Сделать стартовой  |  Добавить в избранное  | Мобильная версия сайта |  RSS
 Обратная связь
DrevLit.Ru - ДревЛит - древние рукописи, манускрипты, документы и тексты
   
<<Вернуться назад

У-ЦЗЫ

ТРАКТАТ О ВОЕННОМ ИСКУССТВЕ

ГЛАВА I

ЗАБОТА О ГОСУДАРСТВЕ

Часть первая

1. У-цзы сказал: — В древности все, кто заботился о государстве, непременно прежде всего просвещали свой народ и любили своих людей.

2. Есть четыре несогласия: когда в государстве нет согласия, нельзя выставить войско; когда в войске нет согласия, нельзя выступить в лагерь; когда в лагере нет согласия, нельзя двинуться и сразиться; когда в сражении нет согласия, нельзя добиться победы.

3. Поэтому, если государь, знающий Путь, хочет поднять свой народ, он прежде всего устанавливает согласие и только потом предпринимает большое дело.

4. Он не доверяет своим личным суждениям, а непременно объявляет об этом в храме предков, прибегает к гаданию по черепахе, сопоставляет это с временем и, если все сулит удачу, только после этого поднимается.

5. Когда народ, видя, что государь так бережет его жизнь, так скорбит о его смерти, предстанет вместе со своим государем перед опасностью, воины будут считать наступление и смерть славой, а отступление и жизнь — позором.

Часть вторая

1. У-цзы сказал: — Путь есть то, что обусловливает обращение к первооснове и возвращение к «первоначалу. Долг есть то, что обусловливает совершение поступков и достижение результатов. Рассудительность есть то, что обусловливает удаление от вреда и приобретение выгоды. Сообразительность есть то, что обусловливает поддержание дела и сохранность сделанного.

2. Если действия человека не согласуются с Путем, а поступки не согласуются с долгом, то пусть этот человек и находится среди великих, пребывает среди знатных, все равно — беда непременно настигнет его.

3. Поэтому совершенный человек посредством Пути приводит людей к благу, посредством долга управляет ими, посредством норм руководит их действиями, посредством гуманности привлекает их.

4. Где эти четыре добродетели осуществляются, там — подъем; где их отбрасывают, там — упадок.

5. Поэтому, когда Чэн Тан убил Цзе-вана, народ Ся возликовал; когда У-ван поразил Чжоу-вана, жители Инь не порицали его. В своих поступках те следовали велениям Неба и желаниям людей. Поэтому они и смогли так сделать.

Часть третья

1. У-цзы сказал: — Правя государством и управляя армией, надлежит учить общественным нормам, воодушевлять сознанием долга, внушать чувство чести.

2. Когда у людей есть чувство чести, в большом государстве этого достаточно, чтобы сражаться, в малом государстве этого достаточно, чтобы защищаться. [319]

3. Но побеждать, сражаясь,— легко. Побеждать, защищаясь,— трудно.

4. Поэтому и сказано: когда государства Поднебесной воюют, то у тех, кто победит пять раз, случается несчастье; кто победит четыре раза, тот ослабевает; кто победит три раза, тот становится первым среди князей; кто победит два раза — становится ваном; кто победит один раз — становится верховным властителем. Мало таких, кто овладел Поднебесной частыми победами, но много таких, кто от этих побед погибал.

Часть четвертая

1. У-цзы сказал: — Причин, по которым начинается война,— пять. Первая — борьба из-за честолюбия, вторая — борьба из-за выгод, третья — накопление вражды, четвертая — внутренние беспорядки, пятая — голод.

2. Названий войны также пять. Первое — война справедливая, второе — война захватническая, третье — война личная, четвертое — война насилия, пятое — война против самих себя.

3. Когда пресекают насилия и спасают свою страну от беспорядков,— это война справедливая. Когда нападают, полагаясь на многочисленность своей армии,— это война захватническая. Когда поднимают войско из-за своего гнева,— это война личная. Когда отбрасывают всякую законность и гонятся за одной выгодой,— это война насилия. Когда поднимают всю страну и двигают многочисленную армию, в то время как в стране беспорядки и люди изнемогают,— это война против самих себя.

4. Для прекращения каждой из этих пяти войн имеются свои пути. Справедливая война непременно прекращается законностью; захватническая война непременно прекращается смирением; личная война непременно предупреждается искусной речью; война насилия непременно преодолевается обманом; война против самих себя непременно преодолевается искусной тактикой.

Часть пятая

1. Князь У-хоу сказал: —Я хотел бы узнать у Вас, как следует управлять армией, оценивать людей и укреплять свое государство.

2. У Ци на это ответил: — Мудрые государи древности строго соблюдали законы, касающиеся правителя и подданных, соблюдали правила, касающиеся высших и низших; они воспитывали народ в соответствии с обычаями, подбирали талантливых людей и, таким образом, были всегда готовы ко всяким случайностям.

3. В древности циский князь Хуань набрал пятьдесят тысяч воинов и благодаря им стал гегемоном среди князей. Цзиньский князь Вэнь набрал в свои передовые части сорок тысяч человек и благодаря им добился исполнения своих желаний. Циньский князь My имел тридцать тысяч непобедимого войска и благодаря этому покорил своих противников — соседей.

4. Поэтому правители могучих государств обязательно изучают свой народ. Они собирают из своего народа отважных и храбрых, сильных духом и телом и составляют из них отряд; они собирают таких, кто с радостью идет в бой, отдает все свои силы борьбе и этим проявляет свою преданность и храбрость, и составляют из них отряд; собирают [320] таких, кто может переходить через горы, проходить далекие расстояния, кто быстр в ходьбе, умеет хорошо делать переходы, и составляют из них отряд; они собирают таких слуг, кто утратил свое положение и хочет снова иметь заслуги пред государем, и составляют из них отряд; они собирают таких, кто сдали крепости, не смогли защититься, кто хочет смыть свой позор, и составляют из них отряд. Эти пять отрядов являются отборными частями армии.

5. Если иметь три тысячи таких людей, можно, выходя изнутри, прорвать окружение противника; вторгаясь извне, заставить его крепость пасть.

Часть шестая

1. Князь У-хоу спросил: —Я хотел бы узнать, как нужно поступать, чтобы лагерь был всегда крепок, чтобы защита была всегда надежной, чтобы бой всегда приводил к победе.

2. У Ци на это ответил: — Это можно видеть тут же, сейчас. Разве об этом спрашивают?

3. Когда государь умеет умных ставить наверху, а неразумных помещать внизу, его лагерь уже тем самым будет прочен.

4. Когда весь народ спокоен на своих полях и в своих домах, когда он питает добрые чувства к чиновникам, оборона уже тем самым крепка.

5. Когда народ считает своего государя хорошим, а соседние государства дурными, сражение уже тем самым выиграно.

Часть седьмая

1. Князь У-хоу однажды совещался со своими слугами, и среди них не оказалось ни одного, кто мог бы с ним сравниться по уму. Поэтому, покидая зал совета, он имел довольный вид.

2. У Ци тогда выступил и сказал: — В прежние времена чуский князь Чжуан однажды совещался со своими слугами, и среди них не оказалось ни одного, кто мог бы с ним сравниться по уму. Поэтому, покидая зал совета, он имел опечаленный вид. Шэнь-гун спросил его: «Государь, у Вас опечаленный вид, отчего это?» И тот ответил: «Я слышал, что на свете всегда бывают совершенные, что в государстве никогда не бывает недостатка в умных. Кто сумеет получить в наставники совершенного, тот — ван; кто умеет получить в друзья умных, тот — гегемон. Но вот я... у меня нет талантов. И среди моих слуг нет ни одного, кто мог бы сравниться со мной по уму. Чуское государство в опасности».

Чуский Чжуан-гун был опечален этим. Вы же, государь, этим довольны. В душе своей я побаиваюсь.

 

Комментарий

Часть первая

В первой главе трактата идет речь о том, как управлять государством. Однако трактат У-цзы — не рассуждение о принципах управления; он посвящен проблеме войны. Поэтому и речь об управлении государством заходит здесь в связи с войною, вернее — в связи с подготовкой к войне. Речь идет о том, как нужно управлять народом, чтобы народ был всегда готов к войне и по первому зову правителя шел в бой.

У-цзы начинает свое рассуждение с того же, с чего начинает свой трактат и Сунь-цзы: с положения о необходимости полного единства правителя и народа. Сунь-цзы называет это «Путем», т. е. тем путем, по которому должны идти правители, желающие обеспечить такое единство. В его объяснении «Путь — это когда достигают того, что мысли народа одинаковы с мыслями правителя, когда народ готов вместе с ним умереть, готов вместе с ним жить, когда он не знает ни страха, ни Сомнений» (Сунь-цзы, гл. I, разд. 3, стр. 26).

У-цзы проводит ту же мысль. Говоря о «четырех несогласиях», т. е. о причинах, которые делают победу в войне невозможной, он на первое место ставит «несогласие в государстве», которое комментаторы единодушно считают расхождением между государем и его подданными, между правительством и народом. Лю Инь ставит вопрос даже шире. «Несогласие в государстве,— поясняет он это место трактата,— это отсутствие согласия между государем и подданными, высшими и низшими». Лю Инь требует прекращения или сглаживания антагонизма между «высшими» и «низшими», т. е. между правящими и управляемыми вообще. «Когда в государстве нет согласия, сердце народа отвращается (от правителей.— Н. К.), почему и невозможно выставить войско»,— утверждает он. В связи с этим понятен тот вывод, который делает У-цзы: «Поэтому, если государь, знающий Путь, хочет поднять свой народ, он прежде всего устанавливает согласие и только потом предпринимает большое дело». [340]

Эта формула имеет общий характер. В ней говорится о необходимости внутреннего согласия в стране вообще перед всяким «большим делом», которое затрагивает весь народ. Однако под «большим делом» в те времена, видимо, подразумевалась прежде всего война. Сунь-цзы прямо называет войну «великим делом для государства» (Сунь-цзы, гл. I, разд. 1, стр. 26).

Поэтому ясно, что в данном месте трактата имеется в виду внутреннее согласие в государстве, как необходимое условие для ведения войны. Так думает и Сунь-цзы, так считает и третий из стратегов древнего Китая — Вэй Ляо-цзы: «Согласие в людях важнее, чем выгоды от местности. То, что ценил Совершенный, были людские дела — и только» (Вэй Ляо-цзы, гл. IV, стр. 19).

У-цзы раскрывает, какими путями правитель может добиться такого согласия. В первой же фразе этой части он говорит: «В древности все, кто заботился о государстве, непременно прежде всего просвещали свой народ и любили своих людей».

Нетрудно заметить, что это положение воспроизводит установившееся еще в глубокой древности представление о правителе как наставнике, просветителе своего народа — концепцию, типичную для ранних рабовладельческих государств, в жизни и строе которых еще действовали элементы, характерные для общества, основанного на патриархально-родовых отношениях. В эту концепцию входило и представление о правителе как охранителе храма «божеств земли», т. е. родных божеств. Правители древнего Китая, обосновываясь в какой-нибудь местности, обязательно возводили около своего дворца «святилище богов земли» (***) и святилище божеств того, что производит земля,— злаков (***). Эти святилища являлись как бы олицетворением родной земли, родины. Поэтому У-цзы, вспоминая в первой беседе с вэйским князем правителя глубокой древности Ю Ху, погубившего, в представлении У-цзы, свою страну приверженностью к одному воинскому началу, говорит, что этот правитель «утратил свои родные храмы». И по поведению самого вэйского князя, как оно обрисовано во «Введении», можно судить, как поступали правители древних царств, осуществляя свои обязанности охранителей родных святилищ: приняв решение взять У-цзы к себе на службу, князь тут же направился в святилище и «совершил в честь У-цзы возлияние в храме».

С глубокой древности существовало в Китае представление о носителе верховной власти как о правителе, воспитателе-просветителе своего народа и верховном жреце. Из этих трех функций особое значение придавалось, по-видимому, второй, на что указывают и приведенные выше слова, открывающие первую главу трактата У-цзы.

В Лю тао можно найти объяснение того, что вкладывалось тогда в слова «любить своих людей», т. е. любить народ. Объяснение это дано в диалоге Вэнь-вана, отца У-вана, считающегося основателем древнего царства Чжоу, с Тай-гуном, его мудрым советником.

«Вэнь-ван, обратившись к Тай-гуну, сказал: — Мне хотелось бы услышать от вас о главной обязанности правителя государства. Я хотел бы, чтобы правитель был чтим всеми, а люди пребывали бы в благополучии. Что нужно для этого делать?

Тай-гун ответил: — Любить народ — и больше ничего.

Вэнь-ван спросил: — Что значит “любить народ"?

Тай-гун ответил: — Действовать так, как выгодно народу, а не так, как ему вредно; созидать, а не разрушать; беречь жизни, а не убивать; [341] давать, а не отнимать; доставлять радость, а не страдания; успокаивать, а не раздражать.

Вэнь-ван сказал: — Осмелюсь попросить разъяснить это подробнее.

Тай-гун сказал: — Когда народ не бросает своих занятий, это означает, что действуют, как народу выгодно; когда земледельческие работы производятся вовремя, это означает, что созидают; когда безвинных не подвергают наказаниям, это означает, что народу дают жить; когда облегчают подати и налоги, это означает, что народу дают [а не отнимают]; когда не тратят средств на дворцы и башни, это означает, что народу доставляют радость; когда должностные лица честны и не вымогают, это означает, что народ не раздражают. Поэтому тот, кто хорошо управляет государством, руководит народом так, как любят детей отец и мать, как любят младших братьев старшие. Когда правитель видит, что народ голодает, правитель страдает за него. Когда он видит, что народ в горе, правитель скорбит за него. Награды и наказания у такого правителя как будто бы направлены на него самого. Подати и налоги как будто бы берутся с него самого. Вот что значит “любить народ" (Лю тао, Вэнь тао, гл. III, стр. 8-9).

В свете этого объяснения становится понятной мысль У-цзы, что правитель, любящий свой народ, тем самым достигает в своей стране полного согласия.

Несогласие в стране есть лишь первый вид несогласий, препятствующих, как полагает У-цзы, ведению победоносной войны. «Когда в государстве нет согласия, нельзя выставить войско», т. е. сформировать армию. Но это лишь первый шаг. Согласие в стране может быть достигнуто и армия сформирована, но это еще не значит, что она боеспособна. Она боеспособна лишь тогда, когда в ней самой царит согласие. «Когда в войске нет согласия, нельзя выступить в лагерь», т. е. занять боевое расположение. Лю Инь это несогласие внутри армии понимает как «отсутствие согласия между полководцем и начальниками, командирами и солдатами». При этом для Лю Иня дело сводится, несомненно, прежде всего к несогласию между командирами и рядовыми воинами. По крайней мере, рисуя последствия такого несогласия, Лю Инь пишет: «Когда в армии нет согласия, сердца всех (речь идет о массе войска, т. е. о солдатах.— Н. К.) отвращаются (от военачальников.— Н. К.), почему и нельзя выступить в лагерь».

Допустим, что согласие в армии существует, и все же это может оказаться бесполезным, если нет согласия в самом лагере. «Когда в лагере нет согласия, нельзя двинуться и сразиться»,— говорит У-цзы. Несогласие в этом случае означает отсутствие ясности во взаимоотношении частей. Понимать эти слова У-цзы в таком именно смысле заставляет Лю Инь, который в своем комментарии к этому месту пишет: «Когда нет согласия в лагере, значит, нет согласия между отдельными частями».

Конечно, сражаться, имея неорганизованную армию, нельзя; но даже тогда, когда организованность достигнута и вступить в бой, следовательно, можно, для победы необходимо еще одно условие: «согласие в самом сражении». «Когда в сражении нет согласия, нельзя добиться победы»,— говорит У-цзы. Под несогласием в сражении, по-видимому, следует понимать несогласованность боевых действий отдельных частей, противоречивость приказов и т. п.

Устранение четырех «несогласий» есть первая забота правителя, готовящегося к войне. Вторая забота — разработка плана войны, [342] подготовка населения и выбор надлежащего момента. У-цзы рисует деятельность правителя в этом направлении чертами, типичными для правителей государств древности. Разрабатывая план, правитель не должен доверять только своим собственным мнениям или суждениям отдельных лиц. Ему надлежит обратиться к божествам и получить указания от них. Правитель «объявляет об этом (объявляет богам о своем намерении воевать.— Н. К.) в храме предков, прибегает к гаданию по черепахе...»

Обычай объявлять богам о намерении предпринять какое-либо дело, имеющее первостепенное значение для государства, восходит к тем «совещаниям с божеством», которые практиковались во всяком шаманстве. С перенесением жреческих функций на вождя племени такие «совещания» стали его прерогативой, а в дальнейшем — при образовании ранних рабовладельческих государств, в которых еще были сильны элементы патриархального быта,— право и обязанность советоваться с богами своей земли перешло к правителю.

У-цзы указывает и на тот способ, которым познаются указания богов,— гадание по черепахе. Как мы знаем из других источников, такое гадание состоит в следующем: берется «священная черепаха» и поджаривается на огне; по трещинам, получающимся в этом случае на панцире черепахи, читают указания божеств. Кстати говоря, этот способ гадания принадлежит к числу очень древних; в Китае сведения о нем, наряду с аналогичными гаданиями по лопатке оленя, относятся к самой глубокой древности.

Получив таким способом какие-то указания, правитель определяет момент выступления. При этом он «сопоставляет это со временем», как говорит У-цзы, т. е. если время года, условия погоды, а также различные приметы, связанные со временем, сулят удачу,— только тогда он выступает в поход.

Подобные действия были обычными во всех государствах древности. Достаточно указать на гадания, к которым прибегали в аналогичных случаях в древнем Риме. В древнем Китае, обращаясь к гаданиям, преследовали и определенную политическую цель: с помощью гаданий правитель стремился успокоить население, встревоженное предстоящей войной, внушить доверие к принятым мерам, вселить веру в успех. Конечно, для этого требовалось, чтобы гадания сулили удачу, но правители знали, как поступать, если приметы и были неблагоприятны.

У Вэй Ляо-цзы есть такой рассказ. Гун Цзи-синь, полководец царства Чу, вел войну с царством Ци. Как раз перед сражением на небе появилась комета, рукоятка которой (комету китайцы уподобляли метле) была обращена в сторону Ци. Считалось, что та сторона, к которой обращена рукоятка, должна победить. Гун Цзи-синю поэтому сказали, что начинать сражение нельзя. Гун Цзи-синь на это ответил: «Комета... Что она понимает? Кто дерется метлой, тот, само собой разумеется, повертывает ее рукояткой и побеждает». На следующий день он сразился с писцами и разбил их наголову (см. Вэй Ляо-цзы, гл. I, 2-3). Вэй Ляо-цзы заканчивает этот рассказ словами, приписываемыми Хуан-ди — правителю глубокой древности: «Прежде чем обращаться к богам, прежде чем обращаться к демонам, надо обратиться к своему собственному уму». Именно эти слова скорее всего и можно считать выражением действительного отношения китайских полководцев ко всяким приметам и гаданиям. Они ими пользовались, но по особым соображениям. Об этом хорошо говорится в «Диалогах» Ли Вэй-гуна. [343]

Император Тай-цзун (627-650 гг. н. э.), как рассказывается в этих «Диалогах», спросил своего полководца Ли Вэй-гуна: «Можно ли отвергнуть учение об Инь-Ян * (Дуалистические представления древних китайцев о борьбе двух противоположных начал, лежащих в основе мироздания.), а также гадания и моления?» Ли Вэй-гун ответил: «Нет! Война — путь обмана... Если прибегать к Инь-Ян, к гаданиям и молениям, с их помощью можно пользоваться человеческой жадностью и человеческой глупостью. Поэтому и нельзя отвергнуть их» (Ли Вэй-гун вэньдуй, гл. III, стр. 63). Из этого следует, что китайские полководцы прибегали к гаданиям как к средству воздействия на настроения своих солдат, которых они считали жадными и невежественными. Во всяком случае, такими их считал Ли Вэй-гун — полководец времен Танской империи. Сами же полководцы, как и правители, вероятно, должны были придерживаться взглядов, выраженных в словах Вэй Ляо-цзы: «Если привлечешь людей умных и назначишь их сообразно их способностям, не пройдет и много времени, как для дела окажется польза. Если станешь издавать правильные приказы и справедливые законы, получишь удачу в делах и без всяких чародейств и гаданий. Если будешь возвышать за заслуги и награждать труд, добудешь благо и без молитв» (Вэй Ляо-цзы, гл. IV, стр. 15).

Часть вторая

Во второй части первой главы У-цзы излагает ряд положений, которые, с его точки зрения, являются руководящими правилами жизненного поведения, основой всякой деятельности человека. При этом, в соответствии с одним из самых устойчивых направлений философской мысли древнего Китая, эти положения имеют в виду общественную деятельность человека.

Первое, что требует У-цзы от человека, — это соблюдение «Пути». Это слово, в которое каждый китайский мыслитель вкладывал свой особый смысл, в данном месте трактата У-цзы обозначает тот путь, по которому призван идти человек, путь, который «получен им от Неба».

Не следует, однако, понимать такой «путь», как нечто предназначенное человеку свыше. Речь идет о том «пути», который определяется самой природой человека и, следовательно, присущ не только человеку, но и всем «предметам и явлениям», т. е. всем элементам бытия. Каждый предмет, каждое явление имеет свою природную специфику; благодаря такой специфике предмет и является самим собой. Естественно поэтому, что жизнь, развитие предмета или явления и заключается в раскрытии и осуществлении этой специфики. Это и называется «следованием Пути». Лю Инь так и говорит: «Путь — это естественный закон каждого предмета и явления; это то, чему должны следовать все люди».

У-цзы дает такую формулу: «Путь есть то, что обусловливает обращение к первооснове и возвращение к первоначалу». Нетрудно понять, что этими словами У-цзы хочет выразить мысль, что «следование Пути», т. е. следование своей природе, заключается в том, чтобы неустанно раскрывать «естественный закон», заложенный в самой человеческой природе. Поскольку же такой закон заложен в ней «с самого начала», то раскрытие «естественного закона» и есть не что иное, как «обращение к первооснове и возвращение к первоначалу», к тому закону, [344] который «получен от Неба», как говорит Лю Инь. В понятие «Небо» в истории философской мысли в Китае в большинстве случаев вкладывается то содержание, которое мы вкладываем в понятие «природа»; поэтому «полученное от Неба» равносильно «полученному от природы». Поскольку же вся деятельность человека рассматривается в социальном плане, постольку и «полученное от природы» равнозначно «обусловленному социальной природой человека».

Сам У-цзы не разъясняет, какой «естественный закон», т. е. какой закон социальной природы человека, он имеет в виду. Разъяснение дает Лю Инь.

Известно, что во времена У-цзы в китайской общественной философии существовало уже прочно сложившееся учение о «пяти общественных отношениях». С точки зрения этой философии природа человека определяется местом, которое он занимает в общественной системе. Мыслители древнего Китая считали, что в этой системе действуют три социальных института: семья, общество, государство. Семья слагается из мужа и жены, родителей и детей, старших и младших братьев. Общество слагается из отдельных членов. Государство слагается из правителя и управляемых.

Функционирование каждого из этих трех социальных институтов определяется отношениями входящих в его состав членов; каждое же отношение обладает своей собственной природой, раскрытие которой, т. е. реальная деятельность человека, и есть «обращение к первооснове и возвращение к первоначалу».

Каковы же законы каждого из общественных отношений? В рамках семьи закон отношения родителей и детей есть родственная любовь; закон отношения мужа и жены — раздельность функций; закон отношения старших и младших братьев — порядок старшинства. В рамках общества отношения его членов характеризуются как отношения «друзей», по китайской терминологии, что означает отношения, построенные на взаимном доверии. В рамках государства отношения правителя и управляемых строятся на законе долга — долга государя по отношению к своим подданным и долга подданных по отношению к своему государю.

Согласно У-цзы, соблюдение «Пути» состоит именно в следовании всем этим законам. Поэтому Лю Инь и замечает: «Когда человек, занимая то или иное положение, соответственно обстоятельствам обращается к своему первоисточнику и возвращается к закону, который он с самого начала получил от Неба, его (человека.— Н. К.) Путь тем самым исчерпывается до конца».

Вторым принципом, управляющим деятельностью человека, является, по мнению У-цзы, долг. Лю Инь так объясняет этот принцип: «Долг есть управление своим сердцем, целесообразность своих действий». «Долгом» в древней китайской философии, концепции которой в данном случае следует и Лю Инь, называются такие действия, которые подчинены не личным взглядам и эмоциям, а принципу должного, т. е. тому, что требуется обстановкой, что целесообразно именно в данной обстановке, и совершаются эти действия именно тогда, когда их следует совершать. Естественно, что при таком понимании долга У-цзы мог сказать: «Долг есть то, что обусловливает совершение поступков и достижение результатов».

Таким образом, эффективность действий и поступков достигается «долгом» в указанном понимании этого принципа. Но требуется еще [345] один регулятор действий и поведения, который предохранил бы от неудач, от вредных последствий. Такой регулятор У-цзы видит в рассудительности, в умении взвешивать и оценивать все, что нужно для достижения цели: «Рассудительность есть то, что обусловливает удаление от вреда и приобретение выгоды»,— говорит он.

Требуется, наконец, еще одно: сообразительность — умение выделять во всем самое существенное, самое важное. Это нужно для того, чтобы, по словам У-цзы, «поддерживать дело и сохранять сделанное».

Соблюдение этих четырех законов человеческой деятельности обусловливает естественность всех действий человека, плодотворность их, прочность достигнутых результатов. При этом особо важное значение имеют первые два: «Путь» и «долг», поскольку именно они коренятся в самой природе человека. «Если действия человека не согласуются с Путем, а поступки не согласуются с долгом, то пусть этот человек и находится среди великих, пребывает среди знатных, все равно — беда непременно настигнет его»,— утверждает У-цзы.

Мыслители древнего Китая различали три вида законов. Одни законы — это «законы вещей» (***), т. е. нечто присущее самой природе данного предмета или явления. В области человеческого бытия такими законами являются перечисленные выше начала, коренящиеся в природе человека как члена семьи, общества, государства. Другие законы — «нормы» (***), регулирующие поведение человека в семье, обществе, государстве. Таких норм великое множество, так как весьма многообразно положение человека в организованном человеческом обществе и очень разнообразны взаимоотношения людей в таком обществе. Третий вид законов — «государственные законы» (***), т. е. те законы, которые создаются людьми для людей и предлагаются к соблюдению в порядке принуждения. Верный ходу своих мыслей, наметившемуся в начале второй части первой главы, У-цзы после слов о «Пути» и долге говорит о нормах, действующих в человеческом обществе. В заключение он упоминает о принципе, управляющем действиями каждого отдельного человека. Этот принцип — гуманность, т. е. то, о чем шла речь и во «Введении».

Во времена У-цзы уже вполне сформировалось и еще одно учение, проходящее в дальнейшем через всю историю философской мысли в Китае: учение о «совершенном человеке» (шэнжэнь), об идеальной человеческой личности.

«Совершенным» является человек, полностью слившийся с природой вещей, с «Путем», действующий в полном соответствии с закономерностью бытия. Поэтому У-цзы, желая показать, как следует поступать в духе указанных им принципов, приводит пример действий такой идеальной личности: «Совершенный человек посредством Пути приводит людей к благу, посредством долга управляет ими, посредством норм руководит их действиями, посредством гуманности привлекает их».

Значение таких действий очень велико. «Где эти четыре добродетели осуществляются, там — подъем; где их отбрасывают, там — упадок»,— говорит У-цзы и сейчас же приводит в пример действия двух людей, которые, по его мнению, были «совершенными».

По традиционной, сложившейся еще в древности концепции китайской историографии, дело рисуется в следующем виде.

В глубокой древности на территории Китая существовало государство Ся. Это государство в первое время, руководимое мудрыми государями, процветало, но в дальнейшем в нем один за другим стали [346] появляться дурные правители. В конце концов появился настоящий тиран — Цзе, жестоко угнетавший народ. Народ поднял восстание. Один из военачальников — мудрый Чэн Тан — свергнул тирана и умертвил его.

Чэн Тан убил своего законного государя; он совершил, следовательно, преступление. Но народ, как выразился У-цзы, возликовал. Почему? У-цзы объясняет: потому что поступок Чэн Тана отвечал «велениям Неба и желаниям людей».

Чэн Тан сам сел на место свергнутого правителя и основал новую династию — Инь. Государство снова стало процветать. Но вот опять стали появляться дурные правители, а под конец — настоящий злодей Чжоу Синь. Снова народ поднялся против тирана. Во главе восставших встал мудрый князь У-ван. Чжоу Синь был свергнут и убит. У-ван также совершил преступление, но «жители Инь не порицали его». Почему? Потому что в своих поступках У-ван «следовал велению Неба и желаниям людей». «Поэтому он и смог это сделать»,— разъясняет У-цзы.

Исторически вполне понятно, на какой почве и в каких общественных слоях сложилась эта концепция, призванная объяснять смены древних династий,— концепция, принявшая форму учения о праве народа свергать своего государя. Ко времени У-цзы в Китае уже в течение нескольких столетий происходила борьба различных крупных и мелких царств. Наряду с этим постоянно шла борьба и внутри царств, причем нередко случалось, что какой-либо представитель знати свергал своего государя и занимал его место. Сам собеседник У-цзы — вэйский князь — в прошлом был всего лишь одним из сановников большого и могущественного царства Цзинь. И соседи вэйского князя — властители царств Чжао и Хань, которые, как это видно из трактата, угрожали вэйскому князю, также в прошлом были сановниками в цзиньском царстве. В результате внутренних междоусобиц это царство распалось на три отдельных владения.

Таким образом, в те времена честолюбивый и искусный политик или военачальник мог думать о захвате власти. Учение о праве свергать своего государя и стало идеологическим оружием в его руках.

Часть третья

От общих вопросов У-цзы переходит к своей непосредственной теме — к учению о войне. Общими правилами управления государствам и народом являются, по его выражению, четыре «добродетели»: «Путь», справедливость, закон и гуманность. В управлении самой армией, как и в управлении государством, самое важное — уметь воспитывать людей, приучать их к определенной системе поведения, воодушевлять их. Эту мысль У-цзы выражает в таких словах: «Правя государством и управляя армией, надлежит учить общественным нормам, воодушевлять сознанием долга, внушать чувство чести».

Все положения, касающиеся управления государством и армией, приводятся У-цзы в конечном счете только как условия, долженствующие обеспечить победу в войне. Победа есть цель войны, «но побеждать, сражаясь (т. е. ведя наступление.— Н. К.),— легко; побеждать, защищаясь,— трудно». У-цзы целиком стоит на позиции наступательной войны. В этом отношении он отличается от своего предшественника — Сунь-цзы, который рекомендует более гибкую тактику: «Если у тебя сил в [347] пять раз больше [чем у противника], нападай на него; если у тебя сил вдвое больше, раздели его на части; если же силы равны, сумей с ним сразиться; если сил меньше, сумей оборониться от него; если у тебя вообще что-либо хуже, сумей уклониться от него» (Сунь-цзы, гл. III, разд. 4, стр. 29). (Кроме того, Сунь-цзы по-своему ставит вопрос о сущности и взаимоотношении наступления и обороны (гл. IV, разд. 1-2, стр. 29-30), рассматривает оборону как действия активные, как признак силы, а не слабости.

У-цзы в этом отношении более прост и прямолинеен, но все же и он, как и Сунь-цзы, считает необходимым предостеречь от увлечения военными победами. В учении Сунь-цзы большое место занимает мысль о нежелательности затяжной войны. «Никогда еще не бывало, чтобы война продолжалась долго и это было бы выгодно государству»,— говорит он (Сунь-цзы, гл. II, разд. 6, стр. 27). «Если ведут войну и победа затягивается,— оружие притупляется и острия обламываются» (Сунь-цзы, гл. II, (разд. 3, стр. 27). Эти и подобные афоризмы в трактате Сунь-цзы ясно выражают его мысль об опасности длительной войны. У-цзы также считает, что чем больше войн, хотя бы и победоносных, тем хуже для страны. Эта мысль у него облечена даже в несколько парадоксальную форму, чем меньше побед, тем лучше. Он приводит даже своеобразную арифметику победы: «У тех, кто победит пять раз, случается несчастье; кто победит четыре раза, тот ослабевает; кто победит три раза, тот становится первым среди князей; кто победит два раза — становится ваном; кто победит один раз — становится верховным властителем». Числа в этой тираде, конечно, следует понимать как общие указания на относительно большее или меньшее количество побед. Существенно другое — указание на различные результаты того или иного числа побед. Если ведутся бесконечные войны, то даже при постоянных победах это обходится государству так дорого, что оно само оказывается на краю гибели; множество войн, даже победоносных, лучше, конечно, чем бесконечные войны, но и в этом случае государство слабеет. Чем меньше войн и побед, тем лучше. Умный правитель воюет мало и тем самым сберегает силы своего государства; это дает ему возможность занять положение ба — князя-гегемона, т. е. главы союза князей. Когда же правитель ведет себя еще осторожнее и старается воевать как можно меньше, силы его государства в сравнении с другими государствами, истощенными войнами, возрастут настолько, что он без особого труда приобретает положение вана, т. е. могущественного царя. И самого большего достигает тот, кто идет на войну только тогда, когда это абсолютно неизбежно: такой правитель может занять положение ди, т. е. верховного государя.

«Мало таких, кто овладел Поднебесной частыми победами, но много таких, кто от этих побед погибал» — таким категорическим предупреждением своему собеседнику заканчивает свои рассуждения У-цзы.

Часть четвертая

В следующей части главы перечисляются причины, вызывающие войны, и дается классификация войн.

В некоторых случаях войны возникают, по мнению У-цзы, из-за честолюбия правителя; по разъяснению Лю Иня — из-за стремления какого-нибудь правителя занять более высокое положение в иерархии князей. [348]

В других случаях войны начинают ради выгоды, «ради того, чтобы приобрести земли и людей, которых можно было бы обложить налогами»,— как поясняет Лю Инь. Войны могут возникать и вследствие вражды, говорит У-цзы; вследствие вражды «между правителями и их ближайшими слугами», поясняет Лю Инь. Война может начаться и тогда, когда в стране возникают внутренние беспорядки — раздоры, мятежи; это может побудить соседнего правителя напасть на такую страну. На страну может быть произведено нападение и тогда, когда в ней голод, «когда народ истощен, средства иссякли», поясняет Лю Инь.

Названия, которые У-цзы дает различным видам войны, свидетельствуют о том, что он рассматривает войны с точки зрения их обоснованности и справедливости. При этом из всех перечисленных им пяти видов войны справедливой он называет только ту войну, которая направлена либо против тирана-правителя, угнетающего свой народ, либо против захватчика, ведущего «войну насилия». Следовательно, для У-цзы восстания, поднятые Чэн Таном и У-ваном против своих государей являются не мятежами, а справедливыми войнами, так как и Цзе-ван и Чжоу Синь были жестокими тиранами.

«Захватническими» У-цзы называет войны завоевательные, когда какое-либо государство, будучи сильным и имея многочисленное войско, стремится завладеть чужой территорией. Таковы с этой точки зрения войны, которые вело в эпоху У-цзы, т. е. в IV в. до н. э., царство Цинь, чрезвычайно усилившееся и обнаружившее явное стремление к распространению своей власти на другие царства, что закончилось, как известно, установлением господства Цинь над всем Китаем и образованием в 221 г. до н. э. Циньской империи.

«Личными» У-цзы называет войны, предпринимаемые по личным мотивам правителя, например из желания отомстить за полученное оскорбление. Из войн того времени именно такой считалась война против царства Ци, предпринятая царством Цзинь из-за того, что цзиньский правитель был оскорблен матерью циского правителя. «Войной насилия» У-цзы называет войну, ведущуюся ради захвата и грабежа. Такова, по мнению комментаторов У-цзы, была в те времена война царства У против царства Юз: правитель царства У счел, что обстановка, создавшаяся в Юз в связи со смертью правителя, дает возможность легкого захвата, и двинул против царства Юз свои войска. Война «против самого себя», как ее называет У-цзы, т. е. противонародная, происходит тогда, когда правитель начинает военные действия, не считаясь с тем, что его страна разорена и ее население бедствует. Это война «против Небесного пути, против желания народа»,— говорит Лю Инь. Такой войной, по мнению комментаторов У-цзы, была война против царства Ци и Цзинь, которую повел Фу Ча, правитель царства У, в то время как его собственная страна была разорена.

Говоря об этих войнах, У-цзы дает указания, как следует поступать тем государствам, против которых начата война, как избежать опасности, «преодолеть» ее, как он говорит, т. е. спасти свое государство.

Если начата война справедливая, вызванная господством тирана, этот тиран должен одуматься, понять свою вину и вернуться на путь законности. Тем самым у нападающих отпадает основание для их действий, и война сама собою прекратится. Если государство подверглось нападению сильного противника, об успешном сопротивлении которому нечего и думать, спасти свою страну можно «смирением». Этим путем [349] можно добиться двоякого результата: изъявив покорность захватчику, можно сохранить свои силы; противник же в этом случае возгордится и обнаружит свои слабые стороны, и тогда, выждав момент, можно будет легко справиться с ним. Так Лю Инь толкует совет У-цзы о «смирении». Войну, начатую из-за личных обид, можно прекратить «искусной речью», т. е. дипломатическим путем. «Война насилия непременно преодолевается обманом»,— говорит У-цзы. Вероятно, здесь имеется в виду тот обман, о котором говорит в своем трактате Сунь-цзы, т. е. военная хитрость. С тем правителем, который начал войну противонародную, не считаясь с положением в своей стране, вопреки желанию своего народа, справиться нетрудно: армия у такого правителя не может быть надежной и развалится от первого же удара.

Часть пятая

Начиная с этой части первой главы все последующие, за самым малым исключением, построены в форме вопросов и ответов. Вопрос задает князь, ответ дает полководец. Вопрос предлагается обычно в очень краткой форме, ответ же следует весьма пространный.

Тема пятой части изложена в форме вопроса: «Как следует управлять армией, оценивать людей и укреплять свое государство?»

Ход рассуждения, поданного в форме ответа, свидетельствует прежде всего о том, какое значение придавали деятели той эпохи поддержанию существующего строя: в ответе У-цзы содержатся слова о необходимости соблюдать должные отношения между правителями и подданными, между высшими и низшими. Эту же мысль раскрывает другой трактат по военному искусству, близкий по времени к трактату У-цзы,— «Законы Сыма» (Сыма фа). В нем есть такое место:

«В древности [правители], просвещая свой народ, обязательно утверждали незыблемые основы благородного и низкого состояния и не допускали их нарушения. В своих добродетелях никто не переступал отведенного ему предела; в своих талантах никто не затмевал положенного другому; в своей храбрости никто не посягал на присущее другому. Поэтому всюду было единение, и в мыслях у всех было согласие» (Сыма фа, гл. II, стр. 9).

В трактате У-цзы содержится, однако, важное разъяснение: какими средствами поддерживаются в должном виде отношения между государем и подданными, высшими и низшими. Эти средства — законы (***), правила (***) и обычаи (***).

По тому, как употребляет У-цзы эти понятия, видно, что под «законами» он разумеет такие нормы, которыми регулируются отношения между правителями и народом, под «правилами» — те нормы, которыми регулируются отношения различных общественных слоев в условиях социального неравенства. Но эффективность этих норм зависит от одного условия: от того, чтобы все это «соответствовало обычаям», т. е. давно установившимся традициям общественной и государственной жизни.

Чрезвычайно знаменательно и указание У-цзы на необходимость для правителя опираться в своем правлении на людей талантливых, на необходимость уметь их находить и привлекать к себе на службу. Насколько эта мысль была тогда популярна, свидетельствует известный тезис: «выбирать людей талантливых и продвигать их». Тезис этот мы встречаем в дальнейшем чуть ли не во всей истории древнего и средневекового Китая, и притом в качестве одного из основных принципов [350] государственного управления. Несомненно, что он стал одним из средств лицемерного прикрытия действительной практики верховной власти, практики, основанной на принципе подбора угодных правительству лиц, но в эпоху У-цзы этот тезис был еще боевым лозунгом тех общественных кругов, которые мечтали о большом государстве, режим которого регулируется твердыми и исторически оправданными законами, а само правление осуществляется способными и талантливыми людьми.

Принцип отбора наилучших У-цзы и выставляет как руководящее правило в формировании армии, обращаясь к событиям VII-VI вв. до н. э., когда среди множества владений выделилось пять крупных государств: царства Ци, Цзинь, Сун, Цинь и Чу. Правители царств стали ба — «гегемонами». У-цзы вспоминает трех из этих гегемонов: Хуань-гуна — правителя Ци, Вэнь-гуна — правителя Цзинь и Му-гуна — правителя Цинь. Чем они достигли силы и могущества? У-цзы, как полководец, естественно, указывает на наличие у них сильной армии, сформированной из отборных частей.

У-цзы указывает, кого следует брать в армию: во-первых, людей отважных и стойких, сильных духом и телом; во-вторых, людей храбрых и преданных; в-третьих, крепких и выносливых. Таковы принципы отбора по физическим и нравственным качествам. Но У-цзы считает ценным материалом для армии и тех, кто будет биться изо всех сил по личным мотивам: людей, которые потерпели неудачу или провинились в чем-нибудь и рассчитывают военными заслугами поправить свое положение.

Характерно для У-цзы последнее заключение: «Если иметь три тысячи таких людей, можно, выходя изнутри, прорвать окружение противника; вторгаясь извне, заставить его крепость пасть». У-цзы считает более важным фактором не численность армии, а качество ее состава.

Это мнение разделяется большинством древних стратегов Китая. Особенно подробно излагает его трактат Лю тао. Подобно У-цзы, автор этого трактата рассматривает вопрос, из каких людей следует формировать отборные части, и устанавливает одиннадцать признаков для такого отбора. В армию следует брать людей храбрых и сильных, презирающих смерть и раны; людей энергичных и мужественных, неукротимой силы; людей, умеющих хорошо держать строй; людей, обладающих большой физической силой; людей, быстрых на ходьбу; людей стремящихся загладить свои прежние вины; людей, исполненных жаждой мщения, например родственников убитого неприятелем полководца; людей, недовольных своей бедностью и надеющихся поправить свои дела на войне; людей, стремящихся отличиться и этим выбиться из своего низкого состояния; преступников, освобожденных от наказания; людей, совмещающих в себе талантливость и искусность, которым можно давать трудные и ответственные поручения (Лю тао, Цюань тао, гл. LIII, стр. 15). Из этого перечня видно, что автор Лю тао, как и У-цзы, рекомендует при отборе руководствоваться как чисто физическими качествами отбираемых, так и их моральными свойствами, личными стремлениями, психологией. Принцип немногочисленных, но отборных по составу армий признает и Вэй Ляо-цзы, высказавший свою мысль с присущей ему краткостью и энергичностью выражений: «Лучше десять тысяч сражающихся, чем миллион не выполняющих приказы; лучше сто энергично бьющихся, чем десять тысяч просто сражающихся» (Вэй Ляо-цзы, гл. XXXIV, стр. 62). [351]

Часть шестая

Тема шестой части первой главы сформулирована в форме вопроса: как сделать так, чтобы боевая позиция армии была всегда прочной, чтобы оборона была всегда крепкой, чтобы бой всегда приводил к победе.

В рассуждении на эту тему мы могли бы ожидать от У-цзы указаний военного порядка: как должна быть организована армия, какую позицию надлежит занять для обеспечения успешной обороны, какой тактики придерживаться в бою. Вместо этого У-цзы опять говорит об управлении государством, т. е. переводит свои рассуждения в чисто политический план. Поэтому ответ его короток: все зависит от состояния страны, от того, как она управляется.

От чего зависит прочность позиции, т. е. боеспособность армии? От того, держится ли правитель правильной политики по отношению к людям, умеет ли он их верно «оценивать», как выражается У-цзы, т. е. выбирать лучших и ставить их на надлежащие места. У-цзы, следовательно, снова возвращается к своей мысли о правильном использовании людей, только в отличие от своего прежнего замечания он говорит здесь о расстановке людей не соответственно присвоенным им в данном общественном строе функциям, а сообразно их личным качествам — талантливости и уму. Об этом же говорит и Вэй Ляо-цзы: «Если возвышать умных и пользоваться способными, не пройдет много времени, как в делах получится выгода» (Вэй Ляо-цзы, гл. IV, стр. 15). Ту же мысль развивает и трактат Сань люэ; он также говорит о необходимости опираться на умных, только соединяет это с указанием на важность опираться вообще на народ: «Путь управления государством заключается в том, чтобы опираться на мудрых и на народ. Если верить мудрым так, как собственному уму, если управлять народом так, как своими руками и ногами, то этим будет исчерпано все управление государством». В таком случае, «куда бы ни направлялись, всюду будет так, как в теле, где туловище и конечности неотделимы друг от друга, где кости и мышцы помогают друг другу; будет самоестественность Небесного Пути, совершенная законность, в которой нет ни малейшего изъяна».

Еще более широкое значение имеет ответ У-цзы на вопрос, как достигнуть, чтобы страна крепко защищала себя. По мнению У-цзы, для этого необходимо создать такие условия в стране, чтобы народ чувствовал себя спокойным и обеспеченным от всяких посягательств на его труд и жизнь, чтобы он питал к представителям власти не вражду, а добрые чувства. Тогда и «оборона уже тем самым будет крепка». «Когда весь народ считает своего государя хорошим, а соседнее государство — дурным, он будет делить со своим государем смерть, будет делить с ним жизнь и не будет страшиться опасности»,— поясняет эту мысль У-цзы Лю Инь.

Часть седьмая

В трактате Сюнь-цзы (ок. 298-238 гг. до н. э.) — политического писателя и философа той же эпохи, что и У-цзы, помещен такой рассказ.

Вэйский князь У-хоу как-то раз совещался со своими слугами, и среди них не оказалось никого, кто смог сравниться с ним по уму. [352]

Поэтому, покидая зал совета, князь имел довольный вид. Тогда выступил У Ци и сказал: «Слышали ли Вы когда-нибудь рассказ о правителе царства Чу — Чжуан-гуне?» Князь спросил: «А что это за рассказ о Чжуан-гуне?» У Ци ответил: «Чжуан-гун, правитель царства Чу, как-то раз совещался со своими слугами, и среди них не оказалось никого, кто смог сравниться с ним по уму. Поэтому, покидая зал совета, Чжуан-гун имел опечаленный вид. Шэнь-гун, один из его слуг, тогда выступил и спросил “Государь! После совета у Вас опечаленный вид. Почему бы это?" Чжуан-гун ответил: «Я совещался сейчас со своими слугами, и среди них не оказалось никого, кто смог бы сравниться со мною по уму. Поэтому я и опечален. В речах Чжуан-хуэя говорится: Когда князь (чжухоу) обретает наставника, он — царь (ван); когда он обретает друга, он — гегемон (ба); когда он встречает недоверие, он только существует; когда же он совещается только сам с собой, он гибнет. Вот и я... Я сам — неразумен, и в то же время среди моих слуг нет никого, кто смог бы сравниться со мной. Разве мое государство не на краю гибели? Вот поэтому-то я и опечален". Так вот, государь! Чжуан-гун, царь Чу, был этим опечален, Вы же этим довольны».

Князь У-хоу встал, склонился перед У Ци и сказал: «Небо послало мне Вас, чтобы исправить мои заблуждения» (Сюнь-цзы, гл. XX, разд. 32, стр. 357) («Камбун тайкэй», т. XV.).

Рассказ о Чжуан-ване, видимо, был очень популярен в Китае IV-III вв. до н. э., так как он вошел в трактат У-цзы. Оба текста почти полностью совпадают, но одно положение в передаче У-цзы разъяснено лучше, чем в передаче Сюнь-цзы: У-цзы объясняет, какого именно наставника должен желать правитель. Это должен быть «совершенный», т. е. тот идеальный человек-мудрец, о котором У-цзы уже упоминал. Указывается также, что правитель должен делать своим другом умного.

О необходимости для правителя приближать к себе людей умных У-цзы говорил и раньше; это его постоянная мысль. И она характерна не только для него: редко кто из мыслителей той эпохи так или иначе ее не высказывает. По-видимому, возвеличение ума — одна из центральных концепций мировоззрения людей этой эпохи, которых последующая историография называла чжуцзы и боцзя. Наиболее подходящие русские слова для передачи этих обозначений — «ученые» и «писатели». Это были, следовательно, представители интеллигенции древнего, рабовладельческого Китая, воплотившие в себе все просвещение, всю умственную жизнь того времени. Вероятно, известное — может быть, и преувеличенное — сознание своей роли в общественной и государственной жизни Китая той эпохи и заставило их в своих сочинениях объяснять возвеличение какого-либо из древних царств деятельностью именно таких «умных слуг» государевых. Так, возвеличение царства Ци в правление Хуань-гуна (685-643 гг. до н. э.) связывается с деятельностью его министра Гуань Чжуна. Гуань Чжун же был не просто сановник — слуга государев; он был создателем целого политико-экономического учения, т. е. одним из тех, кого впоследствии назвали чжуцзы и боцзя.

Сущность учения Гуань Чжуна сводится к формуле: «богатая страна, сильная армия». Богатство страны выражается, как он считал, в том, что население не терпит никаких недостатков в пище и одежде. Чтобы достичь этого, правители должны облегчать налоговое бремя и [353] развивать хозяйство. Приведя страну в цветущее состояние, создав сильную армию, Гуань Чжун смог успешно отразить «горных варваров» — различные инородческие племена, постоянно предпринимавшие набеги на царство Ци,— и нанести удар сильному царству Чу. Царство Ци при нем превратилось в самое сильное из всех китайских государств того времени, а его правитель занял положение гегемона.

Текст воспроизведен по изданию: Н. И. Конрад. Избранные труды. Синология. М. Наука. 1977

<<Вернуться назад

Главная страница  | Обратная связь
COPYRIGHT © 2008-2017  All Rights Reserved.