной традиции или проявившая к ней небрежение, вряд ли имела бы долгую историю, во всяком случае, оказалась бы несостоятельной в глазах образованных мирян, не имела бы возможности вести с ними диалог 48. Причастность буддизма к китайской духовной культуре со всеми ее высшими проявлениями объяснялась отнюдь не притязаниями на ученость лишь отдельных представителей монашеской общины, но была важнейшим условием самого существования Истинного учения в среде образованных китайских мирян. Только в таком контексте становится понятным вселенский образ буддизма, рожденный воображением Хуэй-цзяо: «Прочие учения сходятся в том, что они [22] подобны рекам, несущим воды в Великую падь, множеству звезд вкруг одной Полярной звезды» 49.

Таким образом Хуэй-цзяо утверждает приоритет (но не исключительность) буддизма, главенствующего над прочими учениями и вбирающего в себя их достижения.

Итак, полностью доверяясь мнению биографов Хуэй-цзяо, мы позволим себе единственное дополнение. Всесторонняя образованность Хуэй-цзяо, его глубокая причастность духовной китайской традиции — явление в китайском буддизме заметное, но отнюдь не исключительное. В этом качестве Хуэй-цзяо представляет (и представляет достойно) довольно распространенный тип китайского просвещенного монаха. К той же страте внутри монашеской общины принадлежали, в частности, те, с кем судьба свела Хуэй-цзяо в последние годы жизни, — настоятель монастыря Хуэй-гун и монах Сэн-го. Об обстоятельствах жизни Хуэй-гуна и Сэн-го ничего не известно, но сохранилось все же упоминание, призванное подтвердить наше суждение. В предисловии к осуществленному в 565 г. переводу одного из разделов «Махапраджняпарамита-сутры» первый назван среди участников перевода, второй — среди присутствующих на созванном по этому случаю собрании (см. [ТСД, т. 8, с. 726а]) 50.

Собрание Хуэй-цзяо точной датировке не поддается. Достоверно только то, что биограф завершил свой труд не позже чем в 533 г. Именно в 533 г. скончался тот правитель округа Наньпин (ранее упоминался нами в связи с печальными обстоятельствами смерти Ван Мань-ина), о котором в ГСЧ сообщается как о здравствующем [ГСЧ, цз. 13, с. 412б]. Датировать ГСЧ 519 годом, т.е. годом, которым датируется позднейшее из изложенных в сочинении событий, вряд ли правомерно. К тому времени Хуэй-цзяо носил монашеский сан не более трех лет (согласно принятому в буддийских монастырях регламенту, посвящение послушника в монахи допускалось по достижении двадцатилетнего возраста), и, вероятно, лишь тогда труды Хуэй-цзяо-историографа стали в полной мере обеспечиваться источниками. В связи с этим А. Райт обращает внимание на то, что только в 519 г. был завершен биографический труд Бао-чана Мин сэн чжуань, послуживший Хуэй-цзяо основным источником. А. Райт полагает, что собрание Бао-чана, составленное по императорскому указу, долгое время по его завершении не было доступно молодому монаху из Гуйцзи, и на этом основании предлагает датировку ГСЧ, близкую к 530 г. [Wright, 1954, с. 400]. Поздняя датировка ГСЧ несомненна, но сомнителен аргумент, выдвинутый А. Линком в ее пользу. Благодаря высочайшему содействию при переписке и последующем распространении сочинение Бао-чана [23] могло оказаться в распоряжении Хуэй-цзяо если не в 519-м, то в один из последующих годов. Официальный статус сочинения тому нисколько не препятствовал, но, наоборот, содействовал. На наш взгляд, основной довод в пользу поздней датировки ГСЧ состоит в ином. Работа историографа над своим сочинением по обыкновению распадалась на два приблизительно равных по времени этапа:

1) сбор и предварительная организация исторических материалов,

2) критическое осмысление материалов, их литературная обработка и авторское обрамление. Таким образом, само сочинение должно датироваться временем несколько более поздним, чем последнее из изложенных в нем событий. Для фундаментального труда Хуэй-цзяо этот интервал составляет никак не менее пяти-десяти лет. Судя по всему, замысел ГСЧ созрел у юного послушника и был воплощен в жизнь уже монахом, переступившим порог тридцатилетия.

Автор ГСЧ считал историографию отнюдь не единственной и самой важной сферой приложения своих усилий. Как утверждается в письме к Ван Мань-ину, она занимала его в часы досуга [ГСЧ, цз. 14, с. 422а].

Современникам Хуэй-цзяо были наравне с ГСЧ известны его комментарии к сутрам. Записи об этом у Сэн-го и Дао-сюаня совпадают, более того, последний помещает биографию Хуэй-цзяо в раздел «Толкователи», тем самым полагая комментирование основной сферой его деятельности. Вопреки авторитетному мнению Дао-сюаня современный исследователь Цао Ши-бан считает, что главным направлением интересов Хуэй-цзяо являлось изучение виная 51. Такая смена акцентов позволяет Цао Ши-бану сформулировать концепцию, согласно которой именно последователи школы виная стали создателями общебуддийской историографии в Китае.

Полагая целесообразным представить основные возражения по этому поводу в следующем разделе, касающемся буддийской историографии Китая в целом, прибегнем поначалу к единственному доводу, почерпнутому из послесловия Хуэй-цзяо к разделу «Переводчики».

«Известно, что обладание единственной священной рукописью означает большее, чем дарование долгих лет жизни. И вот теперешние последователи Учения только и помышляют, как бы разобраться в одном-единственном тексте, и говорят при этом, что многочтение множит заблуждения. Но есть сие ущербное знание взамен того, что принято считать всеобъемлющим изучением. Право же, проникнуться духом Истинного учения и принять наставления Праведного закона способен только тот, кто стремится объять все священные тексты» [ГСЧ, цз. 3, с. 346а]. [24]

Так широко понимает свои задачи буддийский историограф. Общебуддийская направленность ГСЧ происходит не от принадлежности Хуэй-цзяо к определенному направлению или школе буддизма 52, но опирается на его предельно широкие воззрения как буддийского историографа.

Монастырь Цзясян, при котором состоял монахом автор ГСЧ, был построен еще в IV в. тогдашним правителем округа Гуйцзи Ван Хуэем 53 и, вероятно, при жизни Хуэй-цзяо пользовался покровительством другого окружного правителя, наследного принца и будущего императора Юань-ди. При всех дарованных ему местными властями привилегиях монастырь Цзясян, расположенный за пределами метрополии, был лишен непосредственного высочайшего покровительства, опеки императорского двора и, конечно же, уступал рангом столичным монастырям. Между тем, судя по некоторым высказываниям, автор ГСЧ оспаривал духовное превосходство у своих столичных собратьев, полагал свое предназначение более высоким. Так, в биографии Сэн-ю утверждается следующее: «Сэн-ю собрал воедино тексты, а затем привлек других к их переписке и составлению сочинений...» 54.

Критическое высказывание о «славных мужах», которые живут под опекой правителя, приведенное в предисловии [ГСЧ, цз. 14, с. 419а], а затем повторенное в биографии Хуэй-цзяо, относится не иначе как к автору МСЧ Бао-чану.

Некоторую неприязнь Хуэй-цзяо по отношению к своим столичным собратьям Артур Райт объясняет издержками местного патриотизма и приводит по этому случаю следующую аналогию из христианского клерикального быта: «Доктор в Риме есть осел в Лувене» [Wright, 1954, с. 394]. Макита Тайрё обращает внимание на благополучие, лучшую материальную обеспеченность столичных монахов и в этом усматривает причину предвзятого отношения к ним Хуэй-цзяо [Макита, 1973, с. 103—104]. Первое суждение столь же остроумно, сколь бесспорно второе. Со своей стороны мы предлагаем еще одно истолкование, не исключающее, но дополняющее предыдущие.

В смутное время Шести династий духовным идеалом в той части просвещенных китайцев, которая разуверилась в полезности чиновничьей службы, стала «возвышенная стезя», предполагавшая [25] отрешенность от всего мирского и суетного, жизненный модус, исключающий причастность к псевдополезным государственным делам. «Возвышенная стезя» предстает своего рода знаком китайской духовной жизни смутного времени и тем знаком, которым отмечена критика Хуэй-цзяо, противопоставившего мужей, пребывающих в государстве на попечении у правителя, и тех, кто живет в уединении, презрев славу и страсти.

Бао-чан и Сэн-ю были известны своим современникам как буддийские литераторы, но в еще большей степени как представители столичного, дворцового буддизма, того буддизма, который при лянском императоре У-ди (502—549) приобретал черты государственной религии. Знаменитые современники Хуэй-цзяо входят в ближайшее окружение императора, и их деятельность перестает быть только религиозной, становится еще и государственной. Именно за деятельностью такого рода Хуэй-цзяо усматривает столь далекое от истинно достойного стремление к славе, пустому возвеличиванию 55.

При этом было бы ошибочным представить Хуэй-цзяо полным антиподом столичных историографов буддизма, неким всего чуждающимся анахоретом, затворником, сторонящимся всего, что происходит за стенами кельи. Монастырские стены не были тем барьером, который отделял китайского монаха от внешнего мира, и относительно Хуэй-цзяо нам известно, что осенью и зимой (соответствует сезону дождей в Индии, предписанному монахам для проживания в монастыре) он сочинительствовал, а весной и летом проповедовал Учение в миру. Монастырские стены не защищали монаха и от суровых социальных потрясений. К концу первой половины VI в. обнаружилась несостоятельность правящей династии Лян. С Севера прибывший на службу к У-ди военачальник Хоу Цзин поднял мятеж, овладел столицей и взял под стражу престарелого императора, вскоре после этого скончавшегося. К 552 г. мятеж был окончательно подавлен наследовавшим трон Юань-ди. Но и его правление не было ни спокойным, ни продолжительным. Воспользовавшись неустойчивой ситуацией в государстве Лян, в его пределы вторглись войска Западной Вэй (535—556). В 554 г. Юань-ди был низложен и убит. В это смутное время Хуэй-цзяо был вынужден искать тихую обитель, и такой обителью стали для него священные буддийские горы Лушань.

То, что Хуэй-цзяо удостоился читать проповеди в горах Лушань, в местах для многих буддийских проповедников заповедных, [26] позволяет предположить, что в последние годы жизни его почитали в монашеской общине наравне с известными буддийскими деятелями того времени. Такое предположение подтверждается тем, что устроителем похорон Хуэй-цзяо был буддийский деятель высокого ранга, настоятель одного из лушаньских монастырей Хуэй-гун.

И все же история распорядилась таким образом, что через многие столетия после своей смерти Хуэй-цзяо предстает не просто буддийским деятелем и проповедником VI в., но первой величины буддийским историографом, виднейшим представителем того периода, на который приходится становление буддийской историографии.

СТАНОВЛЕНИЕ БУДДИЙСКОЙ ИСТОРИОГРАФИИ В КИТАЕ

Буддийская историографическая литература существовала в Китае задолго до начала VI в. В своих сочинениях лянские историографы буддизма упоминают имена многих предшественников, ссылаются на их исторические труды 56. И все же наиболее ранними из тех сочинений, которые прошли своего рода «цензуру времени» (кстати сказать, особенно эффективную в века, предшествовавшие изобретению книгопечатания) и в значительной своей части дошли до нас без искажений и сокращений, остаются сочинения лянских историографов 57. Первая половина VI в. — этот по историческим меркам непродолжительный период породил уникальный историографический феномен, представил весьма обширную историческую литературу, оказавшую, как будет ясно из дальнейшего, решающее влияние и на буддийскую историографию последующих веков.

***

Становление буддийской историографии приходится на тот период в истории Китая, когда Великий закон воистину обрел величие, возобладал в духовной жизни китайцев. Первая половина VI в., отмеченная правлением основателя лянской династии императора У-ди, стала высшим проявлением, своего рода итогом развития южного буддизма 58. На третьем году по вступлении на [27] престол император стал исповедовать Закон Будды, и впредь его деятельность во всем согласуется с духом и потребностями буддизма. Не претендуя на изложение всех многочисленных аспектов лянского буддизма 59, укажем на те из них, которые имеют непосредственное отношение к буддийской историографии.

Одной из примет этого времени стала повышенная литературная активность буддийских авторов, в том числе историографов, поддержанная официальными властями. Собственно, при династии Лян сами понятия «официальная» и «буддийская историография» определенно сближаются, если судить хотя бы по тому, что некоторые историографы одинаково успешно проявляют себя как в том, так и в другом качестве. Так, по приказу У-ди группой чиновников был осуществлен грандиозный историографический проект — на основе сведений из буддийских текстов составлено сочинение в 30 глав «Записи о Будде» (Фо цзи). Предисловие к Фо цзи (кстати сказать, единственное, что дошло до нас от этого сочинения) 60, составил поэт и государственный деятель Шэнь Юэ (441—513), в ряду литературных достижений которого нам важно здесь упомянуть «Историю Сун» (Сун шу) — сочинение из разряда династийных историй. В должности летописца при дворе императора У-ди состоял Пэй Цзы-е, известный и как историограф китайского буддизма. По высочайшему указу им было составлено ныне утерянное сочинение в 20 цзюаней «Жизнеописания монахов» (Чжун-сэн чжуань) 61.

Причастность официальных историографов, поощряемых властями, явилась важным, но не единственным стимулом развития буддийской историографии. Согласно сведениям монаха Фа-линя (571—639), приведенным в сочинении 627 г. «Рассуждения в споре об истинном» (Бянь чжэн лунь), за период правления династии Лян на одну треть — до 2846 — возросло количество буддийских монастырей. В еще большей степени — до 80 700, т.е. в два с половиной раза, возросло число мирян и мирянок, принявших монашеские обеты [БЧЛ, цз. 3, с. 503б] 62. Отныне к монастырю приписано не 20, как прежде, а в среднем 40 монахов или монахинь. Таким образом, монастырь становится крупным и важным звеном социальной жизни, учреждением со все более усложняющейся организацией. Все возрастающая потребность в упорядочении внутренних и внешних отношений заставляет фиксировать события текущей жизни монастырей, вести записи, которые с течением [28] времени становятся историческим документом. В рамках такого учреждения, как и, собственно говоря, любого (тем более китайского) социального института, постепенно осознается потребность в достоверно изложенной, отражающей все стороны его жизни письменной истории.

Мы не располагаем отдельными историями лянских монастырей. Закономерность развития историографии такова, что обобщающие исторические сочинения как бы поглощают изначальные разрозненные записи. Сводные собрания монастырских записей при династии Лян определенно существовали. В предисловии к ГСЧ сообщается, в частности, о «Записях монастырей области И» (Ибу сы цзи) Лю Цюаня, правившего областью в 491—493 гг., а также о «Записях монастырей столицы» (Цзинши сы цзи), составленных монахом Тань-цзуном [ГСЧ, цз. 14, с. 418а]. Судя по названиям, первое собрание описывает монастыри обширной области на территории современной провинции Сычуань, второе — многочисленные монастыри Цзянькана. Эти и ряд других образцов монастырской историографии южного буддизма к настоящему времени утеряны. Единственное сохранившееся краткое анонимное сочинение «Записи о монастырях лянской столицы» (Лян цзин сы цзи) вряд ли позволяет этот пробел восполнить. Позднейшая дата, встречающаяся в тексте этого памятника, заставляет датировать его не ранее чем X в. 63 Монастырская историография северного буддизма представлена значительно полнее, в частности собранием Ян Сюань-чжи (ум. ок. 555 г.) «Записи о монастырях Лояна» (Лоян галань цзи) 64.

Одной из важнейших функций буддийского монастыря был сбор, хранение и переписка рукописей. При династии Лян такого рода деятельность приобрела поистине государственный размах 65 и во многом обеспечила труды буддийских историографов.

Виднейшие лянские историки буддизма были и известнейшими коллекционерами буддийских книг. В ГСЧ сообщается об обширной коллекции буддийских рукописей, собранной, выверенной и сличенной Сэн-ю [ГСЧ, цз. 11, с. 402в]. Из того же источника известно, что деятельность Сэн-ю связана с пребыванием в окрестных столичных монастырях Динлиньсы и Цзяньчусы, располагавших богатейшими рукописными фондами. Таким образом, упомянутая коллекция имеет отношение к рукописным фондам одного из этих (или обоих) монастырей. Бао-чан многие годы ведал знаменитым [29] хранилищем рукописей в буддийском павильоне императорского парка Хуалиньюань; ему же принадлежит заслуга в составлении каталога, удостоенного высочайшего утверждения [СюйГСЧ, цз. 1, с. 426в— 427а]. Были отмечены и заслуги Хуэй-цзяо на книжном поприще. В упомянутом нами ранее сочинении императора Юань-ди «Золотая башня» приводится сообщение о библиотеке праведника Хуэй-цзяо [ЦЛЦ, цз. 2, с. 34], ставящее автора ГСЧ в ряд известных собирателей буддийских рукописей своего времени.

Книжное собирательство становится неотъемлемой и необходимой частью исторических трудов буддийских историографов. Без него невозможно себе представить ни сочинение Сэн-ю «Собрание сведений о переводах Трипитаки» (Чу Сань-цзан цзи цзи), содержащее данные о 2213 переводных и собственно китайских сочинениях 66, ни биографические собрания Бао-чана и Хуэй-цзяо, опирающиеся на предшествующую буддийскую историографию, содержащие обширные материалы по истории буддийской книжности.

Первая половина VI в. отмечена все возрастающей активностью буддийских переписчиков, приобретающими все больший размах предприятиями по переписке буддийских рукописей (см. [Меньшиков, 1988, с. 184—193]), что, несомненно, послужило еще одним фактором, способствующим становлению буддийской историографии.

***

Согласно исторической периодизации китайского буддизма, предложенной А. Райтом (и, как нам известно, по настоящее время не встретившей серьезных возражений), на IV—VI вв. приходится период, последовавший за этапом «подготовления» (I—III вв.) и предваривший фазу «независимого развития» (VII—IX вв.) 67. Периоду IV—VI вв. А. Райт придает несколько вольное, но все же удачное определение «доместикация» и его основное содержание усматривает во внедрении буддизма в сферу традиционной китайской культуры: «По мере все более широкого признания буддизма образованные монахи принимаются искать в нем соответствия тем духовным и ученым занятиям, какие их предшественники находили в конфуцианстве. Многие собирали книги, становились известными каллиграфами или писателями в особых жанрах. Другие становились антикварами или историками, знатоками одного или другого буддийского текста, точно так, как в прежние дни они могли быть знатоками одного из образцов конфуцианской классики» [Wright, 1959, с. 52—53]. [30]

Буддизм, культивируемый в китайских ученых сферах, проповедуемый просвещенными монахами, не мог не приобрести устойчивую традицию историописания, не располагать образцами собственной историографии. Развитой традиции такого рода в исконном буддизме не существовало, сочинения строго исторического содержания в литературном наследии индийского буддизма представлены не были. Как столетие назад заметил видный русский китаевед и историк буддизма, академик В.П. Васильев, «китайские буддисты не похожи на своих индийских собратьев, те не заботились об истории своей веры в своей стране, но для истории буддизма в Китае находится множество замечательных сочинений» [Васильев, 1880, с. 123] 68. В связи с этим историография предстает не исконной принадлежностью буддизма, но поздним приобретением, связанным с проникновением буддизма на китайскую почву. Довольно редкие и ограниченные опыты историописания, осуществленные в первые века китайского буддизма, к концу периода «доместикации» (или «китаизации») сменились крупными и целенаправленными историографическими проектами, выполненными в строгом соответствии с китайскими канонами. Убедиться в этом позволяет анализ двух сочинений из ближайшего историографического окружения ГСЧ. Обратимся к тем из них, которые дошли до нас без существенных искажений и сокращений 69. [31]

I. «Родословная Шакьев» (Шицзя пу) — сочинение Сэн-ю в десять цзюаней конца V — начала VI в. 70

Основу этого сочинения составили отрывки из сутр и виная, существовавших к началу VI в. в китайских переводах. Полагаясь на этот материал, Сэн-ю последовательно излагает историю прародителей Шакьев — касты кшатриев 71, воспроизводит генеалогию самих Шакьев, повествует о деяниях принца из рода Шакьев Сиддхарты Гаутамы, впоследствии, по постижении им пути к спасению, провозглашенному Буддой, т.е. Просветленным, рассказывает о деяниях его учеников и «следах», оставленных Буддой в миру. ШЦП открывается предисловием, далее следует гатха 72 в 14 строк и затем — 34 главы, каждая из которых заключается суждением автора по поводу изложенного. ШЦП предстает если не исчерпывающим и исторически достоверным, то определенно самым полным сводом материалов по ранней истории буддизма 73. Если в индийской литературной традиции жизнь Будды передается в форме легенды или сказа, то у китайского автора эта тема, изложенная в духе традиционной историографии, становится строго исторической. В предисловии к ШЦП Сэн-ю говорит следующее: «Я свел воедино сутры и положил их в основу, подобрал мирские записи и присовокупил их так, что слова Совершенного (Будды) и житейские толки были отделены друг от друга, известное в древности и следы Будды в настоящем подтвердили одно другое. ...Ныне я собрал выписки из множества сутр, передавал, но не создавал» [ШЦП, цз. 1, с. 1а].

Таким образом, автор ШЦП излагает свое намерение строго придерживаться двух основных правил китайской историографии. Одно из них — «передавать, но не создавать» — через многие поколения китайских историографов унаследовано от Конфуция. Другое сводится, на наш взгляд, к следующему: достоверность письменной истории достигается только за счет использования существующих источников во всем их объеме и разнообразии. В полном соответствии с этим правилом Сэн-ю предельно насыщает свое сочинение материалами доступных ему источников. В относительно кратких главах приводятся сведения из двух-трех источников, в более пространных — десяти и более. При этом Сэн-ю ни под каким [32] видом не позволяет привнесений от себя в цитируемый текст и там, где считает нужным высказаться по поводу изложенного, непременно вводит формальный элемент, выделяющий авторскую речь: «Я считаю...», «От себя замечу...», «Я усматриваю...» и т.д. Сэн-ю нисколько не изменяет этому правилу и в тех критических ситуациях, когда сведенные в одном пункте данные из различных источников существенно расходятся. Автор ШЦП без искажений приводит несовпадающие сведения и только в авторских ремарках допускает высказывания такого, к примеру, содержания: «Я усмотрел, что эта вторая сутра (“Диргхагама-сутра”) о последнем подношении Чунды 74 содержит множество несоответствий с “Нирвана-сутрой”. Это происходит оттого, что эти сутры принадлежат: одна — Хинаяне, другая — Махаяне 75» [ШЦП, цз. 4, с. 70в].

Настоящим примером помимо всего прочего подтверждается еще одно принятое в ШЦП правило — ни одна из цитат не обходится здесь без упоминания об источнике, из которого она почерпнута.

Убедившись в приверженности Сэн-ю китайской историографической традиции, попытаемся далее установить место ШЦП в русле этой традиции. По мнению американского синолога Артура Линка, сочинение Сэн-ю сходно с «Записями о трех драгоценностях» (Сань бао цзи) — ныне утерянным сочинением конца V в. [Link, 1960, с. 26—27]. Опереться на суждение А. Линка значило бы для нас отдалиться от решения поставленной проблемы. Исходя из библиографических сведений, следует предположить, что Сань бао цзи излагали историю буддизма (Будды, его учения и общины) в Индии, а затем в Китае и представляли собой первый опыт общей истории буддизма в Китае (см. [Тан Юн-тун, 1963, с. 583]). Между тем ШЦП — сочинение совсем иного содержания.

Важнейшим признаком ШЦП, предстают составляющие как бы остов всего сочинения генеалогические таблицы. Историю пращуров рода Шакьев, касты кшатриев Сэн-ю излагает следующим образом: «У главы первых людей (Мудрараджа?, Махадева?) был сын по имени Драгоценный. У Драгоценного был сын по имени Великолепный...» — и далее порядка пятидесяти сходно построенных звеньев [ШЦП, цз. 1, с. 2]. Родовую историю Шакьев открывает царь Икшваку и через пятнадцать сменяющих друг друга поколений [33] (соответственно пятнадцать звеньев) заключает Сиддхарта Гаутама [ШЦП, цз. 1, с. 10а].

Обращает на себя внимание также и то, что в той части ШЦП, где повествуется об учениках Будды, мы не встречаем глав, персонально посвященных Шарипутре, Маудгальяяне, Махакашьяпе или Упали, т.е. тем, кого буддийское предание полагает ближайшими сподвижниками Будды. Здесь приводятся главы об учениках, состоящих с учителем в родстве, невзирая на то что их роль в становлении Закона или не столь значительна («Кузен Шакьямуни Анируддха уходит от мира», «Кузен Шакьямуни Сундарананда уходит от мира», «Сын Шакьямуни Рахула уходит от мира», «Тетка Шакьямуни Праджапати уходит от мира»), или весьма условна («Нирвана отца Шакьямуни Шуддходаны», «Кузен Шакьямуни Девадатта уходит от мира») 76.

Итак, приняв к рассуждению означенные признаки, мы склоняемся к предположению (право на окончательный вывод приходится оставить за автором более подробного исследования), что ШЦП если не принадлежит всецело, то тесно соприкасается с генеалогической традицией в китайской историографии 77.

У автора ШЦП с полной определенностью прослеживается литературный преемник. Им явился Дао-сюань с его сочинением от 650 г. «Родословная рода Шакьев» (Шицзя ши пу) 78. В предисловии к сочинению Дао-сюань прямо указывает на Сэн-ю как на своего литературного предшественника [ШЦШП, с. 846].

II. «Жизнеописания бхикшуни» (Бицюни чжуань) — сочинение Бао-чана из четырех цзюаней, законченное в 516 г. 79

Своим появлением сочинение Бао-чана обязано тому поистине уникальному в китайской истории феномену, каким была женская монашеская община. Еще в изначальной буддийской традиции сложилось весьма двойственное отношение к женщине: с одной стороны, она — «кладезь грехов», а с другой — правоверная монахиня. Согласно буддийскому преданию, Будда Шакьямуни не сразу и не слишком охотно воспринял женщину во втором качестве (об этом см.[Oldenberg, 1923, с. 184—190]). Нечто подобное происходило и в Китае, где только в 434 г. было подтверждено право женщины на посвящение в монахини, лишь с этого времени получили официальный статус женские монастыри (см. [Hobogirin, 1929, с. 74]). Так или иначе, к началу VI в. женская монашеская община становится крупной социальной величиной в китайском буддизме, о чем и свидетельствует сочинение Бао-чана, включающее биографии 65 наиболее известных ее представительниц. [34]

В традиционной китайской историографии женщина предполагалась второстепенным, более того, неугодным действующим лицом. Современник лянских историков буддизма Лю Се (465—520) 80 в своем трактате «Резной дракон литературной мысли» (Вэнь синь дяо лунь) порицает историков предшествующих столетий за то, что они против правил поместили в основные анналы династийных хроник деяния императриц [ВСДЛ, цз. 4, с.24—25] 81. Такого рода воззрения преобладали в традиционной китайской историографии, но постоянно сталкивались с необходимостью запечатлевать историю во множестве ее проявлений, отражать реальное положение вещей. Отсюда появляются отдельные сочинения о женщинах, среди которых наиболее раннее и, пожалуй, самое известное — «Жизнеописания женщин» (Ле-нюй чжуань) Лю Сяна (77—6 гг. до н.э.).

Судя по всему, БЦНЧ продолжают ту же традицию в китайской историографии. Известно, что в 514 г. Бао-чан завершил сбор и предварительную обработку материалов для другого своего сочинения — «Жизнеописания знаменитых монахов» (Мин сэн чжуань) [СюйГСЧ, цз.1, с.427б]. Таким образом, БЦНЧ появляются в тот период, когда собранные для МСЧ материалы проходили окончательную редакцию и сверку. Вероятно, среди обширных материалов выявились и сведения о монахинях. Они оказались не к месту в корпусе МСЧ 82 и были положены в основу отдельного сочинения.

Что касается содержания БЦНЧ, то составить о нем некоторое представление возможно на примере одной из биографий.

«Мяо-и происходила из семьи Лю, была уроженкой Цзянькана. С младых лет выказала превосходные душевные качества. Еще в юном возрасте ушла от мира и проживала в монастыре Сициньюань. Она неукоснительно исполняла монашеские обеты, а ее душевные устремления были под стать ее разумению. Неколебимую веру и всеобъятный ум — все это она несла в себе. Мяо-и с изяществом вела беседу, в особенности ей удавались превосходные шутки. Более тридцати раз она читала проповеди по “Нирвана-сутре”, “Сутре цветка Закона”, “Сутре о десяти землях”, подробно толковала Сарвастивада-виная для женщин. Она всякий раз руководствовалась сутью, и потому польза от ее проповедей была велика. Мяо-и скончалась семидесяти лет в двенадцатый год под девизом правления Тянь-цзянь (514 г.)» [БЦНЧ, цз. 4, с.947б, в] 83.

Биография из БЦНЧ, по существу, не отличается от обычной китайской биографии, представленной, скажем, в династийной истории. [35] Разве что она посвящается монахине, а не чиновнику и соответственно сообщается в ней о том, из какого семейства и откуда родом не чиновник, а буддийская монахиня («происходит из семьи Лю, уроженка Цзянькана»), о природных склонностях и задатках не будущего чиновника, но бхикшуни («С младых лет...»), не о важнейших вехах чиновничьей карьеры, но о ключевых событиях из жизни монахини («Еще в юном возрасте ушла от мира... Более тридцати раз она читала проповеди...»). По обыкновению, несколькими штрихами обозначен нравственный облик и манера поведения исторического деятеля («Она неукоснительно исполняла обеты... Мяо-и с изяществом вела беседу...»). Наконец, в полном соответствии с китайским биографическим каноном указывается, в каком возрасте и в каком году историческая персона скончалась. Очевидно, что у нас нет веских оснований противопоставлять БЦНЧ китайской биографической традиции. В своих основоположениях БЦНЧ строго следуют классическим образцам китайской исторической литературы.

Итак, обзор ближайшего историографического окружения ГСЧ позволил убедиться в его соответствии китайским литературным стандартам, образцам китайской исторической классики. Первые десятилетия VI в., кульминирующие процесс «доместикации» (или «китаизации») буддизма, подвели итог раннему буддийскому историописанию, во многом определили его последующее развитие. Процесс становления буддийской историографии пришелся на период предельно возросшего влияния буддизма в Китае и был обеспечен рядом условий: патронатом официальных властей, ростом монастырей, всемерным развитием буддийского книжного дела.

ИСТОЧНИКИ ГАО СЭН ЧЖУАНЬ 84

ГСЧ опираются на материалы многочисленных и разнообразных по своему содержанию источников, среди которых следует различать основные источники с последующей краткой оценкой их содержания, упомянутые в предисловии к ГСЧ [ГСЧ, цз.14, с.418 б, в] 85, и второстепенные (т.е. не аннотированные в авторском предисловии) источники, о которых бывает затруднительным сказать, были [36] они заимствованы автором из «первых рук» или же опосредованно, т.е. из основных источников.

Среди основных источников значатся:

1) сочинения по истории китайского буддизма, а именно общие истории буддизма, собрания монастырских записей, собрания биографий буддийских деятелей, а также библиографические сочинения;

2) сборники коротких рассказов (сяо шо) буддийского (или частично буддийского) содержания, сообщающие, как выразился Хуэй-цзяо, «побочные и излишне отрывочные сведения» [ГСЧ, цз.14, с. 418б] 86.

Среди второстепенных источников 87 значатся:

1) истории и хроники эпохи Троецарствия (220—280), династий Цзинь (265—419), Сун (420-478), Ци (479—501), Лян (502—557), а также некитайских династий Цинь, Чжао, Янь, Лян, правивших в IV — V вв. на землях к северу от Янцзы;

2) географическая литература, представленная описаниями отдельных регионов Китая, а также записями китайских паломников в Индию и сопредельные страны;

3) отдельные (т.е. не вошедшие в собрания) биографии буддийских деятелей;

4) трактаты буддийских деятелей, принявших участие в дискуссиях внутри монашеской общины и в полемике с оппонентами буддизма, трактаты доктринального содержания, принадлежащие буддийским деятелям, которым посвящены биографии;

5) буддийская эпиграфика, мемориальные надписи на разного рода буддийских сооружениях, монументах и т.д.;

6) литература главным образом малых форм, включая: а) предисловия, предпосылаемые переводам буддийских сочинений и содержащие сведения о переводчиках, истории перевода и т.д.; б) эпистолярные материалы; в) поэтические произведения (или отрывки из них) тех буддийских деятелей, которым посвящены биографии; г) славословия по тому или иному поводу, заимствованные Хуэй-цзяо у других авторов.

***

Наибольший интерес в ряду источников ГСЧ представляют, конечно же, основные источники исторического содержания, и в первую очередь сохранившиеся до настоящего времени МСЧ Бао-чана и ЧСЦЦЦ Сэн-ю. Впрочем, биографическое собрание Бао-чана дошло до нас лишь частично. Извлечения из предисловия и послесловия к МСЧ приводятся в биографии Бао-чана, составленной [37] Дао-сюанем [СюйГСЧ, цз.1, с.427б, в]. Перечень вошедших в МСЧ биографий и выдержки из них — в японском издании «Продолженная Трипитака» (Дзоку Дзокё) 88. Как сообщается в биографии Бао-чанаа, МСЧ составлялись по императорскому указу от 510 г., в 514 г. был завершен сбор и обработка материалов, а в 519 г. — само сочинение [СюйГСЧ, цз.1, с.427б]. Исследователи сходятся во мнении, что не приемля авторскую позицию Бао-чана в целом, Хуэй-цзяо все же многое заимствует из сочинения Бао-чана по биографической части и в способе организации материалов, т.е. по содержанию и составу разделов 89. Ван Мань-ин ставит МСЧ и ГСЧ в один ряд, считает литературным явлением одного порядка, но при этом замечает, что сочинение Бао-чана несколько переусложнено [ГСЧ, цз.14, 422в]. Как нам известно, Дао-сюань высказывается на этот счет еще определеннее, полагает, что ГСЧ были призваны устранить существенный изъян МСЧ — многословие и недостаточную строгость в изложении. Судя по всему, именно Бао-чана подразумевает Хуэй-цзяо, говоря в предисловии к ГСЧ об авторе, за множеством слов теряющем смысл изложенного [ГСЧ, цз.14, с.418в]. Выясняется, таким образом, что Хуэй-цзяо требовал от буддийской биографической литературы и от себя как биографа строгой формы изложения и четкой организации материалов.

Сочинение Сэн-ю «Собрание сведений о переводах Трипитаки» — наиболее ранняя из дошедших до нас буддийских библиографий, помимо основной библиографической части (см. [Меньшиков, 1988, с. 178—180]) сюда вошли биографии 32 буддийских деятелей, наиболее причастных к созданию китайской Трипитаки. За редким исключением, биографии тех же исторических деятелей вошли в раздел «Переводчики» ГСЧ, и в своей биографической части ЧСЦЦЦ, безусловно, послужило Хуэй-цзяо основным источником 90. Поскольку мы располагаем дошедшими до нас в полной сохранности, без каких-либо поздних привнесений текстами обоих памятников, представляется возможным посредством их сопоставления установить, что есть источник в понимании Хуэй-цзяо.

Из сопоставлений, приведенных А. Райтом, явствует, что в ряде случаев Хуэй-цзяо дословно передает материалы источника, в целом и частностях повторяет Сэн-ю [Wright, 1954, с. 422]. Такой результат не [38] покажется неожиданным, если вспомнить, что со времен Конфуция, для китайского историографа стало заповедным «передавать, но не создавать» и что приверженность этой заповеди Хуэй-цзяо подтверждает предисловии к ГСЧ [ГСЧ, цз. 14, с. 419а]. И все же, предполагая такое отношение Хуэй-цзяо к источнику, важно не спешить с выводом, что ГСЧ есть только биографический свод, а их автор — лишь компилятор, далекий от притязаний на авторскую самостоятельность. Согласно тем же сопоставлениям А.Райта, а также изысканиям Иоганна Нобеля 91, дословная передача — отнюдь не преобладающий метод в работе Хуэй-цзяо над источником. Если в распоряжении биографа оказываются сведения сверх приведенных в основном источнике, то он просто помещает эти дополнительные сведения в свой вариант биографии. Этот вариант будет отличаться от основного источника (в данном случае биографии в ЧСЦЦЦ) в той же мере, в какой Хуэй-цзяо считает возможным его дополнить, а в отдельных случаях — исправить. Так, наравне с прочими биографиями из ЧСЦЦЦ Хуэй-цзяо, безусловно, располагал и биографией Кумарадживы, но если не пренебрег ею (вывод И. Нобеля, может быть, несколько категоричен), то, во всяком случае существенно переработал. Компиляционная работа такого глубокого освоения материала, столь тщательного его отбора и критического осмысления, конечно же, не предполагает. Еще отчетливее авторское начало проявляется в предисловии, заключениях, славословиях, ремарках, которые как бы обрамляют биографические материалы ГСЧ. Здесь исследователь получает возможность составить мнение о литературных предпочтениях Хуэй-цзяо, о собственном отношении автора к деятелям буддизма, представленных биографиями, о взглядах биографа на современное состояние и историю буддизма.

ИСТОРИЧЕСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ ГАО СЭН ЧЖУАНЬ

К началу VI в. китайский историограф буддизма окончательно утвердился в представлениях об универсальном содержании собственной религии. Согласно этим представлениям, усвоенным также и автором ГСЧ, прочие учения (в первую очередь конфуцианство и даосизм) — лишь паллиативные средства с малой проникающей способностью вглубь и вширь.

«Одни толкуют о преданности и чести, сыновней почтительности и родительском милосердии, тем самым утверждая Путь правителя и отца. Они изъясняют Ши цзин и Шу цзин, Ли цзи и Юэ цзин 92 и таким образом утверждают благие нравы. Другие пренебрегли славой, [39] презрели повседневные дела и превозносят полнейшую отрешенность. Они предались исполнению Закона цветения и увядания, постигая в том свое жизненное предназначение. Но при всем том учения эти распространены только в пределах Китая и польза от них ограниченна. Будь они рассеяны по свету, вряд ли пробудили бы таинственную природу людей» [ГСЧ, цз.14, с.418б].

Согласно тем же представлениям, буддизм обладает всепроникающей способностью, общечеловеческой сущностью.

«Учение Будды объяло тысячу на тысячу тысяч миров (Великую вселенную), и образ Будды наполнил шесть разрядов сущих 93. Так Будда обращает и ведет несведущих к великому благу. Но ведь чистый и оскверненный внемлют различно, молодой и старый зрят неодинаково. Поэтому вначале Западу (Индии) были дарованы глас и образ Будды, а потом уже Восточное государство (Китай) удостоилось внимать и зрить их» [ГСЧ, цз. 14, с.418б].

Итак, не остается сомнений в том, что буддийский историк отказывается от привычной китайской схемы взаимоотношений с внешним миром «Китай — варвары» 94. Идея религиозной общности, единой конфессиональной принадлежности возобладала у буддийского историка над общепринятыми представлениями о китайской исключительности, духовном превосходстве китайцев. Напротив, утверждается если не избранничество, то по меньшей мере приоритет Индии как родоначальницы буддизма. Таким образом, в китайском буддизме устраняются препятствия к созданию историографии, обобщающей историю буддизма в Индии и Китае. Первыми образцами такого рода историографии становятся собрание конца V в. «Записи о трех драгоценностях» (Сань бао цзи) и, веком позже, «3аписи о трех драгоценностях в разные эпохи» (Ли дай сань бао цзи) Фэй Чан-фана 95. Идея буддийского универсализма находит свое отчетливое воплощение и в биографическом собрании Хуэй-цзяо. Она прослеживается во множестве привнесенных из Индии понятий, образов, реалий, представлена обилием индийских аналогий к китайскому событийному ряду. Она сопутствует тому пиетету, который Хуэй-цзяо выказывает по отношению к чужестранцам-переводчикам, несущим в [40] Китай “слово Будды”, порой преодолевающим косность и невежество китайских верховных правителей. Наконец, наиболее полное выражение эта идея находит в биографиях китайцев, совершивших паломничество к буддийским святыням, а также в тех пространных частях биографий чужестранцев-переводчиков, которые описывают докитайский период их жизни. События, происшедшие в Индии и других странах буддийской конфессии, здесь равноправны китайскому событийному ряду.

Историческая концепция ГСЧ и всей буддийской историографии в Китае первой половины VI в. складывалась под сильным влиянием общебуддийских представлений о трех периодах в истории Закона. Согласно этим представлениям, с вступления Будды Шакья-муни в нирвану до пришествия в мир нового Будды проходят период Истинного закона (чжэн фа). Подобного закона (сян фа) и Конечного закона (мо фа). Хронология этих периодов колеблется, но в китайской традиции на первый период обычно отводится пятьсот, на второй — тысяча (реже пятьсот) и на третий — десять тысяч лет.

Китайский историк буддизма предполагает основным содержанием периода Истинного закона развитие положений Учения и его распространение на Западе, т.е. в Индии. Отметив заслуги ближайших сподвижников и продолжателей Будды Шакьямуни, Хуэй-цзяо в заключении к разделу “Переводчики” резюмирует: “Оттого в продолжение первых пятисот лет о 'буддизме стали говорить как об Истинном законе, пребывающем в миру” [ГСЧ, цз.3, с.3456].

Событием, спустя первые пятьсот лет (или около того) определившим наступление следующего периода — Подобного закона, становится в представлении китайского историографа (заметим, что эти представления согласуются с реальной хронологией) проникновение буддизма в Восточное государство, или Китай. Основным содержанием второго периода предполагается распространение буддизма в землях Востока, а с успехом этого предприятия прямо связывается судьба “завещанного Буддой Закона”. История китайского буддизма представляется китайскому историографу закономерным и едва ли не решающим этапом всеобщей буддийской истории. Подлинная история буддизма в продолжение последних столетий вершится в пределах Срединного царства, и ГСЧ призваны запечатлеть деяния китайских последователей Будды (а также чужеземных миссионеров, пришедших в Китай) на этом историческом поприще.

Было бы вполне оправданным ожидать, что единой истории буддизма в Индии и Китае сопутствует и единая универсальная хронология, ведущая исчисление лет от какого-либо выдающегося и всепризнанного события в истории буддизма (скажем, рождения или вступления Будды в нирвану). Между тем такое летосчисление в общей буддийской историографии Китая применения не получило. Буддийские события датируются здесь в строгом соответствии с [41] привычными (как для буддистов, так и для мирян в особенности) китайскими стандартами, т.е. с указанием династий и девиза правления китайских императоров. Этих стандартов придерживается и автор ГСЧ.

Хронология ГСЧ восходит к 67 г., т.е. к известным обстоятельствам вещего сна императора Мин-ди (58—75), повлекшего за собой экспедицию в Западный край и прибытие в Лоян Кашьяпа Ма-танги и Дхармаратны 96. Таким образом, в своей биохронологической протяженности ГСЧ охватывают четыре с половиной столетия. Не является сколько-нибудь неожиданным, вполне согласуется с исторической реальностью то обстоятельство, что на первые два столетия в истории китайского буддизма, или на эпохи Хань и Троецарствие, приходится лишь 7 из 257 биографий памятника. Это период изначального проникновения буддизма в Китай.

Между тем и на последующие полтора столетия приходится менее 90 биографий ГСЧ. Таким образом, до двух третей биографий памятника как бы умещаются в сравнительно короткий столетний период китайской истории. Конечно же, такое биохронологическое смещение ГСЧ в полной мере отражает реальный исторический процесс все усиливающегося влияния буддизма в Китае. Для ГСЧ решающим в этом процессе стало то обстоятельство, что начиная с V в. буддизм все настойчивее внедряется в ученые китайские сферы, находит здесь своих просвещенных приверженцев. Этим обстоятельством определялось и появление памятника, и, как ясно будет из дальнейшего, его основное содержание.

В современной буддологии окончательно утвердилось мнение (и было бы неразумным с ним не согласиться), что в рамках китайского буддизма так и не сложилась церковная организация наподобие христианской, с ее важнейшим атрибутом — иерархией духовенства. Означает ли это, что отдельные монашеские общины в Китае, между которыми не существовало связей, опосредованных системой строгого подчинения, оставались обособленными, независимыми друг от друга?

На наш взгляд, здесь невозможен однозначный ответ. Духовное единение членов китайской монашеской общины, идущее от осознания принадлежности к единой вере, наметилось еще в первые века китайского буддизма 97, но ввиду неблагоприятной исторической ситуации (внутренних смут, угроз извне, неровного отношения правителей к Закону Будды) не было реализовано в полной мере, существовало как нераскрытая возможность. Только в период, который [42] приходится на правление династии Лян, внутри сангхи окончательно обозначились осуществлявшиеся на общекитайском уровне (если иметь в виду Южный Китай) широкие и постоянные связи.

Вне всякого сомнения, первейшим фактором, способствовавшим углублению таких связей, явились проходившие в лянской столице при неизменном участии императора так называемые общедоступные собрания 98. В биографии Сэн-ю сообщается, что именно он, виднейший в свое время деятель китайского буддизма, был учредителем таких ассамблей [ГСЧ, цз.11, с.402в]. Известно также, что в правление У-ди ассамблеи созывались до шестнадцати раз, причем в отдельных случаях на них присутствовало до пятидесяти тысяч монахов и мирян (см. [Ch’en, 1964, с. 125]).

Патронат над буддийской общиной в первой половине VI в. принял форму санкционированного императором и располагавшего большими средствами института, известного под названием «Неиссякаемая сокровищница» (см. [Ch’en, 1964, с. 126]). Благодаря разветвленной системе патроната, покровительству, которое оказывали буддизму как центральные, так и местные власти, происходило приобщение буддийской общины к системе централизованного администрирования и за счет этого — ее все более ощутимое единение.

Еще одним фактором, существенно повлиявшим на расширение связей внутри общины, стала своего рода иерархия авторитетов со знаменитыми буддийскими проповедниками, несущими буддийскую мудрость, на ее высших ступенях и монахами, послушниками, мирянами, стремящимися эту мудрость постичь, — на низших. Монастырские стены никогда не были в Китае той преградой, которая препятствовала первым повсеместно проповедовать свое учение и вторым — избирать учителя согласно своим устремлениям.

Итак, при отмеченных исторических условиях в первой половине VI в. внутри сангхи сложилась всекитайская общность, оформился феномен коллективной истории, т.е. возобладал взгляд на историю буддизма в Китае как на нечто единое и целое. Убедиться в этом проще всего на примере лянской историографии. В самом деле, Сэн-ю в ЧСЦЦЦ, Бао-чан в МСЧ, Пэй Цзы-е в Чжун-сэн чжуань — все они излагают историю буддизма в Китае на всем ее абсолютном протяжении, как временном, так и пространственном. Таким образом, лянская историография буддизма является по преимуществу общеисторической, и это тем более примечательно, если иметь в виду, что в буддийской историографии предшествующих столетий не существовало (судя по имеющимся у нас библиографическим сведениям) ни одного сочинения такого рода 99. По сути дела, к началу VI в. в [43] китайском буддизме произошел четко обозначенный переход от частной историографии к историографии общей. Одним из сочинений, обозначивших этот переход, стало биографическое собрание Хуэй-цзяо.

Обращает на себя внимание, что лянские буддийские историографы (вполне согласуясь в этом со своими современниками) определенно считали захваченные кочевыми племенами земли к северу от Янцзы временно отторгнутыми, но исконно китайскими землями. В их сочинениях тамошние правители, как бы ни были они благосклонны к Закону Будды, неизменно именуются «узурпаторами», а династии, ими основанные, — «лжединастиями». Вместе с тем если официальная историография периода Южных и Северных династий ограничивается решением только локальных задач, как бы запечатлевает состояние раскола Китая, то буддийская историческая литература излагает свой предмет во всем его объеме, т.е. воспроизводит историю буддизма в пределах всего Китая, не исключая и Северного. В частности, в биографическом разделе ЧСЦЦЦ, включающем всего 32 биографии, большая часть посвящена тем переводчикам, которые начиная с 317 г., когда реально произошло разделение Китая, исполняли свою миссию в землях, управлявшихся некитайскими северными династиями. Такое же соотношение сохранено и в посвященных переводчикам разделах МСЧ и ГСЧ.

При всем том в современной синологии прочно утвердилось мнение, что слабым местом лянской буддийской историографии является ее ограниченный географический диапазон. Так, А. Линк усматривает в ЧСЦЦЦ преобладание сведений о сочинениях, составляющих библиотеку лянского буддизма, и считает это обстоятельство «обусловленным духом времени» [Link, 1960, с.26]. Исследователь ГСЧ А.Райт, полагаясь на выкладки японского ученого Ямасаки Хироси 100, указывает, что в сочинении Хуэй-цзяо превосходят числом остальные биографии те, которые посвящены монахам из земель, расположенных на территории современных провинций Цзянси, Цзянсу, Чжэцзян, откуда родом был и сам автор. Довод, который Артур Райт предлагает для обоснования такого положения вещей, заслуживает доверия и заключается в следующем: «обмен информацией» между буддийским Севером и Югом был затруднен и потому соответствующие части ГСЧ не могли быть равноценными [Wright, 1954, с.394].

И все же, на наш взгляд, не менее важно за перечнем слабых мест не упустить из виду (как это в действительности и происходит), что сочинение Хуэй-цзяо, как и лянская буддийская историография в целом, является по своей сути общеисторическим. Собственно [44] говоря, только на этом фоне и становятся заметными его отдельные пробелы.

Следует также заметить, что выводы, предложенные нами, не вполне согласуются с тем, что на уровне обобщений в современной синологии излагается по поводу буддизма Южных и Северных династий. Обратимся к суждению отечественного исследователя Л. С. Васильева, наиболее полно отражающему существующую в настоящее время точку зрения: «В годы ослабления центральной власти и роста влияния сильных домов, непрерывных войн и междоусобиц, варварских вторжений и грандиозных миграций населения именно буддизм с его проповедью неизбежности страданий и призывами заботиться об избавлении от них в будущей жизни оказался весьма созвучным эпохе. Многие китайцы стали искать в буддизме забвения от тревог и сумятицы текущей жизни» [Васильев, 1970, с.311].

На наш взгляд, Л.С. Васильев упускает из виду существенный оттенок во влиянии буддизма на тогдашнюю историческую реальность. Став важной частью исторической ситуации той эпохи, буддизм, вне всякого сомнения, направляет свои усилия не на закрепление этой ситуации (если иметь в виду раздробленность Китая), но на ее преодоление. Суть проблемы состоит, как нам представляется, в том, что буддизм на протяжении долгого времени оставался главным, если не единственным, посредником в сношениях Севера и Юга. Контакты между северной и южной монашескими общинами не могли быть и не были в это смутное время широкими и постоянными, но то, что они по временам устанавливались, — несомненно. Избегая случавшихся гонений на буддизм, находили прибежище в Южном Китае большие группы монахов с Севера. Так, спасаясь от новой волны кочевников, поглотивших в 418 г. Чанъань, обосновались в Южном Китае многие последователи Кумарадживы. Существенные изменения, происшедшие вскоре в южном буддизме, принято связывать именно с этим фактом (см. [Тан Юн-тун, 1963, с.339—340]). Монашеская община, ставшая в V—VI вв. социальным институтом со сложной экономической базой (об этом см. [Gernet, 1956]), испытывала потребность в стабильной центральной власти. Отсюда центростремительная направленность буддизма, нашедшая отражение в буддийской историографии. Ее общеисторическая предрасположенность вполне согласуется с той ролью, какую в эпоху Южных и Северных династий выполнял китайский буддизм. Представление о единой истории буддизма в пределах всего Китая вступало к тому же в серьезное противоречие с ухудшившимся состоянием общекитайских связей в первой половине VI в., и это несоответствие идеального и реального составило, выражаясь языком современной литературной критики, гражданский пафос буддийской историографии. В ГСЧ этот пафос отчетливо проявляет себя в резких обвинениях по адресу зачинщиков смуты, принесших народное разорение, в выражениях недовольства по поводу слабости центральной власти и т.д. [45]

***

В сочинении Хуэй-цзяо, как и в буддийской историографии первой половины VI в. в целом, представляется существенным также следующее. История буддизма в Китае излагается здесь как история не частных буддийских направлений, а единого учения. Буддийский историограф предстает не приверженцем частного толка в буддизме или отдельного выделившегося из прочих течения, но последователем Учения Будды во всем множестве его проявлений.

Как отмечалось, истолкованию такого рода свойства буддийской историографии вряд ли будут способствовать доводы Цао Ши-бана, принявшего во внимание лишь частные признаки школы виная. Если Сэн-ю и Бао-чан действительно могут быть отнесены к предтечам «черного монашества» 101, то относительно Хуэй-цзяо, а также Пэй Цзы-е и составителей Фо цзи и Сань бао цзи такое утверждение будет более чем сомнительным. Суть проблемы состоит, по-видимому, в том, что для лянских историографов (как, впрочем, и для историографов последующих веков, когда окончательно оформились важнейшие школы китайского буддизма) решающее значение имела не их принадлежность буддизму определенного толка, но приверженность Учению Будды во всем многообразии его проявлений. Китайская буддийская школа (кстати сказать, в отдельных случаях этот термин употребляется исключительно с целью внести строгий научный порядок в сложный и не во всем понятный предмет исследования) никогда не была чем-то самодовлеющим, обособленным, изолированным, никогда полностью не противопоставляла себя остальному буддийскому миру. Буддийские историографы стояли на той позиции, которую автор ГСЧ однозначно определил понятием «всеобъемлющее изучение», и потому в продолжение всей истории китайского буддизма наряду с историографией, различающейся по принадлежности к определенным школам, появляются сочинения общебуддийского содержания 102. Авторами такого рода сочинений помимо приверженцев школы виная 103 были и историографы, такой [46] приверженностью не отмеченные, в частности Фэй Чан-фан с его упоминавшимся ранее собранием Ли дай сань бао цзи. Не причислял себя к последователям школы виная и монах Жу-син (ХVII в.) — составитель «Жизнеописаний достойных монахов Великой Мин» (Да Мин гао сэн чжуань) 104.

Остается лишь поразиться необычайной жизнестойкости общебуддийской китайской историографии, которая в продолжение многих веков существует вопреки категорическому суждению немецкого синолога Ф. Краузе: «По мере образования самостоятельных школ в китайском буддизме происходит полное размежевание. При этом в Китае перестает существовать единая история буддизма, но только истории отдельных сект и внутри каждой из них — истории отдельных монастырей» [Krause, 1924, с.438].

В угоду своей точке зрения Ф. Краузе опускает, как мы убедились многие несогласующиеся с ней факты.

ГАО СЭН ЧЖУАНЬ И КИТАЙСКАЯ ИСТОРИОГРАФИЯ

Судить о сочинении Хуэй-цзяо с большей определенностью представится возможным при соотнесении с другим параллельно существующим в Китае явлением — традиционной историографией. Прежде обратимся к признакам формального сходства ГСЧ и традиционной историографии. Таких признаков насчитывается семь 105:

1. Разделы, составленные в соответствии с родом деятельности описываемых в биографиях исторических лиц. Таких разделов в ГСЧ десять, и в своей совокупности они охватывают все известные в раннем китайском буддизме сферы деятельности 106. Такой способ организации материала частично применялся в «Исторических записках» (Ши цзи) Сыма Цяня (145?—87?), в еще большей мере — в «Истории Хань» (Хань шу) Бань Гу (32—92) и, наконец, в «Истории Поздней Хань» (Хоу Хань шу) Фань Е (398—445), т.е. в сочинениях из разряда династийных историй.

2. Прилагаемые биографии. Отдельная биография (или «монобиография», по выражению М.В. Крюкова) отнюдь не была единственной формой китайского биографического повествования; в частности, так называемые совместные биографии преобладают в разделе [47] «Жизнеописания» сочинения Сыма Цяня (см. [Крюков, 1972, с.46]). В основе своей ГСЧ — монобиографическое сочинение. Вместе с тем в ряде случаев к основному жизнеописанию известного исторического деятеля прилагается одна или несколько биограмм второстепенных буддийских деятелей из числа его учеников, соратников и т.д. Складывается впечатление, что Хуэй-цзяо прибегает к такой форме биографического повествования в тех случаях, когда о буддийском деятеле сохранились лишь немногие сведения.

3. Авторские заключения. Они завершают каждый из десяти разделов ГСЧ и служат истолкованию содержания соответствующего раздела и презентации описанного в нем рода деятельности. Здесь также приводятся рассуждения о судьбах исторических лиц, представленных в разделе, о мере их заслуг на избранном историческом поприще, о достоверности сведении, которыми располагает автор, и пр. Таким образом, позиция и предназначение заключений в ГСЧ те же, что и в традиционной китайской историографии, к примеру в Хоу Хань шу.

4. Славословия. Китайский историк включает эти краткие (четыре иероглифа в строке) стихотворения в прозаический текст с тем, чтобы в образной форме выразить свое отношение к изложенному. Фань Е помещает славословия вслед за собственными заключениями к биографиям в Хоу Хань шу. В ГСЧ такие славословия прилагаются к разделам (исключая два последних) и, сверх того, к некоторым отдельным биографиям. Прилагать славословия к отдельным биографиям — также общепринятая литературная практика. В этом отношении классическим примером является сочинение Лю Сяна (77—6 гг. до н.э.) «Жизнеописания даосов-отшельников» (Ле-сянь чжуань), 70 из 71 биографии которого дополняются славословиями (единственное недостающее славословие, вероятно, утеряно). Биографии ГСЧ дополняются не собственными славословиями Хуэй-цзяо, но или заимствованными у известных поэтов (Сунь Чо, Чжи-дунь и др.), или анонимными.

5. Авторское предисловие. Вводная статья историка предваряет (или завершает) многие классические образцы китайской историографии. Авторские предисловия прилагаются, в частности, к образцовым историям Ши цзи Сыма Цяня и Сун шу Шэнь Юэ. Согласно общему правилу, Хуэй-цзяо раскрывает в предисловии свой авторский замысел, предлагает краткое историческое введение в предмет, представляет своих литературных предшественников, разъясняет свой собственный взгляд на роль личности (в данном случае буддийского деятеля) в истории, на предназначение биографа и т.д.

6. Отдельный поименный перечень исторических деятелей, представленных биографиями. По обыкновению, принятому в традиционной китайской историографии, Хуэй-цзяо дважды представляет исторических деятелей: в оглавлении каждой цзюани и вторично — отдельным, как бы вынесенным за рамки сочинения, списком. [48]

7. Авторские ремарки. Элемент не столь строго оформленный, как предшествующие, но все же четко прослеживающийся. Подчиняясь господствующему в китайской историографии канону, Хуэй-цзяо строит биографии исключительно на материалах источников, избегает привнесений от себя в текст биографии. Вместе с тем при необходимости высказаться по поводу изложенного автор ГСЧ прилагает к биографии своего рода авторские примечания. Такого рода примечания ввел в китайский биографический обиход автор Ши цзи, и, подобно Сыма Цяню, автор ГСЧ делится в них сомнениями по поводу достоверности изложенных событий, уточняет их датировку, разделяет или оспаривает общепринятое мнение об историческом деятеле, описанном в биографии. Ремарки Хуэй-цзяо, как правило, следуют за текстом собственно биографии и в большинстве случаев отделяются от него стандартной фразой: «От себя замечу...», «Я осведомился...», «Я изучил...».

Авторские ремарки явились последним пунктом наших изысканий формальных элементов, на равных основаниях представленных в сочинении Хуэй-цзяо и в традиционной историографии. Впрочем, тем же пунктом исчерпывается и весь набор включенных в ГСЧ формальных средств.

***

В пятом десятилетии VII в. Дао-сюань продолжил сочинение Хуэй-цзяо, и отныне в литературном ряду ГСЧ насчитывается лишь немногим менее тысячи биографий. Деятели, представленные в этом собрании буддийских знаменитостей, оставили заметный (а некоторые и весьма значительный) след в китайской истории; само содержание их деятельности свидетельствует о чрезвычайной социальной активности сангхи, о способности буддизма успешно внедряться в разнообразные, в том числе самые высокие (скажем, правительственные или ученые), сферы китайского общества. В том же, пятом десятилетии VII в. была представлена на высочайшее утверждение династийная история, где буддийские деятели впервые удостоились отдельных биографий. Биографии только пяти монахов вошли в «Историю Цзинь» (Цзинь шу), составленную группой авторов во главе с Фан Сюань-лином (578—648).

Самое осторожное объяснение столь различного представительства сводится к тому, что, с одной стороны (т.е. со стороны сангхи и ее историографов), были предъявлены чрезмерные притязания на общественную значимость, а с другой (т.е. со стороны официальной историографии) — выказано к этим притязаниям полное безразличие. Возможны и частные истолкования, подобные предложенному Хуэй-цзяо в биографии переводчика из страны Юэчжи (Кушанское царство) Чжи Цяня. Автор ГСЧ указывает на то [49] обстоятельство, что Чжи Цянь, долгое время служивший при китайском дворе, не удостоился биографии в династийной истории «Летописи Трех царств» (Сань го чжи), и находит ему объяснение в том, что Чжи Цянь не был китайцем [ГСЧ, цз.1, с.325а]. Далее мы убедимся, что соображения автора ГСЧ если и применимы, то только к данному конкретному случаю. Любая попытка исчерпывающего, универсального истолкования оказывается несостоятельной, попросту тщетной.

Желая оставить зыбкую почву предположений, обратимся к предмету, который обещает нам большую определенность, а именно к вошедшим в ЦШ биографиям индуса Фо-дэна, кучарца Кумарадживы, пришельцев из западных краев Шань Дао-кая и Сэн-шэ, а также еще одного чужестранца — Тань-хо, о происхождении которого сведений не приводится. Такая определенность обеспечивается тем обстоятельством, что биографии тех же деятелей приводятся и в собрании Хуэй-цзяо.

Большой ряд совпадений в буддийской и официальной версиях биографий указывает на то, что ГСЧ послужили ЦШ основным источником (см. [Wright, 1948, с.330—332; Ермаков, 1978) 107. Вместе с тем официальная версия не является точным списком с буддийской. Обращает на себя внимание, что в каждой биографии ЦШ опущен значительный по объему материал, ранее представленный в ГСЧ. В разных биографиях династийной истории купюры составили от одной пятой до двух третей объема первоначальной версии. Таким образом, из сравнительного анализа выявляется, казалось бы, большая историографическая полнота буддийской версии как в отношении общеисторических, так и буддийских сведений. Эта большая полнота, конечно же, в некотором смысле относительна, ибо, как и в любой династийной истории, биографический раздел не исчерпывает всего содержания ЦШ. Часть общеисторического материала, выпущенного из биографий, могла быть приведена в одном из трех других разделов: императорских анналах, трактатах, записях о сильных домах. Отмеченное обстоятельство хотя и вносит свои коррективы, но не меняет сути проблемы — буддийское биографическое собрание и образцовая история предстают историческими сочинениями одного порядка, с приблизительно равной фактографической насыщенностью и точностью.

* * *

Наша последующая задача во многом сведется к тому, чтобы проследить содержание купюр, а также частей, в наименьшей степени или вовсе не подвергшихся сокращению, и благодаря этому [50] выяснить, что в тексте ГСЧ было неугодно составителям ЦШ и что, напротив, их вполне удовлетворяло. Ключом к таким наблюдениям послужит нам эпизод, представленный в обеих версиях биографии Кумарадживы. Прежде приведем буддийский вариант эпизода: «Когда Кумараджива был в утробе матери, она почувствовала, что ее разумение возросло вдвое против прежнего.

...Мать Кумарадживы вдруг постигла санскрит.

...С рождением Кумарадживы мать утратила познания в языке» [ГСЧ, цз.2, с.330а].

Этот сюжет (обретение матерью будущего подвижника выдающихся способностей с их последующей утратой при рождении) — несомненно индийского происхождения. Достаточно вспомнить обстоятельства рождения Будды Шакьямуни, как их излагает буддийское предание. В преддверии родов на Майю нисходит просветление, вслед же за освобождением от бремени наступает смерть. Будда — личность в истории буддизма исключительная, и потому мера «приобретений и утрат» в предании о нем иная, нежели в биографии Кумарадживы. Типологическое же сходство здесь несомненно.

В ЦШ этот эпизод только намечается, как бы обрывается на зачине: «Мать Кумарадживы вдруг постигла санскрит» [ЦШ, цз.95, с.770]. Все, что связано с утратой при рождении сына способностей, дарованных матери прежде, здесь отсутствует.

Такое усечение эпизода проще всего объяснить случайными причинами, но суть, на наш взгляд, состоит в ином. Китайская официальная ортодоксия воспринимала уже упомянутое предание о рождении Будды в духе доктрины «сыновняя почтительность», предписывающей беззаветное служение родителям 108, и последовательно это предание отвергала как с таковой доктриной несогласующееся. Известно высказывание одного из представителей конфуцианской ортодоксии: «Шакьямуни при рождении выходил чрез разверстый бок матери, и Майя вскоре умерла. Воистину подобен он сове и леопарду, пожирающим родителей» [ГХМЦ, цз.7, с. 1296].

Такое же отношение к сходному эпизоду из биографии Кумарадживы мы вправе ждать и от составителей ЦШ. Ибо в числе прочих династийных историй, появившихся при династии Тан (618-—907), ЦШ открывает традицию коллективного историописания, осуществлявшегося при официальном органе — историческом бюро (см. [Yang Lien-sheng, 1961, с.44—45]), и несравненно строже, нежели предшествующая «единоличная» династийная историография, выдержана в духе официальной идеологии. Таким образом, нам предстоит выяснить, в чем расходились буддийский и официальный биограф, в конечном итоге установить оттенки буддийского жизнеописания в его китайском бытовании. [51]

* * *

Не представляется сколько-нибудь неожиданным, что купюры составителей ЦШ приходятся в основном на сведения о монахах в сфере их непосредственной буддийской деятельности, будь то взаимоотношения внутри сангхи, проповедническая и другая деятельность. Если буддийское собрание в этих частях чрезвычайно подробно, то династийная история или немногословна, или бессловесна вовсе.

Вместе с тем против ожидания замечаем, что наименьшим сокращениям в ЦШ подверглись эпизоды, или раскрывающие экзотические черты в облике буддийского деятеля, или описывающие его причастность к чудотворению. Если попытаться выделить в обеих версиях биографии Кумарадживы те отрывки, содержание которых наш здравый смысл не позволяет признать достоверным, то десять таких мифологем в ЦШ по сравнению с тринадцатью в ГСЧ на первый взгляд отражают тенденцию к сокращению фантастического элемента в официальной версии. Между тем этот вывод следует сменить на прямо противоположный, если принять во внимание, что наряду с исключением немногих мифологем составители ЦШ вынесли за рамки биографии неизмеримо больший (приблизительно две трети первоначального объема) исторически достоверный материал (см.[Ермаков, 1978, с.138—139].

Обратимся далее к биографии Сэн-шэ в ее буддийской версии.

«Досточтимый Шэ был уроженцем западных краев, нрава тихого, обличья строгого, не вкушал Пяти хлебов 109. За день он мог пройти расстояние в пятьсот ли (ли — приблизительно 0,5 км). Говорили, что видения будущего являлись ему на раскрытой ладони. В двенадцатом году правления Фу Цзяня под девизом Цзянь-юань (377 г.) Сэн-ше прибыл в Чанъань. С помощью тайных заклинаний он вызывал божественного дракона. Когда случилась засуха, Фу Цзянь просил Сэн-шэ вызвать дракона. И вскоре дракон спускался Сэн-шэ в патру 110, а с неба лил дождь. Фу Цзянь и его приближенные подходили, заглядывали в патру и дивились на чудо. Правитель почитал Сэн-шэ как государственное божество, а ученые мужи и простой люд ему беззаветно и преданно служили. Отныне засуха со всеми ее бедами ушла в прошлое. В двенадцатом месяце шестнадцатого года правления Фу Цзяня под девизом Цзянь-юань (381 г.) Сэн-шэ внезапно скончался. Фу Цзянь очень горевал о нем. На седьмой день по смерти Сэн-шэ Фу Цзяню было явлено чудо. Открыли и осмотрели гроб. Там не оказалось никаких останков, на месте был только саван.

С начала семнадцатого года правления Фу Цзяня под девизом Цзянь-юань и в продолжение шести месяцев не было дождей. Фу Цзянь [52] стал воздержан в еде и, с тем чтобы воцарилось всеобщее согласие, отпустил на волю узников. В седьмом месяце наконец-то пошел дождь. Фу Цзянь вызвал главу правительственной канцелярии Чжу Туна и сказал ему: “Если бы досточтимый Шэ был с нами, разве пришлось бы мне расточать мольбы пред Млечным путем?! Этот досточтимый был величайший мудрец!” Чжу Тун подтвердил: “Искусство Сэн-шэ было таинственно и непостижимо. Воистину некому его уподобить в прошлом!”» [ГСЧ, цз.10, с.389б, в].

Официальная версия биографии Сэн-шэ предстает более краткой и сводится к следующему.

«Сэн-шэ был уроженцем западных краев. О том, из какой семьи он происходит, неизвестно. С младых лет он стал шрамана. В годы правления Фу Цзяня Сэн-шэ пришел в Чанъань. Был он тихого нрава, строгого обличья, не вкушал Пяти хлебов. За день он мог пройти расстояние в пятьсот ли. Говорят, что видения будущего являлись ему на раскрытой ладони. Он умел при помощи тайных заклинаний вызвать божественного дракона. Когда случалась засуха, Фу Цзянь посылал за Сэн-шэ, и тот молил дракона о дожде. Вскоре дракон опускался в патру Сэн-шэ, а с неба лил дождь. Фу Цзянь и его приближенные подходили и заглядывали в патру. Сэн-шэ умер в Чанъани, и после его смерти случилась великая сушь. Фу Цзянь горевал: “Будь досточтимый Шэ с нами, разве случилась бы такая беда?!”» [ЦШ, цз.95, с.769а, б].

Итак, в результате сопоставления двух версий со всей определенностью обнаруживается следующее. Составители ЦШ добиваются относительной краткости за счет исключения из биографии не рассказов о необычайном или сверхъестественном, но исторически достоверного материала. Если учесть, что столь же благосклонное отношение ко всякого рода рассказам о необычайном составители ЦШ сохраняют и остальных трех биографиях 111, то не останется сомнения в том, что официальные биографы предрасположены преподать буддийского деятеля в экзотическом обличье, представить неким кудесником, причастным к магической практике, всякого рода сверхъестественному.

В связи с этим обращает на себя внимание, что все пять биографий буддийских деятелей ЦШ помещены в главу «Искусники» (Ишу), где наравне с ними представлены биографии прорицателей, гадателей, знахарей и т.д. В предисловии к этой главе составители ЦШ объясняют присутствие искусников в династийной истории стремлением как можно шире объять исторические анналы, следовать исторически сложившейся литературной практике, образцам прошлого. В целом же они выражают свое довольно скептическое отношение к такого рода деятельности, полагая, что искусники смешивают истинное с ложным, неразумны в своих деяниях. По их мнению, если [53] нельзя предать искусников забвению, то недопустимо и превозносить этих невежд, вступивших на стезю ничтожных [ЦШ, цз.95, с.761а]. Сообразно с этим произведен и отбор буддийских деятелей для династийной истории. Среди без малого пятисот деятелей, представленных в ГСЧ, решительно преобладают те, кто так или иначе соприкасались с буддийской ученостью, противопоставлявшей себя чудотворению. Из общего ряда ГСЧ выпадают только 30 биографий чудотворцев с их предрасположением к необычайному, сверхъестественному. Между тем четыре из пяти биографий, вошедших в ЦШ, заимствованы именно из раздела «Чудотворцы» ГСЧ. Единственное исключение составляет биография Кумарадживы, заимствованная из раздела «Переводчики» ГСЧ.

В собрании Хуэй-цзяо по обыкновению обстоятельно повествуется о причастности буддийских деятелей к буддийскому письменному наследию, к книжности во всех ее проявлениях. Исключение составляет тот же раздел «Чудотворцы», лишь немногие биографии которого кратко упоминают обстоятельства, как-то связанные с книжностью. Перенесенные в корпус династийной истории, эти биографии утеряли даже случайные знаки книжности.

Комментарии

1. С тем чтобы отличать крупные и средние биографии из текста ГСЧ от биографий кратких, для обозначения последних будет в дальнейшем применяться термин «биограмма».

2. Цзюань — китайская единица книжного объема: первоначально — свиток.

3. Все прочие известные издания ГСЧ (о них см. [БСКДД, т. 3, 1974, с. 358— 359]) основываются на текстах, приведенных в этих пяти собраниях

4. См. [ТСД, т. 50, N 2059].

5. Вплоть до революции 1911 г. в Китае было запрещено употребление иероглифов, входящих в имена правящих императоров, родителей автора, особо почитаемых лиц и т.д. Ряд примеров такого рода табу приводится в работе Чэнь Юаня [Чэнь Юань, 1958].

6. Свои соображения относительно построения ГСЧ Хуэй-цзяо подробно излагает в предисловии [ГСЧ, цз. 14, с. 419а].

7. Биография Дао-аня из монастырской рукописи, сличенная с соответствующей биографией из корейского издания, а также общие сведения о рукописи монастыря Исияма приводятся в статье японского ученого Макита Тайрё [Макита, 1975, с. 245—259]. Из сопоставления явствует, что монастырский текст биографии отличается немногим, содержит лишь частные дополнения или изменения.

8. Об истории императорской библиотеки см. [Меньшиков, 1988, с. 138].

9. Помимо названного каталога Дао-сюаню как основателю школы виная, провозгласившей религиозное совершенствование в духе буддийских установлений, обетов, запретов, принадлежат многие истолкования к каноническому разделу «Виная», а также «Расширенное собрание всеобъемлющей мудрости» (Гуан хун мин цзи), «Родословная рода Шакьев» (Шицзя ши пу) и, наконец, представляющее для нас особый интерес сочинение из литературного ряда ГСЧ — «Продолженные жизнеописания достойных монахов» (Сюй гао сэн чжуань) [ТСД, т. 52, N 2103; т. 50, N 2041; т. 50, N 2060].

10. Подробнее об этих каталогах см. [Меньшиков, 1988, с. 183—184]; отдельно о ЛДСБЦ см. примеч. 95.

11. См. [ИЦЦИИ, из. 89—90, с. 874а—882б].

12. Сэн-ю (445—518) — буддийский деятель, старший современник Хуэй-цзяо; известен своими заслугами перед буддийской историографией и библиографией. О нем, его сочинениях см. с. 31—33, а также обстоятельную статью А. Линка [Link, 1960].

13. Таким «протосочинением» составители каталога считают утерянное сочинение Хуэй-миня [СКЦШЦМ, из. 145, с. 2]. «История Суй», «Старая история Тан», а также «Новая история Тан» сообщают о «Жизнеописаниях достойных монахов» в шести цзюанях, составленных Юй Сяо-цзином — лянским чиновником, оставившим службу и принявшим в монашестве имя Хуэй-мин [СуйШ, цз. 33, с. 307б; цз. 34, с. 315а; ЦзТШ, цз. 46. с. 588б; СТШ, цз. 59, с. 439б]. О Хуэй-мине см. [ФЮЧЛ, цз. 100, с. 1021]. В буддийских каталогах сочинение Хуэй-мина в связи с сочинением Хуэй-цзяо не упоминается и среди источников ГСЧ не значится (об источниках ГСЧ см. 35—38).

14. Заметим, что в отношении буддийских сочинений официальную китайскую библиографию приходится считать источником второго порядка. Об определенной оппозиции официальной историографии буддизму (и отсюда некотором небрежении к его письменному наследию) см. с. 54—55.

15. Некоторые сомнения возникают разве что относительно славословий. В дошедшем до нас тексте ГСЧ только первые восемь разделов дополняются ими. Между тем автор сообщает Ван Мань-ину о заключениях и славословиях, прилагаемых к десяти разделам (см. [ГСЧ, цз. 14, с. 419а]). Таким образом, славословия к двум последним разделам были или утеряны впоследствии, или изъяты Хуэй-цзяо при окончательном редактировании текста. Последнее предположение предпочтительнее, поскольку оно согласуется с приведенным в авторском предисловии мнением, что два последних раздела уступают по значению всем предыдущим (см. [ГСЧ, цз. 14, с. 419а]).

16. По мнению китайского рецензента Суй Лу, перевод не удался, изобилует погрешностями [Суй Лу, 1937].

17. Было бы тщетным искать в этой статье те «общедоступные», но не вполне точные переводы некоторых биографий, которые в ней усматривает А. Райт [Wright, 1954, с. 430]. Здесь в свободном пересказе (с добавлением эффектных эпизодов из иных источников, но без указания на эти источники) приводятся извлечения составляющие не более одной пятой от первоначального объема биографий.

18. К сожалению, мы не располагаем газетной статьей Чэнь Юаня о ГСЧ (см. [Чэнь Юань, 1947]).

19. К сожалению, мы не располагаем обобщающими статьями японского исследователя Огава Канити (см. [Огава, 1972; 1974]) и изданным в Тайване под редакцией Чжан Мань-тао сборником статей о буддийской историографии в Китае [Чжан Мань-тао. 1978].

20. Не входят в число специальных указателей к ГСЧ, но непременно должны быть упомянуты сводные биографические указатели Чэнь Юаня [Чэнь Юань. 1964] и Синохаро Хисао [Синохаро. 1962]. Наряду со сведениями из прочих более поздних собраний эти указатели учитывают и материалы ГСЧ.

21. На несомненно высоком уровне здесь, в частности, выполнены исследование по внутренней организации, т.е. по содержанию разделов ГСЧ, сравнительный перечень биографий, вошедших в ГСЧ и соответственно представленных в сочинениях, послуживших Хуэй-цзяо источниками, и научная публикация рукописи монастыря Исияма.

22. К настоящему времени исторические материалы ГСЧ всесторонне освоены в ряде обобщающих работ по раннему китайскому буддизму, прежде всего в работах Тан Юн-туна [Тан Юн-тун, 1963] и Эрика Цюрхера [Zuercher, 1959]. Труд Тан Юн-туна заслуживает упоминания еще и потому, что содержит обширный материал по буддийской литературе эпохи Южных и Северных династий с разделами об историко-географических, биографических и библиографических сочинениях (см. [Тан Юн-тун, 1963, т. 2, с. 574—594]). Таким образом, в этой своей части труд Тан Юн-туна служит превосходным пособием по проблеме ближайшего литературного окружения ГСЧ. Не менее полезным для нас оказалось и обстоятельное исследование Л.Н. Меньшикова, посвященное китайской рукописной (в том числе буддийской) книге (см. [Меньшиков, 1988]).

23. В китайской литературе историография и художественная проза существуют порознь только начиная с VIII в., что нашло отражение в теоретических обоснованиях танского ученого Лю Чжи-цзи (662—722).

24. См. письмо Ван Мань-ина [ГСЧ, цз. 14, с. 422а].

25. В.М. Алексеев считал насущной задачей синологии посредством перевода ознакомить широкий круг европейских читателей с жизнеописаниями «высоких монахов»; см. [Алексеев, 1978. с. 332].

26. Перевод раздела «Чудотворцы» вошел в буддийский том японской книжной серии «Китайская классическая литература» [Фурута, 1975]. Полагая ГСЧ в основном историко-биографическим сочинением, мы тем не менее признаем появление биографий чудотворцев в японском издании под рубрикой «Чудесные истории» вполне корректным и более чем уместным; об особенностях раздела «Чудотворцы» ГСЧ см. с. 90—92.

27. Ши — китайская транскрипция имени Шакья, которое носил род Будды Гаутамы; знак принадлежности к буддийской монашеской общине, введенный в практику китайского буддизма Дао-анем.

28. Гуйцзи — округ, располагавшийся на территории, примыкающей к заливу Ханчжоу; часть территории совр. пров. Чжэцзян.

29. Сутры и виная — сутры (предания, поучения, заповеди, в представлении буддистов восходящие к Будде и его ученикам) и виная (установления и запреты, составляющие устав монашеской общины) наряду с шастрами (истолкования разного рода буддийских понятий) образуют буддийский свод Трипитака («Три сокровищницы», кит. Саньцзан).

30. «Нирвана-сутра» — полное китайское название Да бо ни юань цзин; одна из наиболее почитаемых в буддийской традиции сутр, зачитанная Буддой Гаутамой перед вступлением в нирвану. В начале VI в. сутра была известна в Китае в нескольких переводах [ТСД, т. 12, N 374—376]; в интерпретации Дао-шэна (360—434) послужила основанием религиозному направлению, во многом определившему последующее развитие китайского буддизма (о Дао-шэне — буддийском деятеле и мыслителе см. [Liebenthal, 1955; 1956—1957; Fung Yu-lan, 1953, т. 2, с. 270—284; Фан Ли-тянь, 1982]).

31. «Сутра сетей Брахмы» — санскр. «Брахмаджала-сутра»; полное китайское название Фань ван люши эр цзянь цзин [ТСД, т. 1, N 21]. Истолкованная и переведенная Кумарадживой «Брахмаджала-сутра» содержит десять основных и 48 дополнительных заповедей, положенных в основу так называемых обетов бодхисаттвы, практиковавшихся в буддизме Махаяны. Еще Иоганн де Гроот обратил внимание на то, что в одном из своих положений переведенная Кумарадживой сутра расходится с важнейшим буддийским представлением о запрете насилия; напротив, она допускает насилие (причем также вооруженное), если оно направлено на спасение живого. По мнению де Гроота, из этого теоретического допущения происходит то, много раз отмеченное в китайской истории обстоятельство, что буддийские монахи принимали участие в военных действиях ([de Groot, 1891]; его же перевод «Сутры сетей Брахмы» см. [de Groot, 1893, с. 14—88]).

32. О сочинении Бао-чана как основном источнике ГСЧ см. с. 36—37.

33. Относительно сочинения Пэй Цзы-е автор СюйГСЧ сообщает не вполне точные сведения. О Пэй Цзы-е и его сочинении см. с. 27.

34. Здесь и далее в переводах с китайского в круглых скобках даются европейские соответствия китайским датам и краткие пояснения переводчика.

35. Пэньчэн — уезд в области Цзянчжоу, занимавшей территорию совр. пров. Цзянси и частично Хубэй.

36. Горы Лушань — горы в уезде Цзюцзян совр. пров. Цзянси; более тридцати лет служили обителью выдающемуся деятелю раннего китайского буддизма Хуэй-юаню (334—416); почитались в китайском буддизме священными.

37. Теоретической основой сюань сюэ служили в первую очередь комментарии Ван Би (226—249) к И цзину и Дао дэ цзину и Го Сяна (ум. 312) к Чжуан-цзы. До настоящего времени наиболее обстоятельным исследователем сюань сюэ остается Тан Юн-тун [Тан Юн-тун, 1957]; отдельные аспекты проблемы рассмотрены в ряде работ отечественных исследователей (см. [Петров, 1936; Малявин, 1978; Бадылкин, 1978; Бежин, 1980]).

38. Чжи-дунь (312—366) — виднейший представитель так называемого сюань сюэ-буддизма, вобравшего в себя собственно буддийские, а также даосские, истолкованные в духе сюань сюэ идеи. С 343 по 361 г. пребывал в Гуйцзи. где в кругу друзей и последователей проповедовал свое учение. О нем и его последователях см. [Zuercher, 1959, с. 116—140].

39. Се Ань (320—385) — один из ближайших друзей Чжи-дуня, блестящий каллиграф; в преклонном возрасте — один из высших сановников при династии Восточная Цзинь (317—420); его политическое и военное искусство во многом обеспечило историческую победу китайских войск на р. Фэйшуй в 383 г.

40. Сунь Чо (320—377) — один из ближайших сподвижников Чжи-дуня, известный :юэт и литератор, обосновавший сходство ряда положений буддизма и конфуцианства (об этом см. [Wilhelm, 1957; Link, Tim Lee, 1967]).

41. Инь Хао (ум. 356) — крупнейший сановник при династии Восточная Цзинь, инициатор неудачно закончившегося северного похода 353 г. Тогда же был сослан в Гуйцзи, где присоединился к окружению Чжи-дуня и стал его главным партнером в «чистых беседах».

42. Сюй Сюнь (300—356) — постоянный оппонент Чжи-дуня в «чистых беседах», представитель той же политической школы, что и Сунь Чо.

43. Перевод, введение и комментарий см. [Mather, 1976].

44. См. [ЛШ, цз. 48, с. 233а, 233б, 231б—232а].

45. Культуру Гуйцзи полагал уникальным явлением Лу Синь. Ему принадлежит собрание ранних записей о достопримечательных местах и выдающихся личностях этого культурного региона — «Пестрое собрание древних свидетельств об округе Гуйцзи» (Гуйцзи цзюнь гу шу цза цзи) [Лу Синь, 1938].

46. Ван Мань-ин следующим образом выражает свое отношение к сочинению Хуэй-цзяо: «Ваш ученик столь же глубоко восхищался Вашей манерой изложения, как восхищался Се Ань манерой Чжу Фа-гуана, как Инь Хао преклонялся перед талантом Чжи-дуня» [ГСЧ. цз. 14, с. 422в]. Заметим, что Се Ань и Инь Хао были в отличие от Чжи-дуня и Чжу Фа-гуана мирянами, и потому также мирянин Ван Мань-ин им уподобляется. Вероятно, в данном случае Ван Мань-ин отсылает Хуэй-цзяо к эпизодам из самим же Хуэй-цзяо написанных биографий Чжи-дуня и Чжу Фа-гуана. Чжу Фа-гуан (327—402) — монах, отмеченный литературными талантами; долгое время жил отшельником в горах на территории Гуйцзи.

47. «Мне, неправедному, в младые годы недоставало того усердия, какое должно прилагать в ученых занятиях; стал я взрослым и проникся тем, сколь прекрасно мазками свинца и туши на белом возвеличивать доброе» [ГСЧ, цз. 14, с. 422в]. Приведенный пассаж наряду с отрывком из письма Ван Мань-ина к Хуэй-цзяо, где упоминаются свинец, а также печатные доски [ГСЧ, цз. 14, с. 422а], послужили Л. Н. Меньшикову косвенным свидетельством возможного использования приемов книгопечатания в Китае уже в начале VI в. [Меньшиков, 1988, с. 213-214].

48. О существе такого диалога позволяют судить письма Хуэй-цзяо и Ван Мань-ина, подтверждающие наличие у обеих сторон глубокой образованности и эпистолярной культуры, являющие их тесную причастность китайской духовной традиции. Литературная изысканность письма Ван Мань-ина ставит первого критика ГСЧ в ряд высшей духовной элиты своего времени. Ван Мань-ин известен как автор сочинения под названием «Дополненные вести из потустороннего мира» (Сюй мин ян цзи). Сочинение Ван Мань-ина не сохранилось, но упоминается в книжных разделах «Старой истории Тан» [ЦзТШ, цз. 46, с. 589б], «Новой истории Тан» [СТШ, цз. 59, с. 441б] и под несколько измененным названием «Дополненные и продолженные вести из потустороннего мира» (Бу сюй мин сян цзи) в «Истории Суй» [СуйШ, цз. 33, с. 308а]. Как ясно из названия, сочинение Ван Мань-ина является продолжением «Вестей из потустороннего мира» (Мин сян цзи), принадлежащих Ван Яню (ок. 450 г. — начало VI в.) и послуживших одним из основных источников Хуэй-цзяо (см. [ГСЧ, цз. 14, с. 422в]); подробнее о сочинении Ван Яня см. с. 72—79.

О Ван Мань-ине сохранилось единственное упоминание, касающееся обстоятельств его смерти. По смерти Ван Мань-ина (дата не приводится) один из его друзей просил у правителя округа Наньпин (совр. пров. Хунань) принца Вэя (476—533) вспомоществования для его пребывающей в бедности семьи (см. биографию принца в «Истории Лян» [ЛШ, цз. 22, с. 117б]).

49. См. предисловие [ГСЧ, цз. 14, с. 418б].

50. Сведения стали доступными для нас благодаря фундаментальному исследованию П.Ч. Багчи [Bagchi, 1927, с. 266].

50. См. [Цао Ши-бан, 1965, с. 473—486]. Не исключено, что в данном случае сказались те погрешности, которые возможны при ретроспективных оценках. Поскольку Хуэй-цзяо был литературным предшественником Дао-сюаня, то в силу так называемой обратной связи его определили и в идейные предшественники основателя школы виная.

52. Существует в некотором роде примечательная точка зрения, согласно которой толкователи «Нирвана-сутры» составили самостоятельную школу в китайском буддизме V—VI вв. (см. [McGovern, 1922, с. 206—207]). Исключая из своих намерений определить Хуэй-цзяо, известного своим комментарием к «Нирвана-сутре», в последователи двух различных школ (нирвана и виная), мы тем не менее должны будем по этому поводу заметить, что лянский историограф участвовал во многих проявлениях буддийской духовной жизни, не ограничивал своих интересов рамками какого-то частного ее направления.

53. См. об этом [ГСЧ, цз. 5, с. 357б]

54. Далее перечисляются сочинение (см. [ГСЧ, цз. 11, с. 403а]), вне всякого сомнения, принадлежащие Сэн-ю.

55. Взаимоотношения буддизма и официальной власти никогда не были однозначными, осуществлялись на разных уровнях. Так, выдающийся деятель раннего китайского буддизма Хуэй-юань всемерно отстаивал независимость буддийской общины от императорской власти. Вместе с тем он не отказывался от общения с правящими дворами; как проповедник он прежде всего обращался к облеченному властью и опекающему сангху образованному сословию (подробнее об этом см [Hurvitz, 1957; Zuercher, 1959, с. 204—253]). Различие этих уровней порождало критику, подобную той, что высказывал Хуэй-цзяо.

56. Обстоятельный обзор буддийской историографии в Китае предшествующих столетий см. [Тан Юн-тун, 1963, с. 574—588].

57. От раннего китайского буддизма до нас дошел единственный образец паломнической литературы — сочинение Фа-сяня «Записи о буддийских царствах» (Фо го цзи), написанное по впечатлениям от путешествия, предпринятого в 399— 414 гг. [ТСД, т. 51, N 2085]. До настоящего времени не утратили своего значения переводы Фо го цзи, выполненные М. Абель-Ремюза [Abel-Remusat, 1836] и Джеймсом Леггом [Legge, 1866].

58. Современные синологи вслед за Тан Юн-туном строго различают в буддизме эпохи Южных и Северных династий (317—583) два самостоятельных направления: южный буддизм, получивший распространение на территории юга Китая, управляющегося китайскими династиями, и северный — буддизм на севере Китая, где правили некитайские династии. Первая из южных династий, династия Сун, была основана в 420 г., но в действительности раскол Китая произошел многим ранее, а именно в 317 г., когда династия Цзинь утратила свои северные владения.

59. Южному, в частности лянскому, буддизму посвящены многие исследования, в число которых входят монография Мори Микисабуро [Мори, 1956], а также главы из исторических трудов Ямасаки Хироси [Ямасаки, 1942, с. 188—236] и Тан Юн-туна [Тан Юн-тун, 1963, с. 374—486, 677—765].

60. См. [ГХМЦ, цз. 15, с. 200—202]. Вероятно, само сочинение состояло из двух частей: одна посвящалась деяниям Будды Гаутамы, другая — судьбе завещанного им Закона.

61. См. [ЛШ, цз. 30, с. 152а; СуйШ, цз. 33. с. 308а].

62. Фа-линь не учитывает во много раз большее число послушников и послушниц, мирян и мирянок, состоявших при монастырях.

63. См. [ЛЦСЦ, с. 1024б]; предположение Тан Юн-туна [Тан Юн-тун, 1963, т. 2, с. 583] о том, что ЛЦСЦ идентичны или прямо восходят к ныне утерянному сочинению лянского чиновника Лю Цю «Записи о монастырях и ступах столицы» (Цзинши сы та цзи), встречает в связи с этим серьезные возражения; перевод ЛЦСЦ с примечаниями и краткой аннотацией см. [Ермаков. 1988].

64. См. [ТСД, т. 51, N 2092]; перевод см. [Jenner, 1981].

65. Исчерпывающие сведения о буддийском книжном деле в интересующий нас период см. [Меньшиков, 1988, с. 178 — 181].

66. См. [ТСД, т. 55, N 2145]; относительно ЧСЦЦЦ мы воспользовались подсчетами японского буддолога прошлого века Нандзё Бунью [Nanjio, 1883, с. XVII]; подробнее о ЧСЦЦЦ см. [Меньшиков, 1988, с. 178—180]; о ЧСЦЦЦ как основном источнике ГСЧ см. с. 37—38.

67. Периодизацию в подробном изложении см. [Wright, 1957а; 1959]

68. В подтверждение своих слов относительно пробелов в историографии индийского буддизма В.П. Васильев мог бы сослаться на свои же конспективные переводы биографий (в условном значении этого слова) Ашвагхоши, Нагарджуны и Арьядевы [Васильев, 1857, с. 210—215]. Уже в V в. эти биографии были известны в Китае в переводах Кумарадживы (см. [ТСД, т. 50, N 2047, 2048, 2049]). При довольно значительном объеме они заключают в себе весьма немногие исторические сведения. Например, из биографии Нагарджуны мы узнаем только, что он родился в Южной Индии и принадлежал к касте брахманов, а также о некоторых его сочинениях. В остальном, т.е. более чем на девять десятых, биография Нагарджуны — это повествование о его фантастических похождениях (Нагарджуна и три его друга обретают способность становиться невидимыми и во дворце бесчестят царских жен; Нагарджуна пребывает во дворце морского дракона Нага; Нагарджуна склоняет к буддизму южноиндийского царя — по его предсказанию на землю падают оружие и отсеченные члены бьющихся в небесах воинов; Нагарджуна чудесным образом творит слона и тот разрушает пруд, также таинственным образом возведенный брахманом). Две другие биографии из трех, переведенных Кумарадживой, достоверны в еще меньшей степени.

69. Что касается тех сочинений, которые не сохранились и только учтены в разного рода библиографиях (упомянутые ранее Ибу сы цзи, Чжун-сэн чжуань, Цзинши сы цзи, Цзинши сы та цзи и др.), а также тех, что дошли до нас в небольших фрагментах (Мин сэн чжуань, Фо цзи), то составить отчетливое представление об их содержании было бы затруднительным. Сочинение Сэн-ю Чу Сань-цзан цзи цзи также не будет представлено в настоящем обзоре. Являясь по преимуществу библиографическим памятником (на его библиографическую часть приходится четыре пятых объема), ЧСЦЦЦ входит в сферу интересов отдельной синологической дисциплины, исследующей историю китайской библиографии. О биографическом разделе ЧСЦЦЦ, послужившем основным источником ГСЧ, см. с. 37—38.

70. См. [ТСД, т. 50, N 2040]; подробную аннотацию см. [БСКДД, т. 5, с. 7—8].

71. Согласно преданию, род Шакьев ведет свое происхождение от касты воинов и правителей — кшатриев. Тем самым Будда и его последователи противопоставляли себя высшей духовной касте брахманов и господствующему в то время брахманизму.

72. Гатха — стихотворная часть сутры, также песнопение, псалом.

73. Материалы сутр и виная, вообще говоря, скептически оцениваются исторической критикой. Поскольку все же не может быть и речи о том, чтобы этими материалами по ранней истории буддизма полностью пренебречь, приходится заметить, что исторический свод Сэн-ю до настоящего времени не удостоился того внимания исследователей, которого он заслуживает.

74. Чунда — добронравный мирянин, который угощал Будду, как потом оказалось, недоброкачественной пищей. С этим подношением предание связывает последовавшую вскоре смерть Будды.

75. Хинаяна и Махаяна — Малая и Большая колесница, основные разновидности буддизма, буддизм в его изначальной архаичной форме и буддизм поздней (II в. до н.э. — II в. н.э.) формации, иначе — южный и северный буддизм. Элитарности, индивидуальной направленности Хинаяны Махаяна противопоставила универсализм, опирающийся на учение о бодхисаттвах как о наставниках всего сущего на пути к спасению. Каждое из этих направлений выработало свой вариант свода Трипитака: вариант Хинаяны был составлен на языке пали, согласно преданию, сразу после смерти Будды, а вариант Махаяны — в III в. н.э. на санскрите.

76. Шуддходана принимает учение сына незадолго перед смертью. Родственник Будды и один из первых его учеников — Девадатта становится злейшим врагом Учителя, зачинщиком первого раскола в буддийской монашеской общине

77. Об этом разделе традиционной китайской историографии см. [Sprenkel, 1973].

78. См. [ТСД, т. 50, N 2041].

79. См. [ТСД, т. 50, N 2063]; подробную аннотацию см. [БСКДД, т. 9, с. 133].

80. В молодые годы Лю Се пользовался покровительством Сэн-ю, был его учеником и соратником; ему, в частности, принадлежит памятная надпись на могиле Сэн-ю (см. [ГСЧ, цз. 11, с. 402в]).

81. Подробнее об этом см. [Вяткин, 1974].

82. Автор ГСЧ также не включает в свое сочинение биографии монахинь, лишь иногда по ходу изложения упоминает их имена.

83. Перевод еще одной биографии из БЦНЧ см. [Wright, 1952].

84. Настоящий обзор не претендует на исчерпывающую полноту; обзор источников ГСЧ в подробном изложении см. в статьях Яманоути Синкё [Яманоути, 1921, с. 1—37], Макита Тайрё [Макита, 1973, с. 105—123], а также А. Райта [Wright, 1954, с. 408—429], классификации которого мы в основном (с незначительными дополнениями и изменениями) следуем.

85. Преимущественно те же сочинения обозреваются в той части письма Ван Мань-ина, которая касается литературных предшественников Хуэй-цзяо [ГСЧ, цз. 14, с. 422б, в]; за редким исключением, сочинения, послужившие Хуэй-цзяо основными источниками, ныне утеряны или сохранились в кратких фрагментах.

86. Подробнее о литературе буддийского короткого рассказа см. с. 71—79.

87. По ходу изложения биографий Хуэй-цзяо или только называет сочинение (с упоминанием или без упоминания имени автора), послужившее ему источником, или обходится без указаний на источники, или ограничивается ссылками следующего рода: «В отдельной биографии говорится...», «В каталогах переводов значится...» и т.д.

88. См. [ДД, сер. 2, ч. 2, отд. 7, т. 1]; связанные с МСЧ проблемы подробно исследуются в статье Касуга Рэйти (см. [Касуга, 1936]).

89. Об этом см. [Яманоути, 1921, с. 17—37; Касуга, 1936, с. 53—65; Макита, 1973, с. 113-115].

90. В этой связи уместным будет упомянуть об одном синологическом курьезе. Артур Линк обнаружил значительное сходство биографий Дао-аня, помещенных ЧСЦЦЦ и ГСЧ, и на этом основании доказывал, что сочинение Сэн-ю — одно из тех, что послужили Хуэй-цзяо источниками (см. [Link, 1957]). Позже А. Линк отметил, что он мог бы не проводить свои изыскания, если бы обратил внимание предисловие к ГСЧ, где ЧСЦЦЦ значится среди основных источников [Link, 1960, с. 26].

91. И. Нобель сопоставил биографии Кумарадживы из ЧСЦЦЦ и ГСЧ и пришел к выводу, что они существенно различаются, восходят к разным источникам [Nobel, 1927, с. 208].

92. Ши цзин («Книга песен»), Шу цзин («Книга документов»), Ли цзи («Записи установлений») и Юэ цзин («Книга о музыке», ныне утеряна) — сочинения, наряду с И цзин («Книга перемен») и Чунь-цю («Весны и осени») составившие конфуцианский канон Шестикнижие.

93. Шесть разрядов сущих — состояния живых существ, подверженных перерождениям: люди, небожители, демоны, обитатели ада, духи, обреченные на вечные скитания и голод, звери.

94. О традиционной китайской концепции мироустроения см. [Кроль, 1973].

95. Историко-библиографическое собрание Фэй Чан-фана датируется 597 г. и в своей исторической части содержит объединенную историю буддизма в Индии и Китае с рождения Будды (датируется 687 г. до н.э.) по 597 г. При этом события индийской истории датируются Фэй Чан-фаном в китайской манере, т.е. привязываются к годам правления китайских императоров (см. [Franke, 1961]). Вполне разделяя общепринятое мнение о том, что главным литературным предшественником Фэй Чан-фана был Сэн-ю с его ЧСЦЦЦ, мы все же обращаем внимание не столько на формальное (т.е. по подобию названий), сколько на сходство по существу с сочинением Сань бао цзи (см. с. 32) — также сводной историей буддизма в Индии и Китае.

96 Достоверность этого события вызвала возражения Анри Масперо (см. [Маsреrо, 1910]), на наш взгляд, не вполне оправданные.

97 См., например, примеч. 27 о фамильном знаке Ши, вошедшем в обиход китайского буддизма со второй половины IV в.

98. Традиция таких «общедоступных собраний» (панчаваршика-маха-париша), призванных поощрять благотворительность мирян и благочестие монахов, идет из Индии времен царя Ашоки (см. [Edgerton, 1953, с. 315]).

99. Единственным исключением становится ранее упомянутая нами общая история Сань бао цзи, появившаяся, впрочем, на рубеже V—VI вв.

100. Ямасаки Хироси установил, что из более чем 50 монахов, местопребывание которых точно определено в ГСЧ, более 120 проживали на территории современных провинций Цзянси, Цзянсу и Чжэцзян [Ямасаки, 1942, с. 246].

101. Столь на первый взгляд вольное словоупотребление, как «черное монашество», оказывается некоторым образом оправданным. В начале XX в. монахи немногих до тех пор существовавших в Китае монастырей школы виная были облачены в черные одеяния (см. [Coulling, 1917, с. 74]). Судя по тому, что сообщается в биографиях Сэн-ю [ГСЧ, цз. 11, с. 402в] и Бао-чана [СюйГСЧ, цз. 1, с. 427а, б], их деятельность была отмечена особой приверженностью монашескому уставу, установлениям и запретам, всемерно способствовала внедрению буддийских заповедей в обиход буддистов-мирян.

102. О традиции общебуддийского историописания в Китае см. [Schmidt-Glintzer, 1982].

103. В число историографических трудов общебуддийского содержания, принадлежащих школе виная, помимо СюйГСЧ Дао-сюаня входит сочинение Цзань-нина (919— 1001) «Сунские жизнеописания достойных монахов» (Сун гао сэн чжуань), составленное в 980 г. [ТСД, т. 50, N 2051]. О сочинении Цзань-нина см. [Цао Шибан, 1966, с. 122—149; Jan Yun-hua, 1964]. Вслед за СюйГСЧ сочинение Цзань-нина входит в литературный ряд ГСЧ, о котором подробнее см. с. 94.

104. См. [ТСД т. 50, N 2062]; последнее китайское сочинение в литературном ряду ГСЧ, о котором см. с. 94. Согласно сведениям, предпосланным сочинению (см. [ДМГСЧ, цз. 1, с. 901]), Жу-син состоял монахом при одном из монастырей в горах Тяньтай (на территории современного уезда с тем же названием в пров. Чжэцзян), давших свое название и ставших обителью одной из влиятельнейших школ в китайском буддизме.

105. В пунктах 1—4 настоящий формальный анализ совпадает с подобным же анализом в работах Яманоути Синкё [Яманоути, 1921, с. 39] и А. Райта [Wright, 1954, с. 390—392]; пункты 5—7 в указанных работах не учтены.

106. Проблема организации ГСЧ по разделам обстоятельно исследована в статье Макита Тайрё [Макита, 1975, с. 229—244].

107. Единственным указанием на то, что составители династийной истории помимо ГСЧ привлекали другие источники, служат три эпизода; см. о них с. 55.

108. О сыновней почтительности в традиционном и буддийском истолковании см с. 64—67.

109. Пять хлебов — в буддийском обиходе под этим понятием обычно подразумеваются следующие культуры: рис, пшеница, просо, фасоль, конопля.

110. Патра — чаша строго регламентированных размеров, служащая буддийскому монаху для сбора подаяний и принятия пищи.

111. В частности, относительно биографии Фо Ту-дэна к такому выводу приходит А. Райт (см. [Wright, 1948, с. 330—331]).

Текст воспроизведен по изданию: Хуэй-цзяо. Жизнеописания достойных монахов (Гао сэн чжуань). M. Наука. 1991

<<Вернуться назад

Главная страница  | Обратная связь
COPYRIGHT © 2008-2019  All Rights Reserved.