ШАН ЯН

КНИГА ПРАВИТЕЛЯ ОБЛАСТИ ШАН

ШАНЬ ЦЗЮНЬ ШУ

УЧЕНИЕ ШАН ЯНА

Изменения в экономической и политической жизни страны, сдвиги в общественной психологии различных социальных слоев и, наконец, ожесточенная политическая борьба между царем и аристократией, происходившие в VII-IV вв. во всех китайских государствах, не могли не оказать определенного влияния на развитие общественно-политической и философской мысли. Для подавляющего большинства китайских мыслителей VII-III вв. характерно увлечение политическими теориями, проблемами управления государством и народом. Об этом говорят и сами древние авторы, интересовавшиеся развитием философских школ. Отец великого историографа Сыма Цяня, Сыма Тань, бывший придворным историком в 140-110 гг., отмечал, что представители всех основных философских школ — конфуцианцы, моисты, легисты, даосы, логики и натурфилософы — увлекались проблемами управления государством ¹²². Многие из них пытались даже создать свою собственную концепцию государственного управления. Наиболее плодотворными в этом отношении оказались усилия двух школ — конфуцианской и легистской, противоположных по своим методам, но стремившихся к одной цели — идеологическому обоснованию сильного централизованного государства; именно их идеологи оказали решающее влияние на формирование теории государства и права, теории, на основании которой строилась вся практика государственного управления страной вплоть до XX в. Сложны и противоречивы взаимоотношения этих двух школ, ведших длительную борьбу, в ходе которой уничтожались не только книги идеологических противников, но и подчас сами спорившие, как это было в 213 г. до н. э., когда по приказу Цинь Ши-хуана 460 видных конфуцианских ученых были заживо закопаны в землю.

Эта борьба, длившаяся около пятисот лет, завершилась в период Хань: общее оказалось сильнее, и обе школы слились в единое учение, ханьское конфуцианство, ставшее [60] государственной идеологией Китая, которая заботливо сохранялась на протяжении многих сотен лет.

Легистские и конфуцианские трактаты насыщены идеологической борьбой и носят полемический характер. В этом отношении Шан цзюнь шу являет собой один из наиболее типичных примеров. Невозможно исследовать учение Шан Яна без сравнения с остальными учениями, в частности с учением моистов, выдвинувших идею использования наград и наказаний в качестве одного из эффективных методов управления народом, но главным образом с ранним конфуцианством, против которого и были направлены положения трактата.

Конфуций (551-479) принадлежит к числу наиболее выдающихся мыслителей древнего мира. Его учение изложено в трактате Лунь юй («Рассуждения и беседы») ¹²³ и носит этико-политический характер; оно оказало огромное влияние на всю последующую духовную жизнь Китая вплоть до XX в. Центральное место в концепции Конфуция об управлении народом и государством занимает учение о благородном человеке — цзюнь цзы. Отдельные исследователи иногда даже называют учение Конфуция учением о благородном человеке ¹²⁴.

Конфуций придавал очень большое значение этому высшему эталону человеческой мудрости. Благородный муж у Конфуция — образец поведения, человек, которому должны подражать все жители Поднебесной. Концепция Конфуция о благородном муже не могла не привлечь широкие круги образованных людей из числа свободных, ибо, согласно этой новой концепции, каждый мог стать цзюнь цзы, все зависело от самого человека. Согласно этой же концепции, главой государства мог быть только благородный муж.

Когда Конфуция спросили, каким же должен быть благородный муж, он привел в качестве примера Кун Вэнь-цзы — [61] одного из представителей аристократии царства Вэй. Конфуций сказал, что Кун Вэнь-цзы был умен и любил учиться, отличался скромностью и не стыдился спрашивать у нижестоящих о том, чего не знал ¹²⁵. Это высказывание интересно для нас и тем, что оно относится к последнему году жизни Конфуция ¹²⁶, когда у него уже окончательно сложился образ благородного мужа; всеми этими качествами должен был, по его мнению, обладать каждый правитель. В этой связи небезынтересно будет в дальнейшем сравнить представление о правителе у Конфуция и Шан Яна.

Существенную роль в учении Конфуция играет концепция о ли — системе морально-этических принципов, норм поведения, которые должны соблюдать все жители Поднебесной. Носителем всех этих норм поведения, естественно, является благородный муж. Учение о ли и цзюнь цзы взаимосвязано. «Благородный муж, — говорил Конфуций, — беря за основу [своей деятельности] справедливость, приводит ее в соответствие с [принципами] ли» ¹²⁷. Значение понятия ли весьма объемно — сюда входит почитание предков и особенно родителей сяо; человеколюбие и прежде всего любовь к родственникам; уважение к старшим и подчинение им; честность, искренность; стремление к внутреннему самоусовершенствованию и т. п. Морально-этические принципы создавались Конфуцием с учетом норм поведения, существовавших в общинах ¹²⁸. Нам представляется, однако, что нормы поведения, интерпретированные Конфуцием, были шире норм обычного права и заключали ряд новых существенных моментов. Представление о почитании старшего поколения, поколения отцов, бытовавшее в общинах, было вынесено Конфуцием за рамки этих социальных ячеек и перенесено на всю страну. Согласно его схеме, [62] правитель возвышался всего лишь на две-три ступеньки над главой большой семьи. Это должно было оказать реальное воздействие на общинников, ибо Конфуций вводил правителя в круг их обычных представлений.

Для того чтобы представить реальное значение известного изречения Конфуция о том, что «правитель должен быть правителем...», необходимо восстановить весь текст беседы: «Циский правитель Цзин гун (547-490 гг. — Л. П.) спросил Конфуция о хорошем управлении. Конфуций ответил: «Правитель должен быть правителем, сановник — сановником, отец — отцом, сын — сыном». «Замечательно! — воскликнул [Цзин] гун. — В самом деле, коль правитель не будет правителем, сановник — сановником, отец — отцом, сын — сыном, то если даже у меня будет просо, смогу ли я его съесть?»» ¹²⁹. Консервируя внутриобщинное деление, Конфуций переносил это же правило и на деление социальное. Если в первом случае в силу естественных законов сыновья со временем могли стать отцами, то в общественной жизни исключались всякие социальные перемещения ¹³⁰. [63]

В этой связи становятся более ясными и причины неприязни Конфуция к легистам. Если суммировать высказывания Конфуция о Гуань Чжуне, последователе Цзы Чаня, Фань Сюань-цзы и других сторонниках закона, то мы увидим, что их основной порок, по мнению Конфуция, состоял в том, что они при помощи закона стремились уничтожить различия между благородными и простым людом ¹³¹.

Конфуций придавал очень большое значение своим нормам поведения. Он говорил: «[Человеку] нельзя смотреть на то, что противоречит ли, нельзя слушать то, что противоречит ли, нельзя говорить то, что противоречит ли» ¹³². На смену обычному праву и нарождающемуся законодательству Конфуций стремился поставить реконструированные им нормы поведения. Все управление страной и народом должно было осуществляться на основании ли: «Если руководить народом посредством добродетели и поддерживать порядок при помощи ли, то у него будет чувство стыда и он исправится» ¹³³.

Во времена Конфуция, когда большинство населения принадлежало к общине с ее органами самоуправления, сила личного примера продолжала играть большую роль, и прежде всего взоры людей были обращены на руководителей общины, глав больших семей. Стремясь, как уже отмечалось, сделать образ правителя более земным и доступным рядовому общиннику, Конфуций обязывает и царя соблюдать весь комплекс правил, связанных с ли: «Если правитель любит ли, то никто из народа не посмеет быть непочтительным; если [64] правитель любит справедливость, то никто из народа не посмеет не последовать [его примеру]; если правитель любит искренность, то никто из народа не посмеет скрывать свои чувства. И если [правитель] будет вести себя именно так, то народ со всех сторон устремится к нему, неся на спине запеленатых детей» ¹³⁴.

Признавая верховную власть правителя, Конфуций в то же время был противником деспотической формы правления. В его учении слышится отголосок бытовавших в древнем Китае демократических форм правления, остатки которых сохранились к VIII-VII вв. лишь в небольших городах-государствах ¹³⁵. Он наставляет правителя дорожить доверием народа: «Должно быть [в государстве] достаточно пищи, достаточно оружия, и народ должен доверять [правителю]... с древности никто не мог избежать смерти, и без доверия народа [правитель] не устоит» ¹³⁶. Конфуций стремился ограничить права царя, поэтому, видимо, и возникла концепция благородного мужа. Правителю, принявшему концепцию Конфуция, вольно или невольно приходилось взваливать на себя и бремя обязанностей благородного мужа. Роль наставников, следивших за соблюдением правителем принципов ли, отводилась конфуциански образованным сановникам, составлявшим ближайшее окружение царя. Конфуций возлагал большие надежды на этих сановников, обязанных своим возвышением добросовестному изучению его теории. В то же время, стремясь успокоить правителей, Конфуций, видимо, внушал им, что если они будут досконально соблюдать все его наставления, то со временем может отпасть необходимость и в самих наставниках. «Когда в Поднебесной царит дао ¹³⁷, — читаем [65] мы в Лунь юе, — правление [уже] не находится в руках сановников» ¹³⁸.

Конфуций привлек на службу своей теории традиционное верование китайцев в божественную силу неба. Культ Неба зародился в Китае в середине периода Чжоу. Вначале он сосуществовал с культом тотемного первопредка династии Инь — Шанди, впоследствии сменил Шанди и стал единственной верховной божественной силой. Наместником Неба на земле был Сын Неба — чжоуский правитель. Ко времени Конфуция в связи с ослаблением реальной власти чжоуского правителя пошатнулась и вера в Небо. Конфуций приложил много усилий к тому, чтобы восстановить веру в Небо. В его учении Небу отведена особая роль; оно выступает в качестве высшей целенаправляющей силы, от которой зависит судьба всех жителей Поднебесной, от простого общинника до правителя; оно определяет жизнь всего государства. «Жизнь и смерть зависят от веления [Неба], — поучает один из последователей Конфуция, — богатство и знатность в руках Неба» ¹³⁹. В голосе Конфуция звучат жесткие ноты, когда речь заходит хотя бы о малейших колебаниях веры в святость Неба: «Тот, кто не постиг веления [Неба], не может стать благородным мужем» ¹⁴⁰.

Постичь веления Неба суждено не каждому, для этого нужно обладать знаниями и соблюдать ли. Конфуций не верил в разум простого народа и его способность к знаниям: «Народ можно заставить следовать [должным] путем, но нельзя заставить его понять, почему» ¹⁴¹. Он не допускал и мысли о том, что народ может осознанно воспринять учение о Небе: «Низкий человек не [способен] познать веление Неба и не боится его, [он] презирает великих людей и оставляет без внимания речи совершенномудрых» ¹⁴². В роли земных интерпретаторов небесной воли выступали отныне лишь благородные мужи и [66] те, кто овладел принципами ли; тонкий политик вручал своим последователям мощное идеологическое оружие.

Конфуций превратил Небо в стража основных догматов своей теории. Небо знает, кто и как претворяет учение о ли. Ведь именно Небо помогает людям, стремящимся к знаниям, познать этические нормы и полностью овладеть ими; именно благосклонность Неба помогает правителю стать благородным мужем. «Небо породило во мне добродетель» ¹⁴³, — говорил Конфуций.

Конфуций, видимо, не случайно связывал так прочно Небо с делами людей. По его мнению, Небо контролировало не только деяния простых смертных, но и поступки правителя. Оно в первую очередь должно было следить, насколько верен правитель принципам его учения. Отныне над правителем нависала постоянная угроза потери власти, если он сошел бы с начертанного Конфуцием пути. «Благородный муж, — проповедовал Конфуций, — боится трех вещей. [Он] боится веления Неба, боится великих людей, боится совершенномудрых» ¹⁴⁴. Горе тому правителю, которого оставило небо, — это значит, что небесный отец покинул своего неблагодарного сына. В представлении общинников, поклонявшихся предкам и почитавших старшее поколение, не случайно глав общин называли фу лао (отцы старейшие), отречение отца от сына было самым тяжким наказанием. От такого сына отворачивалась вся община, и он превращался в изгоя.

Поскольку волю Неба, выражавшуюся через различные природные явления, могли постичь и объяснить народу помимо правителя лишь конфуцианские сановники, их роль в политической жизни страны неизмеримо возрастала. Фактически правитель попадал под контроль своих же сановников: в случае какого-нибудь крупного конфликта ничто не мешало им, выгодно истолковав любое явление природы (появление кометы и т. п.), выдать его за голос Неба и пустить слух о недовольстве Неба правителем. Представляется, что именно поэтому [67] учение Конфуция встретило такую горячую поддержку наследственной аристократии. Конфуций как бы вдохнул в этот слой новые силы. Не случайно Мо цзы (конец V — начало IV в.) обрушивался впоследствии на Конфуция именно за его попытку ограничить власть правителя. Слегка сгущая краски, Мо цзы говорил: «[Конфуций] потратил свой ум и знание на то, чтобы распространять зло, побуждать низы бунтовать против верхов, наставлял сановников, [как следует] убивать правителей» ¹⁴⁵.

Учение Конфуция, и в первую очередь концепция Неба и благородного мужа, с помощью которых он пытался ограничить права правителя, больше всего устраивали аристократию. Именно поэтому конфуцианство воспринималось раньше всего в тех царствах, где власть правителя была все еще слаба. Легизм же мог заинтересовать самих правителей, потому что закон наделял их реальным правом власти над аристократией. Самодержавные стремления правителей нашли полное удовлетворение лишь после того, как Шан Ян обогатил легизм, создав на базе ранних легистских представлений собственную концепцию управления государством и народом.

Формирование мировоззрения Шан Яна происходило под непосредственным влиянием взглядов Гуань Чжуна, Цзы Чаня, Ли Куя, У Ци и других сторонников закона. Он хорошо был знаком и с учением Мо цзы, заимствовав впоследствии отдельные моистские положения. Шан Ян изучал и идеи Конфуция, которые в его время начинали играть все более активную роль в политической жизни страны.

Честолюбивый и волевой человек, он вынужден был уехать из родного царства и пробиваться собственными силами в государстве Цинь. В глазах представителей аристократии царства Цинь он был изгоем; единственный, кто мог его возвысить, был циньский правитель Сяо гун.

Первые беседы с Сяо гуном не дали никаких результатов, царь просто засыпал, выслушивая политические программы очередного претендента на должность советника. Однако когда [68] Шан Ян поделился с Сяо гуном своими новыми идеями, царь был столь увлечен его доводами, что не заметил, как сполз с циновки и приблизился к пришельцу. Так заканчивает Сыма Цянь свое повествование о первых встречах Шан Яна с Сяо гуном ¹⁴⁶.

Трудно сказать, сколь достоверны эти сведения, знаменательно другое — пришелец был вскоре назначен советником царя и ему было поручено провести реформы. Следовательно, в главном Сыма Цянь был прав: идеи Шан Яна действительно понравились правителю Цинь.

Учение Шан Яна было направлено главным образом на абсолютизацию царской власти и создание мощного государства, способного поглотить своих соседей. Оно носило ярко выраженный антиконфуцианский характер. Видимо, это и привлекло Сяо гуна, которого уже давно сковывали наставления конфуциански настроенных сановников из представителей аристократии Цинь.

В учении Шан Яна можно выделить условно две программы переустройства страны — экономическую и политическую.

Экономическая программа. Многие древнекитайские философы и политические деятели связывали экономическое благосостояние государства с уровнем развития земледелия. Об этом говорили ранние легисты, в частности Гуань Чжун. В трактате Гуань цзы ¹⁴⁷ приводится следующее высказывание: «Если народ занимается земледелием, это значит, что [69] поля возделаны, [целинные земли обрабатываются], а раз поля возделаны, это значит, что зерна много, а если зерна много, это значит, что государство богато, а в богатом государстве воины сильны, при сильных же воинах войны победоносны, а при победоносных войнах расширяются пределы государства» ¹⁴⁸. Идеологи самых различных политических школ проповедовали важность земледелия, считая его основным занятием. И Конфуций и Мо цзы почитали труд земледельца. Мо цзы считал трудящимися лишь тех, кто обрабатывал землю: «...из десяти человек лишь один пашет, а девять бездельничают» ¹⁴⁹.

Эту идею воспринял и Шан Ян. «Совершенномудрый, — говорится в гл. 3, — знает, что составляет сущность хорошего управления государством, поэтому он заставляет людей вновь обратить все свои помыслы к земледелию» ¹⁵⁰. Однако в его учении сельское хозяйство приобретает особую, невиданную ранее роль. Это объясняется прежде всего тем, что осуществление многих кардинальных политических концепций Шан Яна зависело от успешного разрешения зерновой проблемы. От этого зависела вся перестройка системы управления, так как создание нового бюрократического аппарата, находящегося целиком на содержании казны, должно было в десятки раз повысить расходы царского двора ¹⁵¹. От этого зависело [70] успешное осуществление и всей внешней политики, ибо никакие агрессивные войны, к которым призывал Шан Ян, были невозможны до тех пор, пока в стране не будут созданы большие запасы продовольствия. Не случайно в той же гл. 3 «Земледелие и война» дается следующая рекомендация правителю: «Тот, кто стремится к процветанию страны, не ослабляет внимания к земледелию, даже если амбары и житницы переполнены...» ¹⁵². Шан Ян неоднократно возвращается к этой мысли: «В сильном [государстве] продукты прибывают, в слабом убывают. Поэтому страна, где продукты прибывают, — сильна, а страна, где продукты убывают, — слаба» ¹⁵³.

Шан Ян выдвинул целую серию конкретных мер, направленных на повышение производства зерна и увеличение налоговых поступлений. Он убеждал правителя любыми средствами приостановить процесс разорения и бегства земледельцев, ибо сокращение числа свободных земледельцев-налогоплательщиков вело к уменьшению доходов царской казны. Тревога за положение в сельском хозяйстве проходит красной нитью через весь памятник. «Управляя государством, — наставлял Шан Ян в главе «Правитель и подданные», — умный правитель должен... сделать так, чтобы земледельцы не покидали [71] земли, чтобы они могли прокормить своих родителей и управляться со всеми семейными делами» ¹⁵⁴.

Шан Ян неоднократно предлагал правителю провести всеобщую подворную перепись (гл. 2, 4, 19), которая позволила бы представить реальное положение в деревне и ввести новую, более совершенную и гибкую налоговую систему — взимать налог в зависимости от урожая: «Если взимать налог с количества зерна, [собранного земледельцами}, то это значит, что правитель установит единый [для всех закон о налоге] и народ успокоится» ¹⁵⁵. При помощи подворных списков Шан Ян надеялся выявить всех уклоняющихся от земледелия, особенно тех, кто оказался в частной зависимости и перестал платить налоги. Он даже пытался запретить использование наемного труда, чтобы как-то приостановить бегство общинников. Однако если бы даже ему удалось собрать вместе всех безземельных общинников, включая и тех, кто, покинув деревню, странствовал в поисках работы, необходимо было еще наделить их землей, а это была трудная проблема: заброшенные или проданные участки перешли в собственность общинной верхушки, а государство в то время еще не было столь могущественно, чтобы решиться на экспроприацию земель у богатых общинников. Да Шан Ян, видимо, и сам никогда бы не решился на такой шаг, ибо он потерял бы очень важного и нужного ему союзника в борьбе против аристократии. Шан Ян попытался разрешить аграрный кризис за счет бесхозных, целинных земель.

В трактате поднимается вопрос о том, какое огромное значение для укрепления могущества страны имеет умелое использование целинных земель: «...иметь огромные земли и не распахивать целину — все равно что не иметь земли... Поэтому искусство управления государством заключается в умении сосредоточить все усилия на поднятии целины» ¹⁵⁶. Поднятию целины посвящена гл. 2 трактата, являющаяся черновиком царского указа, составленного Шан Яном. В этой главе [72] приводится подробный перечень конкретных мероприятий, направленных на привлечение земледельцев к освоению пустующих земель.

Сосредоточивая внимание на обработке целинных земель, Шли Ян, по-видимому, преследовал несколько целей. Прежде всего создавалась реальная возможность укрепить экономическое положение царя как главы государства, поскольку переселенные на целину земледельцы попадали в непосредственное подчинение царскому двору и все взимаемые с них налоги шли прямо в распоряжение казны. Кроме того, создавался новый слой государственно-зависимых земледельцев, обязанных своим благополучием царскому двору. Никаких сведений о правах этих земледельцев нет, поэтому неясно, становились ли они собственниками обработанных ими участков или получали их на правах держания.

Стремясь увеличить эту новую категорию земледельцев, на которую Шан Ян возлагал большие надежды, он предложил царю пригласить в царство Цинь безземельных общинников из соседних китайских государств. Этой важной проблеме посвящена отдельная глава трактата, которая так и называется: «О привлечении народа [в царство Цинь]». Пытаясь привлечь внимание царя, Шан Ян рисовал перед ним радужную картину: «Если ныне вы явите милость и огласите доступное всем воззвание об освобождении от повинностей и ратного дела в течение трех поколений тех, кто, доверившись справедливости, придет к нам из соседних царств, а также о том, что в пределах четырех границ Цинь с населения, живущего в горах, на склонах гор, на холмах и на болотах, в течение десяти лет не будет взиматься никаких налогов, и если все это будет записано в виде закона, то в царстве Цинь будет миллион тружеников...» ¹⁵⁷.

Среди серии мер, направленных на увеличение доходов царской казны, особые надежды Шан Ян возлагал на официальную торговлю государственными должностями и рангами знатности. Он был одним из первых (если не самым [73] первым) мыслителей древнего Китая, которые выдвинули эту идею. «Если в народе, — торжественно говорится в гл. 13 памятника, — имеются люди, обладающие излишком зерна, следует поступить так, чтобы им за сдачу [лишнего] зерна предоставлялись чиновничьи должности и ранги знатности» ¹⁵⁸. Очень многие люди мечтали в то время о приобретении должностей, ибо чиновники освобождались от уплаты налогов и несения повинностей. Особенно прельщали ранги знатности. Обладатель ранга освобождался от трудовой повинности, он мог иметь зависимого; тех, кто имел девятый и более высокий ранг знатности, обещали наделить правом сбора налогов с 300 семей общинников ¹⁵⁹.

В источниках не сохранилось сведений о том, по какой цене собирался Шан Ян продавать административные должности и ранги знатности. Сыма Цянь сообщает, что в 243 г. до н. э. в царстве Цинь один ранг знатности стоил около 1000 даней (30000 кг) зерна ¹⁶⁰, что составляло годовой доход сановника. Поскольку год был неурожайный, следует учитывать, что ранги знатности могли продаваться тогда по более низкой цене. Однако и указанная Сыма Цянем цена вряд ли была доступна рядовому общиннику даже в самые урожайные годы. По подсчетам сановника Лу Куя, служившего при дворе вэйского царя Вэнь Хоу (424-387 гг. до н. э.), в те времена земледелец обычно собирал с одного му земли около полутора даня (45 кг) зерна. Прожиточный минимум семьи из пяти человек составлял около 90 даней (2700 кг) зерна в год. Если взять среднюю цифру и предположить, как это делает Ли Куй, что обрабатываемый земледельцем участок равен 100 му, то доходов с этого участка не хватило бы даже на содержание семьи, поскольку значительная часть произведенного продукта уходила на налоги, жертвоприношения, религиозные празднества и т. п. ¹⁶¹. Однако далеко не все земледельцы имели участки в 100 му, зачастую обрабатываемое ими поле не [74] превышало нескольких десятков му. Вряд ли земледельцу удалось бы накопить достаточное количество «излишков зерна». Для этого необходим был совместный труд десятков людей, обрабатывавших поля одного хозяина.

Государственная торговля должностями и рангами знатности открывала доступ в новый привилегированный слой прежде всего богатым общинникам. Освободившись от налогов и повинностей с помощью единовременного взноса зерном, они могли в дальнейшем беспрепятственно и в более благоприятных условиях расширять свои земельные владения, используя труд безземельных и малоземельных общинников. По-видимому, призывы Шан Яна запретить труд наемных работников можно отнести к элементам социальной демагогии, ибо в противном случае он не нашел бы слишком много покупателей. Предложение о продаже рангов знатности и должностей способствовало росту новой имущественной знати и служило еще одним дополнительным источником пополнения доходов царской казны.

По мнению Шан Яна, осуществление всех перечисленных мер должно было обеспечить успешное решение продовольственной проблемы в масштабах всего государства.

Значительное место в экономической программе Шан Яна уделяется и торговле, однако она рассматривается главным образом в связи с ее пагубным влиянием на сельское хозяйство. Шан Ян осуждает торговцев за то, что они дают приют разорившимся общинникам. Он рекомендует правителю использовать на государственных повинностях всех частнозависимых и рабов, находящихся на службе у торговцев, надеясь с помощью этой насильственной меры вернуть хотя бы часть бывших общинников в деревню к земледельческому труду.

Шан Ян пытается оказать давление на торговцев, используя различные экономические рычаги. В то время представители легистской школы разрабатывали концепцию регулирующей роли государства в стабилизации рыночных цен. Они полагали, что государственный контроль над ценами на зерно и разумная политика государственных закупок смогут пресечь ростовщическую деятельность купцов, наживавшихся на [75] искусственном колебании цен. Достаточно привести лишь один из многочисленных рецептов, содержащихся в трактате Гуань цзы: «Ведь когда вещей много, они дешевы; когда их мало, они дороги. Когда они рассеяны [по всей стране], их ценят низко; когда они сконцентрированы, их ценят высоко. Мудрый государь хорошо знает это. Поэтому он выравнивает в государстве его избытки и недостатки и таким образом регулирует богатство. Если хлеба дешевы, он приобретает продовольствие за деньги; если полотно и шелка дешевы, он приобретает одежду за деньги. Он видит, что [в одном случае] вещи не ценятся, а [в другом случае] ценятся, и управляет ценами при помощи регулирования. Поэтому дороговизна и дешевизна могут быть смягчены, а государь получит при этом свои выгоды» ¹⁶².

Шан Ян идет еще дальше — он предлагает правителю вообще запретить всякую частную торговлю зерном, дабы купцы не могли скупать по низким ценам сельскохозяйственные продукты в урожайные годы и сбывать их втридорога в голодное время: «Пусть торговцы не имеют возможности скупать зерно, а земледельцы продавать его [купцам]... Если купцы будут лишены возможности скупать зерно, то в урожайный год они не получат новых благ от [новых доходов]. А если они не получат новых благ от [новых доходов] в урожайный год, то и в голодный год лишатся крупных барышей. Если они лишатся крупных барышей, то будут бояться [разорения]...» ¹⁶³. Шан Ян советует повысить пошлины на продажу различных товаров: «Если резко повысить пошлины, взимаемые на заставах и рынках, то земледельцы возненавидят торговцев, а те усомнятся в [доходности торговли] и утратят предприимчивость» ¹⁶⁴.

Выдвигая целый ряд ограничительных мер, Шан Ян стремился как-то замедлить темпы развития торговли и главное — ограничить число торговцев. Но было бы неправильно думать, будто Шан Ян выступал вообще за запрещение торговли — он [76] признавал ее значение и необходимость: «Земледелие, торговля и управление — три основные [функции] государства. Земледельцы обрабатывают землю, торговцы доставляют товары, чиновники управляют народом» ¹⁶⁵. Следует отметить, что в Шан цзюнь шу нигде не говорится о запрещении купцам покупать за зерно должности и ранги знатности. Вероятно, Шан Ян, как и позднейшие циньские правители, учитывал разницу между мелким бродячим торговцем и богатым купцом. Особенно отчетливо это отношение к различным прослойкам торговцев проявилось в период правления императора Цинь Ши-хуана ¹⁶⁶.

Среди теоретических положений экономической программы Шан Яна заслуживает внимания еще одно, направленное на укрепление экономического могущества царской семьи. Шан Ян предлагает ввести государственную монополию на разработку естественных богатств, передав доходы правящему дому: «Если сосредоточить в одних руках [право собственности] на горы и водоемы, то людям, ненавидящим земледелие, лентяям и стремящимся извлечь двойную [прибыль] нечем будет кормиться» ¹⁶⁷. Это предложение сыграло в дальнейшем большую роль в укреплении экономической основы китайского централизованного бюрократического государства — в империях Цинь и Хань были учреждены государственные монополии на соль и железо.

Политическая программа. Шан Ян, как и Конфуций, стремился к созданию прочного государства, где бы господствовал образцовый порядок; он также не представлял себе другой формы правления, кроме монархической. Однако на этом их сходство кончается. Шан Ян придерживался совсем иных взглядов на методы управления народом и государством и на ту роль, которую суждено было играть закону и правителю в делах государственных.

Полемизируя с конфуцианцами, Шан Ян критикует образ гуманного правителя как нечто нереальное. По его мнению, [77] гуманный царь не в состоянии управлять государством и не способен навести порядок в собственной стране. «Человеколюбивый может быть человеколюбивым к другим людям, но он не может заставить людей быть человеколюбивыми; справедливый может любить других людей, но он не может заставить людей любить [друг друга]. Отсюда становится ясным, что одного человеколюбия или справедливости еще недостаточно для того, чтобы добиться хорошего управления Поднебесной» ¹⁶⁸. Хорошее правление, по мнению Шан Яна, возможно лишь там, где правитель опирается на единые, обязательные для всех законы. Именно при помощи закона возможно проведение крупных экономических и политических акций. Поэтому в политической программе Шан Яна закону отводилась роль верховной силы, которой должны были беспрекословно подчиняться все жители Поднебесной: «Обычно правитель по своим добрым поступкам не отличается от других людей, не отличается он от них и по уму, не превосходит их ни в доблести, ни в силе, однако даже если среди людей есть и совершенномудрые, они не осмелятся плести интриги против [государя]; даже если есть доблестные и сильные, они не осмелятся убить правителя; даже если люди многочисленны, они не решатся свергнуть своего правителя; даже если люди могут нажить миллионные [богатства] за счет обильных наград, они не решатся драться за них; если даже будут применяться наказания, люди не осмелятся роптать на них. И все это оттого, что есть закон» ¹⁶⁹. Эта мысль весьма созвучна идеям, изложенным в Гуань цзы, где закон выступает в качестве универсального инструмента управления народом: «Совершенномудрый правитель полагается на закон, а не на мудрость... если же он откажется от закона и предпочтет знания, то народ забросит свои дела и ринется за славой» ¹⁷⁰.

Шан Ян возлагал большие надежды на законодательную систему. Введение единых, обязательных для всех государственных законов должно было лишить аристократию ее [78] привилегированного положения. Разрабатывая свою концепцию закона, Шан Ян стремился наделить правителя неограниченной властью. В его учении правитель является творцом законов, он не обязан обсуждать свои планы с представителями аристократии или высшими чиновниками. В отличие от конфуцианцев, допускавших критику и даже смещение царя в случае нарушения им норм морали, Шан Ян не допускает и мысли о каком-то наказании правителя, нарушившего закон. Самое большее, на что способен Шан Ян, — это призывать правителя соблюдать свои же законы: «...умный правитель относится бережно к законам и установлениям. Он не внимает рассуждениям, противоречащим закону; он сам не превозносит действий, противоречащих закону; он сам не совершает поступков, противоречащих закону. Он должен внимать рассуждениям, соответствующим закону; он должен превозносить действия, соответствующие закону; он должен увязывать свои поступки с законом. И в стране воцарится порядок, земли ее будут расширяться, армия усиливаться, а правитель пребывать в почете» ¹⁷¹.

Поскольку законы Шан Яна не подлежали обсуждению, то исключалась всякая критика деяний главы государства. В политической программе Шан Яна закону суждено было служить опорой деспотической власти.

Текст памятника свидетельствует о том, что, разрабатывая концепцию закона, Шан Ян представлял многие трудности, с которыми ему придется столкнуться. Введение единых законов способствовало установлению нового типа связи: правитель — общинник. Правитель с помощью государственного аппарата устанавливал непосредственный контакт с общинниками. Этот тип связи ущемлял права не только аристократии, но и органов общинного самоуправления. Отношение советов старейшин к новым законам вызывало, по-видимому, особую заботу Шан Яна. Он понимал, что жизнеспособность законов во многом зависит от того, как воспримут их на местах В трактате неоднократно встречаются советы правителю [79] учитывать обычаи народа при создании новых законов: «Если совершенномудрый, управляя государством, устанавливает законы, исходя из обычаев народа, то он добивается порядка в царстве; при обследовании дел государства он уделяет внимание основному, и тогда все идет как полагается. Когда же [законы] устанавливаются без учета обычаев, а при обследовании дел государства не уделяется внимания основному, то хотя законы и будут установлены, люди перестанут подчиняться, возникнет много трудностей и не удастся ничего достигнуть» ¹⁷².

Шан Ян, вероятно, считал необходимым сохранить за общиной ряд ее традиционных прав и привилегий. В трактате содержатся рекомендации правителю прислушиваться при решении важных вопросов к мнению руководителей общин и глав семей: «Если порядок в государстве покоится на суждениях семьи, [оно] достигнет владычества [в Поднебесной]» ¹⁷³. О том, что речь идет здесь именно о представителях органов общинного самоуправления, свидетельствует следующий отрывок из той же главы: «Поэтому [государство], где дела решаются на основании суждения [каждых] десяти общин, — слабое; государство, где дела решаются на основании суждения [каждых] пяти общин, — могущественное» ¹⁷⁴.

Одновременно Шан Ян пытается доказать общиннику, что закон будет охранять его и заботиться о его правах не хуже, чем совет старейшин. Он обещает индивиду защиту властью его прав от всяких злоупотреблений на местах: «Если [кто-либо из государственных должностных лиц] в своих отношениях с народом не будет следовать закону, то люди могут обратиться за разъяснением к высшему чиновнику-законнику, [80] и тот обязан объяснить им, какое наказание ожидает [чиновника], нарушившего закон. Эти люди должны ознакомить провинившегося с мнением высшего чиновника-законника» ¹⁷⁵. По-видимому, это право распространялось лишь на лояльных жителей царства.

Учитывая интересы богатых общинников, Шан Ян советует правителю узаконить право частной собственности. Об этом довольно образно говорится в гл. 26 трактата: «Когда сто человек гонятся за одним зайцем, они делают это отнюдь не из желания разделить его на сто частей, а лишь потому, что [никто] не установил своих прав [на этого зайца]. [И наоборот], если даже весь рынок будет наводнен продавцами зайцев, то и тогда вор не посмеет украсть зайца, ибо право [собственности] на него уже установлено» ¹⁷⁶.

Это обращение Шан Яна не осталось забытым, оно нашло свое воплощение в циньском законодательстве.

Для осуществления концепции усиления власти правителя при помощи закона Шан Яну необходимо было сокрушить политическое могущество аристократии, которое основывалось на традиционном праве наследования высших административных должностей и рангов знатности. Благодаря этому институту наследования аристократия фактически была независима от правителя. По существу не было резкого правового различия между представителями знатных патронимий и правителем. Если представитель правящей патронимии получал по наследству пост главы государства, то выходцы из других могущественных патронимии становились сановниками этого правителя, фактически не спрашивая на то его согласия. Естественно, что в таких условиях они могли вмешиваться в решения государственных дел.

Шан Ян предлагал правителю лишить аристократию ее традиционных прав и ввести новую систему — систему назначения на должности и присвоения рангов знатности. Он [81] считал, что осуществление этой системы позволит главе государства подняться над аристократией и сосредоточить в своих руках всю полноту политической власти. Именно поэтому в трактате уделяется такое большое внимание порядку замещения административных должностей и получения рангов знатности. Идея Шан Яна о введении новой системы назначения пронизывает весь трактат. В гл. 9 приводится недвусмысленное указание о том, что «метод поощрения рангами знатности и жалованием — ключ к жизни или гибели страны» ¹⁷⁷.

Поскольку аристократия царства Цинь представляла значительную силу, вести против нее открытую борьбу было далеко не безопасно даже человеку, приближенному к царю. Поэтому в трактате некоторые положения излагаются в иносказательной форме. Говоря о методах борьбы с аристократией, Шан Ян использует для обозначения ее представителей нерасчлененный термин минь «народ». Наиболее наглядными в этом отношении являются гл. 4 «Рассуждения о народе» и гл. 20 «Ослабление народа». Иногда автор говорит более определенно, оперируя терминами: «сильные», «богатые» ¹⁷⁸. Так появился известный тезис Шан Яна о том, что богатых надо сделать бедными, а бедных богатыми ¹⁷⁹. Метод, при помощи которого Шан Ян предлагал бороться с богатыми, свидетельствует как раз о том, что под богатыми он имел в виду прежде всего представителей аристократии: «...если богатым наносить ущерб наградами, то они станут бедными. Когда, управляя страной, придают большое значение тому, чтобы при выдвижении [на должности] бедных делали богатыми, а богатых [82] бедными, бедный станет богатым, а богатый бедным, и государство будет сильным» ¹⁸⁰.

Введение новой системы назначения, о которой говорится здесь и в других аналогичных местах трактата ¹⁸¹, могло нанести ущерб лишь той части «богатых», которая уже имела и ранги знатности и должности. Она не только не задевала интересов богатых общинников и торговцев, но, наоборот, открывала перед ними возможности перехода в привилегированный слой. Отныне правитель, умело используя новую систему назначения, мог избавиться от неугодных ему представителей знатных фамилий. Создавалась реальная возможность обновления всего административного аппарата в центре и на местах. Шан Ян, видимо, надеялся, что реализация его предложений о развитии земледелия повысит производство зерна и государство сможет содержать огромную армию чиновников.

Ратуя за отмену системы наследования должностей, Шан Ян стремился создать совершенно новый управленческий аппарат, целиком подвластный правителю. Однако новая система управления неизбежно должна была породить и новую опасность трону в лице нарождавшейся бюрократии. Поскольку бюрократия привлекалась к руководству политической и хозяйственной жизнью страны, она наделялась и определенной властью. Шан Ян, видимо, понимал, что со временем новое чиновничество может перерасти в самостоятельную политическую силу и подняться даже против самого правителя, если его политика станет угрожать ее интересам. Предвидя это, он советует правителю практиковать среди чиновников взаимную слежку и доносы, дабы держать должностных лиц в постоянном страхе. В качестве поощрительной меры он предложил наградить тех чиновников, которые станут доносить на своих коллег: «Независимо от того, является ли сообщивший [83] знатным или человеком низкого происхождения, он полностью наследует должность, ранг знатности, поля и жалование того старшего чиновника, [о проступке которого сообщит правителю]» ¹⁸². Это предложение Шан Яна, как и многие другие, оказало определенное влияние на формирование методов управления государственным аппаратом.

По замыслу Шан Яна новая система назначения и предоставления рангов знатности позволяла правителю направить усилия людей в нужное ему русло, т. е. сосредоточить их на земледелии и ведении войны. Шан Ян ввел даже специальный термин — и — «Единое» — для выражения идеи сосредоточения усилий народа на земледелии и ведении войны. В трактате этому посвящена специальная глава: «Рассуждение о Едином». В политической программе Шан Яна учение о Едином связано с концепцией усиления государства. В отличие от многих философов, видевших усиление государства в преимущественном развитии сельского хозяйства, Шан Ян доказывал, что могущественным может быть лишь то государство, которое одновременно с земледелием всячески поощряет агрессивную политику. Это была новая, ранее неизвестная концепция усиления государства.

В эпоху постоянных войн (не случайно китайская историография назвала V-III вв. периодом Сражающихся царств), когда народы многих государств устали от сражений и мечтали о мирной жизни, все чаще начинали звучать призывы к миру. Мо цзы разработал концепцию «всеобщей любви», выступив с открытым осуждением межгосударственных войн ¹⁸³. В Дао дэ цзине, окончательное составление которого относится ко второй половине периода Сражающихся царств ¹⁸⁴, также осуждаются правители, проводящие агрессивную политику. «Кто служит главе народа посредством дао, — говорится в Дао дэ цзине, — не покоряет другие страны при помощи войск, [84] ибо это может обратиться против него. Где побывали войска, там растут терновник и колючка. После больших войн наступают голодные годы» ¹⁸⁵. В трактате ставится под сомнение само величие победы над противником, который не стремился к войне: «Войско — орудие несчастья, оно не является орудием благородного. Он употребляет его только тогда, когда к этому его вынуждают. Главное состоит в том, чтобы соблюдать спокойствие, а в случае победы себя не прославлять. Прославлять себя победой — это значит радоваться убийству людей. Тот, кто радуется убийству людей, не может завоевать сочувствия в стране. Благополучие создается уважением, несчастье происходит от насилия... Если убивают многих людей, то об этом нужно горько плакать. Победу следует отмечать похоронной церемонией» ¹⁸⁶.

Высказывания Мо цзы и многие положения Дао дэ цзина, которые сформировались намного раньше составления самого Дао дэ цзина, не могли быть неизвестны Шан Яну. Однако Шан Ян строил свою теорию успешного управления государством на концепции агрессивной войны.

Никто до Шан Яна не выступал в Китае с такой страстной апологетикой войны: «Если страна бедна и в то же время направляет свои усилия на войну, то яд появляется в [стране] противника; [в такой стране] не будет шести паразитов, и она несомненно станет могущественной. Если страна богата и в то же время [ни с кем] не воюет, то яд появляется внутри [этой страны], рождаются шесть паразитов, и [страна], несомненно, ослабеет» ¹⁸⁷. Шан Ян, видимо, выдвинул идею о благе войны не случайно. Он понимал, что именно война создает наиболее благоприятные условия для укрепления личной власти царя. [85] Об этом свидетельствует следующее высказывание Шан Яна: «Государство может достичь спокойствия благодаря земледелию и войне, так же как и правитель будет в почете [лишь] благодаря земледелию и войне» ¹⁸⁸. «Обычно добивающийся хорошего управления, — отмечает Шан Ян, — беспокоится, как бы народ не оказался рассеян и тогда невозможно будет подчинить его какой-то одной [идее]. Вот почему совершенномудрый добивается сосредоточения [всех усилий народа] на Едином» ¹⁸⁹. Поэтому Шан Ян и называет «совершенным человеком» того правителя, который может заставить «народ внутри государства заниматься земледелием, а вне царства помышлять о войне» ¹⁹⁰.

Нетрудно заметить, что «совершенный человек» Шан Яна несколько отличается по своим моральным качествам от «благородного мужа» Конфуция. Шанъяновскому правителю ни к чему скромность, человеколюбие и стремление к знаниям, главное — уметь повелевать народом. В трактате воспевается война со всеми ее жестокостями: «... ежели войной можно уничтожить войну, то позволительна даже война; если убийством можно уничтожить убийство, то разрешимы даже убийства» ¹⁹¹. В главе «Награды и наказания» говорится: «...убийство человека не есть проявление жестокости...» ¹⁹².

В V-IV вв. и позднее в Китае был довольно широко распространен обычай кровной мести, поэтому, если общинник убивал человека, мстя за своего сородича, никто не считал этот поступок аморальным. Шан Ян стремился расширить рамки дозволенного и приравнять государство к патронимии. Он пытался внушить общиннику, что убийство человека ради государства — благо. «В могущественном государстве отец, отправляя на войну сына, старший брат — младшего, а жена — мужа, напутствуют их одинаково: «Не возвращайся без [86] победы»» ¹⁹³. Шан Ян, вероятно, рассчитывал на то, что если общинник станет не раздумывая поражать врагов иноземных, со временем его можно будет использовать и против врагов внутренних — против аристократии. Впоследствии он сам выступил за запрещение обычая кровной мести, ибо этот обычай сплачивал сородичей вокруг главы патронимии.

Для осуществления программы Шан Яна необходимо было совершить ломку в психологии общинника, вырвать его из-под влияния патронимии с ее системой подчинения молодежи старшему поколению, обычаями взаимопомощи, кровной мести и т. п. Одновременно следовало изолировать образованную часть населения от воздействия конфуцианских идей. Поэтому Шан Ян так яростно выступал против конфуцианских норм поведения, воплощенных в учении о ли. Конфуцианская концепция идеального государства была в большей степени построена с учетом норм обычного права, определявших всю совокупность отношений внутри патронимии. Шан Яну предстояло вести долгую и упорную борьбу против укоренившихся традиций.

Важное место в политической программе Шан Яна занимает его учение о методах руководства народом, методах воздействия на массы в направлении, нужном правителю. Правителю нужен был ограниченный, но преданный подданный, интересующийся лишь сельским хозяйством и войной. Чем меньше подданный знает, тем лучше. «Когда знания поощряются и не пресекаются, они увеличиваются, — говорится в трактате, — но когда они увеличиваются, то невозможно управлять страной, ибо появляется коварство. Когда [знания] пресекаются и не поощряются, люди искренни и просты» ¹⁹⁴.

Шан Ян не стесняется поделиться своими соображениями о том, почему он симпатизирует именно необразованным: «Если люди глупы, их легко принудить к тяжкому труду, а если умны, то принудить нелегко» ¹⁹⁵. Он неоднократно [87] возвращается к этой мысли, убеждая правителя, как хорошо и приятно иметь дело с темным людом ¹⁹⁶.

Говоря о вреде образования, Шан Ян имел в виду вполне определенные знания. С призывом к учению выступал Конфуций, однако под знанием (чжи) он подразумевал не только изучение (сюе) своей собственной концепции, как это считает Я. Б. Радуль-Затуловский ¹⁹⁷. Конфуций, как мне кажется, смотрел на образование несколько шире — он считал, что помимо норм поведения (ли) необходимо еще уметь наслаждаться стихами и народными песнями, любить музыку, т. е. он признавал необходимость усвоения национальной культурной традиции. Конфуций придавал большое значение «Ши цзину» — восемнадцать раз эта книга упоминается в Лунь юе. «Начинай [свое образование] с Ши цзина ¹⁹⁸, — говорил Конфуций, — укрепляй его с помощью ли, а завершай музыкой» ¹⁹⁹. Он, видимо, понимал, что именно Ши цзин больше всех способствовал усвоению традиционных нравственных ценностей. В гл. 17 Лунь юя приводится следующее изречение Конфуция: «Ши цзин может вдохновлять, может давать представление [о нравах народа], может способствовать [духовному] общению с людьми, может увещевать [как отца, так и правителя]; вблизи [учит] отношению к отцу, вдали [учит] отношению к правителю» ²⁰⁰.

Правда, мы не должны забывать, что рассуждения Конфуция о пользе образования не относились к простому народу. Но суть дела не в том, как смотрел на образование сам Конфуций: пропагандируя пользу образования и наделяя знаниями «благородного мужа», он невольно призывал к тому же и рядового общинника. Шан Ян так остро ненавидел учение Конфуция именно потому, что оно формировало совсем иного [88] человека с чуждыми ему моральными ценностями. Шан Ян объявил конфуцианство врагом номер один. Он понимал, что, до тех пор пока в царстве Цинь будут иметь хождение подобные теории, ему не удастся заставить циньцев помышлять лишь о земледелии и войне.

В трактате (гл. 3, 4, 5, 13, 17) часто говорится о «паразитах», которые, по мнению Шан Яна, мешают нормальному функционированию общественной жизни и являются врагами государства. Распространение «паразитов» гибельно для страны. К числу «паразитов», от которых надлежит очистить государство, Шан Ян относил ли, музыку, Ши цзин, Шу цзин, добродетель, почитание старых порядков, почтительность к родителям, братский долг, бескорыстие, человеколюбие, красноречие, острый ум. Появление многих «паразитов» вполне закономерно, ибо такие понятия, как добродетель, человеколюбие и т. п., были чужды, если не враждебны, той модели человека, которую сконструировал Шан Ян. Отнесение конфуцианских ли к «паразитам» не нуждается в пояснении. Необходимо лишь объяснить, почему в число «паразитов» были включены музыка, Ши цзин и Шу цзин.

Вполне возможно, что под музыкой подразумевалась общинная ритуальная музыка и народные песенки, исполняемые под аккомпанемент. Общинная ритуальная музыка могла вызвать опасения Шан Яна прежде всего потому, что она способствовала сплочению родственных коллективов. В III в. до н. э. — III в. н. э. в Китае был широко распространен жанр афористической песенки яо, как правило, сатирической по содержанию. Песенки отличались злободневностью, объектом их обличения и насмешки, подчас беспощадно злой, становились знать и чиновничество, а в отдельных случаях даже «священная» особа императора ²⁰¹. В лирических песнях древности социальная направленность была выражена значительно слабее, но и в них, по словам современников, зачастую содержалось «предостережение правителю», слышался «ропот народа». Естественно, что такая музыка не могла не казаться Шан Яну «паразитом». [89]

Ши цзин пользовался огромной популярностью в древности ²⁰². Он, как справедливо отметил Н. И. Конрад, являлся «мощным средством воздействия на людей, на их психику, на их взгляды, на их чувства» ²⁰³. Сложившаяся в Китае к началу I тысячелетия до н. э. нравственная традиция нашла наиболее полное воплощение в Ши цзине. В VII-III вв. эта книга стала играть большую воспитательную роль, влияя на духовное формирование подрастающих поколений.

Ши цзин — это гимн свободных общинников своей жизни со всеми ее радостями и страданиями. В сборнике немало песен, порицающих жадность и жестокость сановников и правителей. Достаточно напомнить о песне «Большая мышь», где в образе большой мыши, съевшей на корню весь урожай, осуждается вся правящая прослойка. В песне звучит призыв оставить отчий дом и уйти в счастливую страну:

Ты, большая мышь, жадна!
Моего не ешь зерна.
Мы трудились третий год. —
Нет твоих о нас забот!
Оставайся ты одна —
Есть счастливая страна,
Да, счастливая страна,
Да, счастливая страна!
В той стране, в краю чужом,
Правду мы свою найдем ²⁰⁴.

Имеется немало грустных песен жены о муже, которого забрали на войну и угнали куда-то далеко, за много сотен ли от дома. В Ши цзине приведены также песни самих воинов-общинников, тоскующих о мирной жизни. Наиболее [90] типичными являются «Думы солдата о доме» и «Жалоба воинов, слишком долго задержанных на службе царю» ²⁰⁵. Ши цзин пронизывает тема братской любви:

Пред смертным ужасом одна
Лишь братская любовь сильна!
И в грудах тел среди долин
Труп брата ищет брат один ²⁰⁶.

Во времена составления памятника были еще очень прочны родственные узы, связывавшие членов патронимии фу сюн («отцов — старших братьев») и цзы ди («сыновей — младших братьев»). Видимо, поэтому тема братской любви встречается и в Лунь юе ²⁰⁷.

Если оценивать содержание Ши цзина с позиций учения Шан Яна, то он предстает средоточием многих «паразитов» (критика правителей, нежелание воевать, братская любовь и т. п.), враждебных тому «идеальному» обществу, которое проектируется в Шан цзюнь шу. Совершенно естественно, что Ши цзин, так же как и Шу цзин, оказался в числе неугодных и был зачислен в разряд «паразитов». Автор и составители трактата не скрывали своего отношения к этим памятникам и поэтому говорили: «Если на тысячу человек, посвятивших себя земледелию и войне, приходится всего лишь один, [знающий] Ши цзин и Шу цзин и являющийся умным оратором, вся тысяча станет лениться пахать и воевать» ²⁰⁸. Шан Ян был последователен в своем стремлении создать нового человека. Именно он впервые в истории Китая выступил с призывом сжигать неугодную литературу. «Правитель Шан, — читаем мы в Хань Фэй-цзы, — наставлял Сяо-гуна предать огню Ши цзин и Шу цзин» ²⁰⁹.

Шан Ян предложил правителю оградить общинников от воздействия всех идей и учений, исключая легистское. [91] «Высшие государственные сановники и чиновники в ранге да фу не должны увлекаться пространными рассуждениями, оживленными спорами, а также странствовать и предаваться [праздной] жизни. Если они будут лишены возможности [праздно] жить на одном месте или разъезжать по всем уездам, то земледельцы не услышат о разных переменах и не будут взирать на них как на образец для подражания. Если земледельцы будут лишены возможности внимать их рассуждениям о переменах и взирать на них как на образец для подражания, то умные земледельцы не покинут своих привычных занятий, а глупые земледельцы не поймут, [что можно жить иначе]. Если люди не любят учености, то они считают, [что важнее всего] усердно заниматься земледелием» ²¹⁰. Он советует наказывать тех, кто обладает «обширными знаниями, красноречием... соблюдает обряды... являет пример добродетельного поведения» и т. п. Речь при этом шла прежде всего о приверженцах конфуцианцев. При наказании этих людей, настаивал Шан Ян, не должно допускать никакого снисхождения, необходимо запретить им обсуждать дела правителя. «[Из этих людей] сильных надо сломить, красноречивых заставить прикусить языки» ²¹¹.

По теории Шан Яна, наиболее эффективным методом воздействия на массы является введение единой системы наказаний, награждения и «воспитания». Таков принцип, с помощью которого совершенный человек управляет государством ²¹². Но чтобы этот принцип дал ощутимые результаты, правитель должен хорошо разбираться в психологии человека.

Изменения, происходившие в V-III вв. в китайской общине в связи с ростом частной земельной собственности и имущественной дифференциации, не могли не оказать влияния и на общинника. Жажда обогащения подчас оказывалась сильнее любви к бедным сородичам. Философ Ян Чжу (395-335) довольно точно выразил стремление среднего человека в тот беспокойный период: «Есть четыре вещи, которые не [92] позволяют людям достигнуть спокойствия: первая — [стремление] к долголетию, вторая — слава, третья — положение [в обществе], четвертая — богатство. Обладающие этими четырьмя вещами боятся духов, боятся людей, боятся силы, боятся наказаний» ²¹³.

Шан Ян умело использовал происходившую в обществе переоценку моральных ценностей, проповедуя, что все люди от природы жадны и своекорыстны. «Стремления людей к богатству и знатности угасают лишь тогда, когда захлопывается крышка гроба...» ²¹⁴. «Людям свойственно следующее: когда они голодны — стремиться к пище; когда утомлены — стремиться к отдыху; когда тяжело и трудно — стремиться к радостям; когда унижены — стремиться к славе... Стремясь к выгоде, люди забывают о ли; стремясь к славе, теряют основные качества человека» ²¹⁵. «Подобно тому как поток воды устремляется лишь вниз, а не в разные стороны, так и люди стремятся лишь к богатству. Поэтому они пойдут на все, что скажет правитель, коль это сулит им выгоду» ²¹⁶. Долг правителя — умело воздействовать на «природные качества людей» и использовать их в своих интересах.

Шан Ян считал, что, умело используя новую систему назначения на должность и предоставления рангов знатности, можно будет не только удалить с политической арены аристократию, но и привлечь на сторону правителя многих свободных. Он настаивал на допуске к административным постам людей из любого сословия, независимо от их знаний, достаточно, чтобы они были преданны правителю. Отныне перед каждым свободным — а таких было большинство — теоретически открывались довольно радужные перспективы. Человек, получивший ранг знатности, освобождался от трудовой повинности. Шан Ян советовал ввести специальное поощрение для носителей рангов знатности, отличившихся в боях: «Если обладатели [93] пятого ранга знатности пожелают стать чиновниками, они назначаются начальниками войск уезда, одновременно им жалуется по шесть рабов-военнопленных и по пять тысяч шестьсот монет» ²¹⁷. Однако и ранги знатности и должности можно было получить прежде всего за воинскую доблесть: «[Все] привилегии и жалования, чиновничьи должности и ранги знатности должны даваться лишь за службу в войске, иных путей не должно быть» ²¹⁸. А как же быть с богатыми общинниками, не желавшими проливать кровь на полях сражений? Стремясь приобщить богатых общинников-землевладельцев к новой знати, Шан Ян разрешил продажу рангов знатности после сдачи государству излишков зерна, что он приравнял к проявлению воинской доблести ²¹⁹. Ранги знатности предоставлялись также тем, кто доносил царю о нарушении государственных законов. Одним из наиболее эффективных методов управления народом Шан Ян считал наказания. «Хорошее правление осуществляется путем наказания», — говорит он в главе «Суровые распоряжения». Шан Ян выдвигает новую, неизвестную ранее в Китае концепцию о наказаниях: он отказывается признать наличие какой-либо связи между мерой наказания и тяжестью содеянного преступления. Он считает, что необходимо жестоко карать даже за малейшее нарушение приказов царя, в противном случае невозможно управлять народом. Для большей убедительности Шан Ян приводит развернутое обоснование своей концепции: «Там, где людей сурово карают за тяжкие преступления и мягко наказывают за мелкие проступки, не только нельзя будет пресечь [тяжкие] преступления, но невозможно будет даже предотвратить мелкие проступки» ²²⁰. Учение о наказаниях встретило, по-видимому, решительное противодействие конфуцианских советников царя, призывавших его вернуться на путь гуманного правления. Обрушиваясь на своих противников, Шан Ян обвинял их в разложении народа, ослаблении царской власти и т. п. [94]

Стремясь усилить роль наказаний и одновременно установить непосредственный контакт между царской администрацией и общинником, разрывая при этом патронимические узы, Шан Ян вводит в свое учение о наказаниях весьма существенный момент — систему круговой поруки. Круговой порукой связывались не только родственники (отец отвечал за сына, жена — за мужа и т. п.) и соседи, но и люди, занятые в течение какого-то времени общим делом. Шан Ян предложил, в частности, использовать эту систему и в армии, предварительно разбив воинов на пятки. Он уверял правителя, что введение круговой поруки в армии поможет покончить с дезертирством.

Широкое распространение системы круговой поруки позволяло правителю держать всех жителей царства в постоянном страхе и полном подчинении. Идея такого сквозного контроля над мыслями и поступками людей была одной из «лучших» находок Шан Яна, его существенным вкладом в теорию управления деспотическим государством.

Подытоживая изложение основных положений политической и экономической программы Шан Яна, необходимо прежде всего отметить, что Шан Ян одним из первых в мировой истории создал законченную модель деспотического государства.

Законодательство, метод наград и наказаний, система круговой поруки и всеобщей слежки — все это было направлено на абсолютизацию царской власти и установление полного, контроля над деятельностью личности. Стремясь превратить индивидуум в слепое орудие правителя, Шан Ян возвел унификацию мышления и всеобщее оглупление народа в ранг государственной политики.

Официально основными и наиболее почитаемыми сословиями общества были объявлены земледельцы и воины. Однако Шан Ян понимал, что без исполнительного аппарата вся его стройная система может повиснуть в воздухе. Поэтому он уделял большое внимание служилому сословию, пытался создать новый тип чиновника, обязанного всем своим благополучием государству, а следовательно, заинтересованного в упрочении новой системы управления. Одним из наиболее [95] действенных средств была отмена сословной ограниченности при выдвижении на административные посты и провозглашение принципа равных возможностей. Это позволяло создать жизнеспособный государственный организм, ибо создавались благоприятные условия для постоянного обновления бюрократии. Таким образом, именно учение Шан Яна открывало широкий простор для социальной мобильности, в этом отношении оно выгодно отличалось от учения Конфуция, который был противником социальных перемещений. Шан Ян заложил основы бюрократической системы управления.

Призывая к борьбе со злостными чиновниками и введению строгого надзора за действиями администрации, Шан Ян стремился ограничить деятельность всех чиновников, независимо от занимаемых ими постов, исполнительными функциями.

Выступая против сословной ограниченности, Шан Ян в то же время сам с помощью своей системы рангов знатности создавал новый привилегированный слой. Правда, при этом он старался сохранить принцип равных возможностей — теоретически каждый житель Поднебесной мог стать обладателем ранга знатности. Новый привилегированный слой должен был сцементировать государство Шан Яна.

Но в модели Шан Яна имелся серьезный теоретический просчет — он недооценил возможности и роли чиновничества в жизни деспотического государства. Шан Ян полагал, что с помощью различных превентивных мер ему удастся удерживать чиновничество на положении статистов всесильного правителя. Однако бюрократия могла мириться с положением второстепенной политической силы лишь до тех пор, пока она была слаба. По мере укрепления позиций бюрократии и превращения ее в правящее сословие должна была возрасти и ее роль, особенно роль ее высшего звена в решении различных государственных дел. Поскольку Шан Ян исключал всякую возможность передачи правителем хотя бы некоторых своих функций высшему чиновничеству, его концепция управления страдала известной ограниченностью и могла быть использована лишь на отдельных этапах китайской истории, чаще всего в переходные периоды. Конфуцианцы впоследствии использовали [96] этот просчет и укрепили свое положение, разработав концепцию добродетельных сановников, управляющих государством.

Создавая свое учение, Шан Ян учитывал процессы, происходившие в политической и экономической жизни страны, поэтому в его высказываниях можно найти отражение интересов вполне определенных социальных слоев. В. И. Ленин подчеркивал: «Люди всегда были и всегда будут глупенькими жертвами обмана и самообмана в политике, пока они не научатся за любыми нравственными, религиозными, политическими, социальными фразами, заявлениями, обещаниями разыскивать интересы тех или иных классов» ²²¹. Политические и правовые взгляды Шан Яна отражали прежде всего интересы новой имущественной знати — богатых общинников и нарождающейся бюрократии, ибо они, а не рядовые общинники, могли извлечь наибольшую выгоду из принципа равных возможностей; именно в их интересах была выдвинута идея свободной продажи рангов знатности. Приобретая ранг знатности, богатые общинники переходили в новый, привилегированный слой общества. Лишь ограниченное число земледельцев, доказавших свою отвагу в боях, могло рассчитывать на ранги знатности, при этом, как правило, они могли стать лишь обладателями самых низших рангов.

Забота Шан Яна о земледельцах объясняется прежде всего заинтересованностью в сохранении основного класса налогоплательщиков, способных нести и воинскую повинность. Как и прежде, все тяготы налогового бремени и военной службы перекладывались на плечи простого народа. Поэтому вряд ли можно согласиться с Э. Р. Хьюсом, будто учение Шан Яна представляло собой «философию простых людей» ²²², — оно могло лишь временно облегчить положение земледельцев. [97]

Реалистическое в целом учение Шан Яна не было лишено некоторых элементов утопии. Прежде всего это касается идеи нравственного перевоспитания человека, лишения его культурных и духовных ценностей, которые накопил к тому времени китайский народ за свою более чем полуторатысячелетнюю историю. Идея превращения человека в существо, помышляющее лишь о земледелии и войне, была бесплодна уже с самого зарождения. Ближайшие события показали, что даже в период наивысшей концентрации власти, которая была достигнута при Цинь Ши-хуане, государству не удалось установить полный контроль над общинниками: общины, сохранившие органы самоуправления, жили своей духовной жизнью.

ВЛИЯНИЕ УЧЕНИЯ ШАН ЯНА НА РАЗВИТИЕ ДРЕВНЕКИТАЙСКОЙ ГОСУДАРСТВЕННОСТИ И СТАНОВЛЕНИЕ ОРТОДОКСАЛЬНОГО КОНФУЦИАНСТВА

Интересно проследить воплощение теоретических положений Шан Яна в законы и систему управления государством. В 356-350 гг. до н. э. Шан Яну удалось провести в царстве Цинь целый комплекс реформ ²²³.

Одним из ранних источников, упоминающих о реформах Шан Яна, являются Ши цзи Сыма Цяня. Сведения эти весьма лаконичны (к сожалению, мы так и не знаем, сообщил ли [98] Сыма Цянь о всех реформах). Приводим их в той последовательности, в которой они изложены в Ши цзи.

В 356 г. Шан Ян провел следующие преобразования:

1. «Приказал народу разделиться на [группы] по пять и десять [семей], установил [систему] взаимного наблюдения и ответственности [за преступления]. Тот, кто не донесет о преступнике, будет разрублен пополам; тот, кто донесет о преступнике, будет награжден так же, как [воин], отрубивший голову врага ²²⁴; скрывших преступника наказывать так же, как и [воина], сдавшегося врагу» ²²⁵.

2. «Те из народа, кто, имея [в семье] двух и более мужчин, не разделили [с ними хозяйства], платят двойной налог».

3. «Имеющий воинские заслуги получает от правителя ранг знатности в соответствии с [установленным] порядком. Тот, кто сражается [с другими] из-за личных интересов, подвергается суровым или легким наказаниям, в зависимости от тяжести преступления».

4. «Большие и малые — те, кто, усиленно трудясь [на ниве] основного занятия, пашут, ткут и производят много зерна и шелка, освобождаются от несения трудовых повинностей. Извлекающие выгоду из второстепенных занятий (торговля и ремесло. — Л. П.), а также бедные из-за [собственной] лени должны быть превращены в рабов».

5. «[Члены] знатных домов, не имеющие воинских заслуг, рассматриваются как не имеющие права быть внесенными в списки знати. Для [обладателя] каждого [ранга] устанавливается четкое деление в [размере] частных полей, [количестве] домов, слуг, служанок и в [виде] одежды. Имеющим заслуги оказывать почести, не имеющим оных не разрешать роскоши даже при богатстве» ²²⁶. [99]

Реформы 356 г. явились конкретным воплощением основных замыслов Шан Яна, изложенных в Шан цзюнь шу, и в первую очередь его стремления ограничить интересы циньцев войной и земледелием. Об этом свидетельствует новый порядок предоставления рангов знатности и освобождения от трудовых повинностей — одной из самых тяжелых форм эксплуатации. Этим стремлением объясняется также и наказание тех, кто не занят в сельском хозяйстве или проявляет воинственность не на полях сражений с армией противника, а в борьбе за свои личные интересы. В последнем случае, по-видимому, имелся в виду обычай кровной мести. Особенное внимание уделил Шан Ян аристократии. В результате реформ в корне менялся сам принцип получения рангов знатности. Аристократия попадала в прямую зависимость от царя, который отныне определял, насколько военная доблесть того или иного претендента заслуживает быть отмеченной рангом знатности. Фактически правитель получал право лишать рангов знатности неугодных ему представителей аристократии.

Система круговой поруки была введена для укрепления центральной власти, ограничения влияния аристократии на патронимию и одновременно ослабления роли органов общинного самоуправления. Общинники попадали под прямой контроль царских чиновников. Обложение земледельцев двойным налогом было направлено на принудительное дробление больших патриархальных семей. В разделении больших семей могли быть заинтересованы прежде всего богатые общинники, нуждавшиеся в рабочих руках. Насколько успешно была проведена эта реформа, ответить трудно. Невозможно представить себе насильственное разделение больших семей, да еще в такой короткий срок. Однако В. Эберхард полагает, будто в результате реформы Шан Яна большая семья была все же уничтожена. Правда, он отмечает, что в III в. до н. э. — III в. н. э. она возродилась вновь, но уже на иной основе: большими семьями жили богатые землевладельцы ²²⁷. В данном вопросе более близок к истине Мория Мицуо, [100] отрицающий влияние имущественного положения на формирование больших семей ²²⁸. Мнение Мория Мицуо подтверждается и исследованиями Хэ Чан-цюня, показавшего, что и в III в. до н. э. — III в. н. э. состав больших семей был также неоднороден, они объединяли и зажиточные и бедные малые семьи ²²⁹. Многие данные свидетельствуют о том, что Шан Яну не удалось разделить большие семьи. Достаточно сослаться на указ 117 г. н. э., который официально отменил закон Шан Яна о принудительном выделении взрослых сыновей ²³⁰.

Следует специально остановиться на характеристике той реформы Шан Яна, в которой говорится о порабощении лиц, извлекающих выгоду из торговли и ремесла, а также «бедных из-за лени». Исследователи, переводившие текст этой реформы из гл. 68 Ши цзи, не сомневались в ее реальности ²³¹. Более того, отдельные ученые, в частности Ян Хин-шун, использовали сведения об этой реформе в качестве доказательства массового порабощения общинников в V-III вв. ²³².

Издание указа о массовом порабощении лиц, не занятых в сельском хозяйстве и войне, а также «бедных из-за лени», в число которых должны были, естественно, входить и обедневшие общинники, невольно заставляет усомниться в его подлинности. Определенную помощь в изучении характера указа, перекочевавшего во все последующие исторические сочинения, может оказать Шан цзюнь шу.

Сыма Цянь во время работы над гл. 68 своего сочинения изучал тогдашний вариант трактата, заимствовав из него ряд положений и перенеся в эту главу часть текста из гл. 1 Шан цзюнь шу. Излагая учение легистов и Шан Яна в частности, Сыма Цянь старался сохранить их лексику и [101] терминологию. В Шан цзюнь шу термин «лентяй» (дай чжэ) носит специфическую смысловую нагрузку: земледельцев, независимо от их имущественного положения, редко относили к категории «лентяев», если они продолжали жить у себя в деревне. «Лентяй» для Шан Яна чаще всего тот, кто не трудится в земледелии, но это отнюдь не означает будто «лентяй» — синоним бездельника. В гл. 2 памятника приводится следующая рекомендация Шан Яна: «Если сосредоточить в одних руках [право собственности] на горы и водоемы, то людям, ненавидящим земледелие, лентяям и стремящимся извлечь двойную [прибыль] нечем будет кормиться. А если им нечем будет кормиться, то они непременно [обратятся] к земледелию» ²³³. Здесь перечисляются различные категории населения, занятые разработкой и реализацией горных и водных богатств, среди них были и солевары и продавцы соли (те, кто стремился извлечь двойную прибыль), рудокопы и железоплавильщики, могли быть и купцы, торговавшие железными изделиями. «Лентяи» в этом перечне рассматриваются наравне с «ненавидящими земледелие» и «стремящимися извлечь двойную [прибыль]» — все это трудящийся и торговый люд. Излагая содержание реформы и стараясь быть предельно точным, Сыма Цянь, вероятнее всего, оперировал терминами Шан Яна: «бедные из-за лени», о которых говорится в тексте знаменитой реформы, могли означать беднейшую часть населения, занятую не в основной отрасли производства.

Ко второй категории населения, которую, по словам Сыма Цяня, собирался поработить Шан Ян, относились «все те, кто извлекает выгоду из занятия второстепенным делом», т. е. все торговцы и ремесленники, как богатые, так и бедные. Следует отметить, что Шан Ян не мог пойти на порабощение всех торговцев и ремесленников, ибо тогда замерла бы вся жизнь в государстве. Экономическая программа Шан Яна сводилась к ограничению и контролю деятельности купцов, но отнюдь не к пресечению ее. Практика легистских правителей показывает, что богатые купцы и владельцы ремесленных мастерских, как [102] правило, не подвергались суровым наказаниям. Порабощению могла подвергнуться лишь какая-то часть бедных торговцев, бедных ремесленников, наемных работников, занятых в различных промыслах, а также бродячих людей. Вполне возможно, что в результате этой реформы было порабощено и некоторое число общинников. Однако в то время этот процесс еще не принял массового характера, он усилился позднее, во II-I вв. по мере роста крупной частной земельной собственности.

Реформы 356 г. встретили ожесточенное сопротивление представителей аристократии и торговцев. По-видимому, они вызвали также протест и бедных общинников, недовольных приказом о принудительном разделе больших семей. Однако Шан Яну удалось подавить протест — недовольные были сосланы в пограничные районы. После этого, как сообщает Сыма Цянь, «уже никто из народа не осмеливался осуждать законы» ²³⁴.

350-й год до н. э. ознаменовался новым, более решительным наступлением на позиции аристократии и патронимии. Был издан указ, запрещающий отцам, сыновьям и братьям жить в одном доме. Шан Ян, как отмечает Сыма Цянь, «объединил в уезды маленькие города, волости, поселения и деревушки, где проживали кровные родственники. Всего был учрежден 31 уезд» ²³⁵. Раздел царства на уезды означал, что отныне власть на местах должна была перейти в руки царских чиновников. Реформы 350 г. подрывали власть аристократии.

В том же году Шан Ян осуществил ряд преобразований, в результате которых было узаконено право частной собственности на пахотные земли: «Чтобы [разграничить] поля, [Шан Ян приказал] провести продольные и поперечные межи, насыпать земли на границах [владений]. Уравнял налоги и подати» ²³⁶. [103]

Вслед за этим в царстве Цинь были введены также законы об охране некоторых видов частной собственности. В частности, был издан закон о смертной казни за кражу тяглового скота ²³⁷. Основными владельцами тяглового скота могли быть только богатые общинники, ибо лошадь и вол стоили в то время довольно дорого. Мероприятия, направленные на признание и защиту прав собственности, были выгодны прежде всего новой имущественной знати.

Шан Яном были унифицированы меры длины, веса, объема и т. п. На этом исчерпываются наши сведения о реформах Шан Яна.

В современной историографии, особенно в китайской, распространено мнение, будто в связи с реформами Шан Яна и развитием частной земельной собственности община исчезла уже к концу III в. до н. э. ²³⁸. Однако на самом деле все эти изменения не привели к исчезновению общины, они повлияли лишь на ее характер ²³⁹. Из собственника земли община [104] превратилась к концу III в. до н. э. в самоуправляющееся объединение свободных земельных собственников.

Последовательное осуществление преобразований Шан Яна позволило царю сосредоточить в своих руках всю полноту власти, В связи с новым административно-территориальным делением были созданы благоприятные возможности для назначения на должности лиц, доказавших личную преданность царю. Шан Ян как советник царя и инициатор реформ смог, видимо, претворить в жизнь свою систему назначения на административные посты. Постепенно возникает новый слой бюрократии и устанавливается тот тип связей между правителем и чиновниками, о котором мечтал Шан Ян. Трудно было найти правителя, стремящегося к неограниченной власти, который пренебрег бы доктриной Шан Яна.

Осуществляются замыслы Шан Яна и во внешней политике — царство Цинь вступает в полосу непрерывных войн и начинает побеждать армии своих соседей. Оно превращается в одно из могущественных китайских государств ²⁴⁰.

Усиление царства Цинь явилось наглядной демонстрацией результативности учения Шан Яна. В этих условиях конфуцианцам становилось все труднее бороться с легизмом. Тем не менее один из выдающихся последователей Конфуция — философ Мэн цзы (прибл. 371-289) — выступил с критикой основных положений учения Шан Яна.

Если рассматривать историю раннего конфуцианства в плане борьбы с легизмом, то Мэн цзы находился в более выгодных условиях, нежели Конфуций, ибо он имел перед собой противника, развернувшего всю свою аргументацию.

Одним из важных положений учения Шан Яна является идея о врожденном корыстолюбии человека. Мэн цзы считал, что человек от природы добр и бескорыстен. «Склонность человеческой природы к добру подобна стремлению воды вниз. Среди людей нет таких, которые не стремились бы к добру, как нет воды, которая бы не стремилась течь вниз» ²⁴¹. Хотя в [105] тексте памятника говорится, что Мэн цзы высказал это положение в беседе с философом Го цзы, оно объективно направлено против концепции Шан Яна.

Мэн цзы выступал за укрепление кровнородственных связей и восстановление ранних форм общины, когда земля еще не превратилась в частную собственность отдельных лиц. Он проповедовал восстановление системы цзин тянь, и это еще один, уже открытый протест против идей Шан Яна. Мэн цзы был активным противником разработки пустующих земель.

Стремясь удержать общинников в рамках традиционной морали, Мэн цзы в отличие от Шан Яна призывал их почитать старшее поколение. «Есть пять вещей, которые по мирским обычаям считаются [непочтительностью]: (1) когда, ленясь работать, не заботятся о пропитании родителей; (2) когда, предаваясь азартным играм (в шашки) и пьянству, не заботятся о пропитании родителей; (3) когда, питая страсть к деньгам и богатству и сосредоточивая свою любовь на жене и детях, не заботятся о пропитании родителей; (4) когда, предаваясь похоти слуха и очей, срамят родителей; (5) когда питают страсть к храбрости, дракам и озорничеству и тем ставят родителей в опасное положение» ²⁴².

Шанъяновскому идеалу Мэн цзы противопоставляет образ очищенного от мирской скверны человека, стремящегося к внутреннему самоусовершенствованию. Мэн цзы уделял большое внимание совершенствованию добродетельных начал, заложенных в человеке самой природой ²⁴³.

Мэн цзы, подобно Шан Яну, не представлял себе никакой иной системы управления, кроме монархической; не случайно он цитирует высказывание Конфуция: «Как на небе не может быть двух солнц, так и у народа не может быть двух правителей» ²⁴⁴. Но в отличие от Шан Яна Мэн цзы, так же как и [106] Конфуций, был яростным сторонником ограничения власти правителя. Он особенно подчеркивал карающую роль неба, а вместе с ней и роль конфуцианских сановников. «Если правитель совершил проступок, [сановники] должны увещевать его, но если он не прислушивается к их многочисленным увещеваниям, то они должны сместить его» ²⁴⁵. В его трактате довольно много подобных высказываний о насильственном свержении провинившегося правителя. Невольно возникает вопрос: не был ли Мэн цзы поборником демократических методов управления? На этот вопрос хорошо отвечает В. М. Штейн: «Было бы, однако, крайне опрометчиво выводить из подобных суждений Мэн цзы, что он был поборником демократии и что народ играет в его политическом мировоззрении какую-нибудь серьезную роль. Прежде всего в глазах Мэн цзы в понятие «народ» входил лишь верхушечный слой, т. е. господствующие классы... стремление Мэн цзы изобразить государя несамостоятельным, слабым в нравственном отношении существом, которое должно иметь возле себя умного советника, одаренного всеми нравственными качествами, проистекало из намерения теоретически доказать приоритет ученого-конфуцианца над государем» ²⁴⁶.

Мэн цзы, видимо, выступал против шанъяновской идеи равных возможностей, он отстаивал концепцию Конфуция о незыблемости социального деления: «Одни заняты интеллектуальным трудом, другие — физическим. Занятые интеллектуальным трудом управляют людьми, а занятые физическим трудом управляются людьми. Управляемые кормят людей, а управляющих кормят люди» ²⁴⁷.

Таково вкратце основное содержание полемики Мэн цзы с Шан Яном.

Резко критикуя основные положения учения Шан Яна, Мэн цзы выдвинул собственную политическую программу управления государством и народом, программу так называемого [107] гуманного управления ²⁴⁸. Суть ее сводилась к следующему. Правитель должен: 1) выполнять по отношению к своим подданным роль отца семейства, рассматривая государство как семью правителя и прибегая к принуждению лишь в крайнем случае; 2) наделить крестьян землей путем восстановления системы цзин тянь, когда все земледельцы получали равные поля размером в 100 му; 3) отказаться от военных авантюр; 4) провести уменьшение наказаний; 5) добиться снижения налогов и податей; 6) отказаться от правительственных монополий на использование болот и озер; 7) проявлять заботу о вдовах, сиротах и бездетных; 8) обеспечить чиновников наследственным окладом ²⁴⁹. К перечисленным восьми пунктам следует добавить еще один, без которого политическая программа Мэн цзы выглядела бы неполной: правитель должен передать управление государством мудрым сановникам ²⁵⁰.

Судьба любой политической программы определялась в то время прежде всего тем, насколько ее творец сумел учесть изменения, происходившие в жизни Китая, и какие реальные пути намечал он для укрепления положения правителя и государства в целом. Не следует забывать, что основными потребителями идеологического товара являлись правители, и именно им суждено было решать спор легистов с конфуцианцами. Многие пункты программы Мэн цзы оказались утопией.

В эпоху повсеместной замены норм обычного права государственными законами и создания регулярной армии уже невозможно было править по-старому — ни одно государство не могло отказаться от функций принуждения. Введение уравнительной системы землепользования в период развития частной собственности на землю и усиления имущественной [108] дифференциации в общине практически также было невозможно. Правитель встретил бы решительное сопротивление и со стороны богатых общинников.

Призыв «к отказу от военных авантюр» вряд ли мог встретить поддержку. В период непрочных военных союзов и постоянных вооруженных столкновений различных царств, когда каждое государство стремилось укрепить свою оборону, именно успешные военные действия способствовали усилению личной власти правителя. Снижение налогов и податей было также нереально: административно-территориальное деление, проводившееся во всех китайских царствах, сопровождалось расширением управленческого аппарата. В этих условиях в каждом царстве резко возрастала потребность в зерне, так как чиновничество находилось на натуральном довольствии. «Правительственные монополии на использование болот и озер» означали монопольное право двора на добычу соли и железа, и вряд ли кто-либо из правителей отказался от него, ибо это подорвало бы экономическое могущество правящей семьи. Что касается двух последних пунктов программы, то они были выгодны как аристократии, так и новой бюрократии. Обеспечение чиновников наследственными окладами и передача некоторых функций правителя чиновничьей верхушке сыграли в дальнейшем немалую роль в утверждении именно конфуцианства в качестве официальной идеологии господствующего класса и прежде всего бюрократии.

Отдавая должное гражданскому мужеству Мэн цзы, который пытался создать идеальное общество, очищенное от всякого насилия над личностью, мы все же должны отметить, что он завел конфуцианское политическое учение в тупик ²⁵¹, ибо не сумел учесть тех больших изменений, которые произошли в жизни китайского общества со времени смерти Конфуция. Конфуцианству грозила опасность превращения в ординарную философскую школу, которая уже не могла бы оказывать какого-либо определяющего влияния на политическую жизнь [109] страны. И не случайно Сыма Цянь в биографии Мэн цзы дает следующую оценку его деятельности: «Мэн Кэ (т. е. Мэн-цзы. — В. Р.) проповедовал добродетель... и те, к кому он приходил, его не слушали» ²⁵².

Значительную роль в исходе многолетней дискуссии конфуцианцев и легистов суждено было сыграть Сюнь цзы (ок. 289-238), который сумел вывести конфуцианство из тупика. Он был первым конфуцианцем, попытавшимся синтезировать легизм и конфуцианство в единое учение, заложив тем самым предпосылки для создания качественно нового конфуцианства.

Сюнь цзы был хорошо знаком с учением Шан Яна и с результатами его реформ. Царство Цинь, которое он посетил в 266 г. до н. э., покорило молодого философа своей системой управления, дисциплинированностью и организованностью населения ²⁵³, тем более что происходившие в то время события (в 241 г. до н. э. циньцы нанесли сокрушительное поражение объединенной армии четырех крупных государств: Хань, Вэй, Чжао и Чу) подтверждали жизненность многих шанъяновских идей.

В отличие от Конфуция и Мэн цзы Сюнь цзы не стремился к возрождению и сохранению традиционных отношений и методов управления, существовавших в древности. Более того, так же как и Шан Ян, он считал немыслимым восстановление этих методов управления в эпоху бурных социальных изменений. «Отвергать современных правителей и почитать [порядки], существовавшие в глубокой древности, — писал Сюнь цзы, — все равно что отвергать своего правителя и переходить на службу к другому» ²⁵⁴.

Большое влияние оказала на Сюнь цзы концепция Шан Яна об использовании метода наград и наказаний при управлении народом. Достаточно привести лишь одну выдержку из его трактата: «Когда награды обильны, [государство] [110] могущественное; когда же награды скудны, [государство] слабое. Когда наказания наводят страх, [государство] могущественное; когда же наказания презирают, [государство] слабое» ²⁵⁵. Награды и наказания являлись у Шан Яна тем инструментом, с помощью которого правитель мог «воспитывать» жителей Поднебесной в угодном ему духе. Такую же роль придавал этому методу и Сюнь цзы, считая его основой управления: он называл метод наград и наказаний «небесной добродетелью» ²⁵⁶. Сюнь цзы советовал правителям ввести этот метод и в армии, награждая воинов деньгами за каждого убитого врага ²⁵⁷. Одной из высших наград являлись рабы. Воинам, уничтожившим в бою пятерых противников, жаловалось пять семей рабов ²⁵⁸. Учитывая стремление незнатных имущих слоев к участию в управлении, тем более что это желание встречало понимание и правителей, Сюнь цзы заимствовал у Шан Яна концепцию равных возможностей. Но это не было слепым подражанием — в концепции Сюнь цзы роль закона играет переосмысленное конфуцианское учение о ли. Излагая свои взгляды об образцовых методах управления народом, Сюнь цзы отмечал: «Следует выдвигать [на должности] мудрых и способных, независимо от их положения; следует лишать [должностей] неспособных, не тратя времени на дополнительные расследования; следует умерщвлять злостных преступников, не тратя времени на их перевоспитание... Если сын или внук царя, аристократа, ученого или сановника перестанет следовать [правилам] ли и чувству долга, то его надлежит низвести до положения простолюдина. И если сын или внук простолюдина накапливает знания, совершенствует поступки и следует [правилам] ли и чувству долга, то его надлежит возвысить до положения аристократа, первого советника, ученого, сановника» ²⁵⁹. [111]

Допуская мобильность социальных слоев и переход людей из одного сословия в другое, Сюнь цзы тем самым нарушал традиционное конфуцианское положение о незыблемости социального деления. Однако заимствуя идею Шан Яна о возможности перехода людей из одного сословия в другое, Сюнь цзы в то же время ратовал за сохранение типично конфуцианских прав и привилегий, связанных с сословным делением. Особенно отчетливо это проявляется там, где речь заходит о наказаниях: «Всех, кто относится к ученым и находится выше них, следует направлять в должное русло с помощью ли и музыки; простой люд следует приводить к порядку с помощью законов и уложений» ²⁶⁰.

Сюнь цзы стремился сблизить легистский закон (фа) с конфуцианскими ли. Поэтому он наполнил ли новым содержанием: «[Благодаря ли] ограничивается хорошее и скверное и проявляются в нужное время радость и гнев. [Благодаря ли] повинуются низы и проявляют мудрость верхи. [Благодаря ли] удается избежать беспорядка в этом беспрерывно меняющемся мире. Горе тому, кто нарушит [ли]. Не является ли ли высшим [принципом вселенной]?» ²⁶¹.

В этом новом определении нет и намека на незыблемость социальных градаций — основного значения ли в учении Конфуция. Можно согласиться с мнением Ян Юн-го, что в теории Сюнь цзы ли приобретает значение закона (фа) ²⁶². Кстати, об этом вполне определенно говорит и сам Сюнь цзы: «Нарушение ли означает нарушение закона» ²⁶³.

Многочисленные рассуждения Сюнь цзы об общности ли и фа на практике могли привести к известной конфуцианизации. закона, внесению в законодательство отдельных конфуцианских нормативов. Именно в этом направлении и развернулась о дальнейшем вся деятельность ханьских конфуцианцев.

Здесь необходимо было специально остановиться на краткой характеристике этико-политического учения Сюнь цзы, [112] именно потому, что он был первым, кто попытался синтезировать конфуцианство и легизм ²⁶⁴. Для нашего исследования важно, что взгляды Сюнь цзы о методах управления народом и государством формировались под воздействием учения Шан Яна; начиная с Сюнь цзы происходят качественные изменения в самом конфуцианстве. Поэтому весьма симптоматично, что именно из школы Сюнь цзы вышли два выдающихся представителя легизма — известный теоретик Хань Фэй-цзы и Ли Сы ²⁶⁵, первый советник императора Цинь Ши-хуана, который на практике осуществлял идеи легистов уже в пределах всей страны.

Хань Фэй-цзы родился в 288 г. до н. э. в знатной семье царства Хань, родственной правящему дому. Уже в молодости он интересовался идеями Шан Яна и Шэнь Бу-хая ²⁶⁶, изучал [113] произведения даосов ²⁶⁷. Обучение у Сюнь цзы, видимо, усилило увлечение легизмом. Хань Фэй-цзы выделялся среди учеников своими способностями, но, будучи от рождения заикой, не мог рассчитывать на какие-либо успехи на ораторском поприще. Поэтому всю силу своего таланта Хань Фэй-цзы посвятил написанию трактатов, в которых изложил свои взгляды об управлении государством и народом.

Исследователи древнекитайской идеологии единодушно отмечают большую роль Хань Фэй-цзы в развитии легизма. Ему удалось соединить две параллельно функционировавшие концепции легистской школы — Шан Яна и Шэнь Бу-хая. Хань Фэй-цзы многое заимствовал у Шан Яна, прежде всего учение о всесильности закона; концепцию наград и наказаний как основной метод управления народом; учение о примате земледелия и войны «ад всеми другими занятиями. Хань Фэй-цзы выступал за разрушение патронимических связей, ибо сохранение патронимиями автономных органов самоуправления сужало рамки деспотической власти; отстаивал теорию равных возможностей и ратовал за допущение к государственной службе всякого способного претендента, независимо от его социального происхождения ²⁶⁸.

Хань Фэй-цзы не только развил учение Шан Яна и Шэнь Бу-хая, но и создал свою собственную теорию управления государством.

Столетнее функционирование бюрократического аппарата, созданного Шан Яном, породило новую проблему — правителю становилось все труднее управлять чиновниками. Часть государственных чиновников, призванных осуществлять волю правителя, стремилась превратиться из управляемых в управляющих, в царстве Цинь участились случаи злоупотребления властью ²⁶⁹. Именно этого опасались еще ранние легисты, [114] недаром Шэнь Бу-хай уделял такое большое внимание искусству управления чиновниками. Одна из основных заповедей Шэнь Бу-хая, бывшего в течение пятнадцати лет первым советником ханьского царя, сводилась к тому, чтобы правитель решал все вопросы единолично, не советуясь с чиновниками: «[Государь], умеющий видеть сам, — разумен, умеющий слушать сам — умен, умеющий принимать единоличные решения — сможет стать правителем Поднебесной» ²⁷⁰. Однако Шэнь Бу-хай, по мнению Хань Фэй-цзы, не уделял должного внимания законам, с частности законам о наказаниях чиновников ²⁷¹.

В теории Хань Фэй-цзы наблюдается удачное сочетание положений, которые до него существовали раздельно в учениях Шан Яна и Шэнь Бу-хая. Хань Фэй-цзы в отличие от Шан Яна делает основным объектом своего исследования не весь народ, а лишь чиновников, поскольку именно от них зависит эффективность мероприятий царя.

Помимо тщательно разработанного метода наград и наказаний Хань Фэй-цзы предложил правителям ряд способов воздействия на чиновников с учетом психологических особенностей бюрократии: предоставлять чиновникам высокие должности и оклады, но постоянно держать их в страхе за свою судьбу; чиновники должны постоянно помнить, кому они обязаны своим благополучием и как следует себя вести, чтобы не лишиться всех благ; держать в руках добродетельных чиновников, угрожая им уничтожением семьи и всей патронимии; ввести шанъяновскую систему слежки и поощрения доносов и т. п. ²⁷²

Важной составной частью концепции искусства управления является учение о мудром правителе. «Правитель, — отмечается в трактате, — ни в коем случае не должен делить ни с кем свою власть. Если он уступит чиновникам хотя бы крупицу власти, они тут же... превратят эту крупицу в сто крупиц» ²⁷³. [115] Особенно следует оберегать право правителя награждать и наказывать чиновников ²⁷⁴.

Сконцентрировав всю власть в одних руках, правитель должен умело применять законы; если нужно, он может быть неразборчив в средствах их осуществления; необходимо проявлять жестокость и проводить политику оглупления народа ²⁷⁵. Скрытность — одно из основных качестве мудрого правителя: разумнее иногда прикинуться глупым, чтобы понаблюдать, как поведут себя чиновники. «Он (мудрый правитель. — Л. П.) скрывает свои следы, утаивает причины своих [поступков], дабы чиновники не воспользовались ими; удаляет свою мудрость, принижает свои способности, дабы низшие не могли разобраться в них... лишает чиновников надежды и использует их так, чтобы они не желали власти [правителя]» ²⁷⁶.

Хорошо зная нравы служилой бюрократии, Хань Фэй-цзы советовал царю постоянно поддерживать в чиновничьей среде атмосферу подозрительности и взаимного недоверия; умышленно раскалывать сановников на противоборствующие группировки, тайно поддерживая их и тем самым добиваясь ослабления влияния бюрократии ²⁷⁷. Хань Фэй-цзы считал необходимым удерживать бюрократию в определенных рамках, не давая ей возможности подменять правителя. Весь арсенал средств и составлял так называемое искусство управления.

Хань Фэй-цзы отмечал в своем трактате, что тот, кто овладел искусством управления, может спокойно сидеть на троне, не опасаясь никаких неожиданностей ²⁷⁸. Как видим, он не исправил теоретического просчета Шан Яна, наоборот, усугубил его, пытаясь установить более жесткий контроль над деятельностью администрации. Вполне естественно, что [116] бюрократия начинает в этих условиях проявлять все больший интерес к конфуцианству.

На первых порах, пока бюрократия была еще слаба, идеи Хань Фэй-цзы находили свое применение. Трактат Хань Фэй-цзы с особенным восторгом был встречен в царстве Цинь, где легизм утвердился в качестве официальной идеологии. Сыма Цянь сообщает, что, ознакомившись с текстом, циньский царь Ин Чжэн (будущий император Цинь Ши-хуан) воскликнул: «Ради того чтобы встретиться с этим человеком и побродить с ним, я умер бы без сожаления!» ²⁷⁹. Однако по прибытии Хань Фэй-цзы в Цинь судьба его сложилась трагически: он был вскоре оклеветан своим бывшим соучеником и брошен в тюрьму, где ему пришлось выпить яд. Отравил его Ли Сы — советник Ин Чжэна, испугавшийся соперничества талантливого политика. Ли Сы, мнением которого очень дорожил Ин Чжэн и другие циньские сановники, руководствовался в своих действиях учениями Шан Яна, Шэнь Бу-хая и Хань Фэй-цзы.

О влиянии идей Шан Яна и Хань Фэй-цзы свидетельствует и конкретная деятельность циньских царей и сановников в IV-III вв.

К 221 т. до н. э. в Китае на месте разрозненных государств создается единая империя Цинь с централизованной властью ²⁸⁰. Ин Чжэн провозгласил себя императором Цинь Ши-хуаном, а Ли Сы стал его первым советником.

Цинь Ши-хуан был опытным и умным политиком. Он понимал, что для удержания власти необходимо хотя бы на первых порах успокоить конфуцианцев шести завоеванных царств. Поэтому в текстах стел, воздвигнутых им на территории этих государств, наряду с легистскими положениями звучат и конфуцианские мотивы. Цинь Ши-хуан выдает себя за миротворца, почитателя конфуцианской гуманности (жэнь) и сыновней почтительности (сяо) ²⁸¹. Однако эти заверения [117] остались лишь на камне, в практической деятельности Цинь Ши-хуан был верен легизму. Государственная система управления строилась на основании учений Шан Яна, Шэнь Бу-хая и Хань Фэй-цзы. Легизм стал официальной идеологией циньской империи. Учение о законе и концепция искусства управления служили для императора и сановников руководством в повседневной практической деятельности.

Следуя Шан Яну, Цинь Ши-хуан, по совету Ли Сы, разделил страну на округа и уезды, назначив их управителями преданных ему людей. В империи Цинь должности и ранги знатности не передавались по наследству. Роль чиновников сводилась к беспрекословному и точному выполнению приказов правителя, вся полнота политической власти была сосредоточена в руках императора. Об этом вполне ясно говорится в одной из стел Цинь Ши-хуана, воздвигнутой на горе Куайцзи в 211 г. до н. э.: «Совершенномудрый из Цинь (т. е. Цинь Ши-хуан. — Л. П.), приступив к [управлению] государством, первым делом установил син мин» ²⁸². Учение о син мин, разработанное Шэнь Бу-хаем, содержало целую серию рецептов организации службы управления и контроля над деятельностью чиновников. Принятие этого учения Цинь Ши-хуаном означало, что он официально выступал против конфуцианской доктрины вмешательства сановников в решение государственных дел ²⁸³. Следует отметить, что императорская система управления не была простым слепком с государственной структуры царства Цинь. Нам неизвестно, например, о функционировании системы взаимной ответственности в государственном аппарате царства Цинь. В циньской же империи эта система распространялась на всех чиновников: в случае нарушения приказа или просто плохой работы наказанию подвергался не только провинившийся, но и тот вышестоящий чиновник, который в свое время рекомендовал виновного на должность. Согласно этой же системе, «чиновник, видевший или знавший [о преступлении], но не сообщивший об этом [118] [властям], подвергался такому же наказанию, [что и преступник]» ²⁸⁴. В каждом округе сидел эмиссар центра, не подчинявшийся начальнику округа и обязанный наблюдать за его действиями.

Цинь Ши-хуан стремился использовать метод поощрения Шан Яна для тех, кто служил ему верой и правдой. На должности старших чиновников (а к ним относились все, начиная от заместителя начальника уезда и выше), как правило, назначались только жители царства Цинь ²⁸⁵. Поэтому сотни, а может быть и тысячи из наиболее преданных циньских чиновников смогли быстро продвинуться по службе, уверовав еще больше в эффективность метода наград. Однако награды были не столь распространены и охватывали далеко не все слои населения. Цинь Ши-хуан и Ли Сы ревностно осуществляли доктрину Шан Яна о примате наказаний над наградами, видя в этом, подобно их учителю, надежный путь к укреплению государственной власти. В империи Цинь действовала четко разработанная шкала наказаний — достаточно перечислить лишь двенадцать видов смертной казни: пробивание темени острым предметом; выламывание ребер; варка в большом котле; закапывание живьем в землю; удушение; обезглавливание после казни; обезглавливание после казни и выставление головы на шесте в людных местах; разрубание на части; разрубание пополам; четвертование; уничтожение патронимии преступника; уничтожение трех родственных патронимий: отца, матери и жены ²⁸⁶. Последний вид, основанный на системе круговой поруке, был особенно ужасен — одновременно уничтожалась огромная социальная ячейка, насчитывавшая тысячи человек.

Следуя заветам Шан Яна, Цинь Ши-хуан всячески поощрял занятие сельским хозяйством. Десятки тысяч безземельных и малоземельных общинников были переселены на вновь завоеванные территории на весьма льготных условиях — их освобождали от несения трудовых повинностей и награждали [119] рангами знатности ²⁸⁷. Земледелие в отличие от торговли и ремесла официально считалось основным занятием. В тексте Ланъятайской стелы, поставленной в 219 г. до н. э., эта политика Цинь Ши-хуана была охарактеризована как одно из величайших достижений: «Заслуга императора состоит в том, что он заставил [народ] заниматься основным делом, поощрял земледелие и искоренял второстепенное, черноголовые стали богатеть» ²⁸⁸.

Политика Цинь Ши-хуана и Ли Сы вызывала протест представителей аристократии покоренных царств и конфуциански настроенных сановников. Черпая примеры из древней истории страны, они начали предрекать скорую гибель циньской династии, сеять среди населения недоверие к новым реформам .и законоположениям, «подстрекая черноголовых к выступлению против [Цинь Ши-хуана]» ²⁸⁹. В этих условиях Цинь Ши-хуан принял предложение Ли Сы об уничтожении так называемой «конфуцианской литературы» (как видим, и здесь Цинь Ши-хуан следовал Шан Яну). В 213 г. до н. э. была сожжена гуманитарная литература, хранившаяся в частных собраниях; не тронули лишь гадательные тексты и книги по медицине, фармакологии и земледелию. Литература, хранившаяся в государственных архивах, не была уничтожена. Была арестована большая группа конфуцианцев, 460 из них, уличенные в подстрекательстве против властей, были заживо закопаны, остальные сосланы на границу ²⁹⁰. Непосредственным поводом к такой расправе послужила антиправительственная деятельность конфуцианцев, однако, вероятно, причины были более глубокие. Уничтожая гуманитарную литературу, Цинь Ши-хуан и Ли Сы пытались изолировать народ от ее воздействия, дабы можно было более эффективно внедрять легистские идеи (ведь казнили даже тех, кто пытался пересказывать содержание Ши цзина и Шу цзина). [120]

В империи Цинь был осуществлен завет Шан Яна об усилении экономического могущества правящей семьи, записанный в Шан цзюнь шу. Впервые в истории Китая была введена императорская монополия на разработку рудных и соляных богатств. Было создано специальное ведомство двора, руководитель которого «ведал сбором налогов с гор, морей, искусственных водоемов и озер» ²⁹¹. Весь сбор от этих налогов шел на удовлетворение личных нужд императора. Цинь Ши-хуан располагал достаточными средствами для поощрения преданных людей. В области внешней политики Цинь Ши-хуан также следовал заветам Шан Яна. Война играла большую роль в жизни циньской империи, достаточно напомнить об агрессивных походах против Намвьета и Аулака ²⁹².

22 июля 210 г. до н. э. в Шацю (на территории современной провинции Шаньдун) во время очередной инспекционной поездки по стране скончался основатель циньской империи. Цинь Ши-хуан умер в возрасте 48 лет, из них 36 лет он находился на троне. Это был умный и жестокий политик, отличавшийся огромной работоспособностью. Судя по сообщению Сыма Цяня, в последние годы жизни Цинь Ши-хуан просматривал ежедневно не менее даня (30 кг) различной документации и докладов ²⁹³. Недовольство политикой циньской династии возникло уже при Цинь Ши-хуане, но он сумел решительно расправиться со своими противниками и навести порядок в стране. Большую роль, особенно в чиновничьей среде, играл и личный авторитет Цинь Ши-хуана. Все это позволяло временно стабилизировать положение в империи.

В 209 г. до н. э. на севере современной провинции Аньхуй вспыхнуло крестьянское восстание во главе с наемным работником Чэнь Шэном ²⁹⁴. К повстанцам уже на раннем этапе [121] присоединилась большая группа конфуцианцев из царства Лу — родины Конфуция, возглавляемая Кун Цзя, восьмым его потомком. «Когда Чэнь Шэ стал ваном, — пишет Сыма Цянь, — многочисленные конфуцианцы из царства Лу, захватив с собой ритуальную утварь Конфуция, пришли к вану Чэнь [Шэ]. Тогда же Кун Цзя стал советником Чэнь Шэ» ²⁹⁵. Открытый переход потомка Конфуция на сторону повстанцев свидетельствует о том, что он и его единомышленники видели в династии Цинь активного противника конфуцианского учения. Пятидесятисемилетний Кун Цзя погиб в одном из боев с циньскими войсками ²⁹⁶. В 209-208 гг. до н. э. на юге и востоке империи вспыхнули очаги новых народных восстаний ²⁹⁷. Весьма симптоматично, что в этот критический период преемник Цинь Ши-хуана — Эр Ши-хуан и его советники в поисках спасительного выхода из создавшегося положения обращаются непосредственно к трактатам Шан Яна, Шэнь Бу-хая и Хань Фэй-цзы ²⁹⁸. Однако в результате успешной народной войны в 207 г. до н. э. одна из повстанческих армий, руководимая Лю Баном, овладела столицей империи — г. Сяньяном; династия Цинь прекратила свое существование. В 202 г. до н. э. Китай был объединен под властью династии Хань, правившей страной свыше 400 лет.

Ханьские императоры заимствовали богатый опыт своих предшественников, многие цнньские порядки были без каких-либо существенных изменений перенесены в Хань. Система управления ханьской империи во многом строилась на основании концепций, разработанных Шан Яном, Шэнь Бу-хаем к Хань Фэй-цзы. Об этом свидетельствует Бань Гу (39-92), автор Цянь Хань шу, сообщающий, что вся циньская система должностных лиц (т. е. методы управления государственным [122] аппаратом) была перенесена без всяких изменений в Хань ²⁹⁹. Ряд конкретных данных подтверждает правдивость сообщения Бань Гу. Известно, что во II в. до н. э. существовал закон о взаимной ответственности. В случае совершения преступления все лица, связанные круговой порукой с преступником — отец, мать, жена, дети, старший и младшие братья, т. е. все члены большой семьи, превращались в государственных рабов ³⁰⁰. И несмотря на эдикт императора Вэнь-ди (Лю Хуаня, 179-157) от 179 г. до н. э. об отмене этого закона, он сохранился, принимая иногда несколько иную форму: так, в период Ван Мана поручительской единицей являлось объединение из пяти семей ³⁰¹.

Подобно Цинь, в империи Хань система взаимной ответственности распространялась также на служащих государственного аппарата. Если человек, рекомендованный в качестве честного сына для сдачи экзаменов на должность, проваливался на государственных экзаменах, то оба — и кандидат и рекомендовавший (зачастую им был чиновник) — обязаны были понести тяжелое наказание ³⁰². При Хань, так же как и при Цинь, существовал закон о наказании за критику императора (в те времена это называлось «за лукавые речи и порицание») ³⁰³. В начале Хань ни легизм, ни конфуцианство не были официальной идеологией. В этот период, именуемый в китайской историографии «периодом умиротворения народа», при дворе процветало даосское учение. Однако легизм не теряет притягательной силы — его преподают даже в конфуцианских школах. Известный государственный деятель II в. до н. э. Чао Цо познакомился с трактатами Шан Яна и Шэнь Бу-хая в школе конфуцианца Чжан Хуя ³⁰⁴. Отдельные императоры иногда обращались к легизму. Вэнь ди, которого [123] интересовала проблема управления административным аппаратом, с увлечением занимался изучением легистской теории син мин ³⁰⁵. К середине II в. до н. э. по мере усиления бюрократии при дворе вновь возрождается интерес к конфуцианству. Бюрократии нужна была идеология, которая бы обосновывала ее право на власть в стране. В этих условиях легизм, постоянно ограничивавший роль чиновничества, уже не мог рассчитывать на победу. Однако ханьское конфуцианство не было простым слепком учения Конфуция, оно заимствовало многие легистские положения, особенно те, что воплотились в законах и были связаны с системой управления государством.

Формирование так называемого ортодоксального конфуцианства, ставшего на многие сотни лет официальной идеологией господствующего класса бюрократического государства, связано с именем Дун Чжун-шу (187-120). Синтезировав и развив учения Конфуция, Мэн цзы, Сюнь цзы и других представителей этой школы, Дун Чжун-шу создал новое учение ³⁰⁶. Канонизация конфуцианства должна была неизбежно сопровождаться ниспровержением его извечных идейных противников — легистов. Поэтому вполне естественно, что при дворе У ди (Лю Чэ, 140-87) вновь усилился интерес к учению Шан Яна.

Стремясь опорочить своего идейного противника, Дун Чжун-шу обвиняет Шан Яна в нарушении многих традиционных норм. Следует привести полностью ту часть доклада Дун Чжун-шу императору У ди, которая касается оценки деятельности Шан Яна: «При династии Цинь все стало по-другому, ввели законы Шан Яна, изменили систему [управления древних] императоров и царей, отменили цзин тянь. Народ получил [право свободно] покупать и продавать [землю]. Поля богачей [124] тянулись межа за межой, а у бедного люда не осталось земли, куда можно было бы воткнуть даже шило. К тому же в одних руках сосредоточились богатства рек и озер, гор и лесов. В своем разврате люди перешли все границы, они соперничали в расточительстве. В городах ³⁰⁷ встречались люди, которые пользовались таким же почетом, что и правители; в общинах встречались люди, обладавшие богатствами гунов и хоу. Как мог малый люд не страдать! Он отбывает месячную воинскую повинность в уезде, затем службу в регулярных войсках ³⁰⁸. Военные и трудовые повинности в тридцать раз больше, чем в древности. Земельный и подушный налоги, сборы за соль и железо в двадцать раз больше, чем в древности. Некоторые обрабатывают поля богачей, платя за это половину урожая. Поэтому бедный люд постоянно одевается в такие же одежды, которыми покрывают волов и лошадей ³⁰⁹, ест пищу собак и свиней. Все это усиливается еще и тем, что алчные и жестокие чиновники своевольно наказывают их и убивают. Люди страдают и не имеют опоры, поэтому они скрываются в горах и лесах и становятся разбойниками. Осужденных толпы, за год число их достигает тысяч и десятков тысяч. Когда [125] воцарилась династия Хань, она следовала этому и ничего не изменила. Хотя древнюю систему колодезных полей и трудно ввести, но надо понемногу приближаться к древности. Следует ограничить частное владение землей, дабы уравнять с теми, у кого [земли] не хватает. Следует закрывать дорогу тем, кто занимается поглощением земель. Следует возвратить народу и соль и железо. Следует отменить рабство, отменить право на убийство рабов. Следует снизить налоги и сократить повинности, дабы расковать силы народа. И только тогда можно будет добиться хорошего управления» ³¹⁰.

Связывая все беды народа с отменой традиционной системы цзин тянь, Дун Чжун-шу обвиняет в этом прежде всего Шан Яна. В действительности же эта система перестала функционировать в царстве Цинь задолго до Шан Яна. Характерно, что в Шан цзюнь шу отсутствуют какие-либо упоминания об этой системе. Из доклада Дун Чжун-шу получается, будто Шан Ян повинен и в массовом разорении земледельцев, которым, по образному выражению Дун Чжун-шу, «некуда было воткнуть даже шило» ³¹¹. Но ведь учение Шан Яна, как и его конкретные мероприятия, было направлено на всемерное увеличение числа мелких и средних землевладельцев, представлявших, по мнению Шан Яна, основной производящий слой общества. И Дун Чжун-шу не мог не знать этого ³¹².

Оценивая деятельность Шан Яна, Дун Чжун-шу освещает лишь отрицательные последствия его преобразований. По-видимому, не без помощи конфуцианцев в 140 г. до н. э. был издан специальный императорский эдикт, запрещавший принимать на государственную службу сторонников легистов. «Если среди тех, кого выдвигают в число мудрых ученых, найдутся люди, которые станут мешать управлению страной, [126] используя учения Шэнь Бу-хая, Шан Яна, Хань Фэй-цзы, Су Циня и Чжан И ³¹³, то просим всех их оставить службу [при дворе]» ³¹⁴. В период правления У ди был проведен целый ряд общегосударственных мероприятий, направленных на восстановление конфуцианских культов и ритуалов ³¹⁵. [127]

Однако, несмотря на столь строгие указы и критику деяний Шан Яна, легистское учение не исчезло бесследно. Оно оказало большое влияние на становление ортодоксального конфуцианства.

И это было вполне естественно: многие ханьские законы, вся система организации государственной власти и управления народом были заимствованы у легистов. Тогдашняя государственная машина могла быть эффективна лишь в том случае, если она приводилась в движение уже испытанными, привычными ей методами управления, основанными на насилии, подчинении закону и т. п. И ханьское конфуцианство совершает «аморальный» по отношению к памяти своего основоположника поступок — оно потихоньку воспринимает эти методы, ибо только с их помощью господствующий .класс мог держать в узде жителей Поднебесной.

Исследователи уже отмечали, что политическая программа Дун Чжун-шу испытала сильное влияние идеологов легистской школы ³¹⁶. Он заимствовал многое из концепции Шэнь Бу-хая об искусстве управления государственным аппаратом ³¹⁷. В отличие от Конфуция и Мэн цзы, проповедовавших гуманные методы правления, основанные на моральном воздействии, Дун Чжун-шу, продолжая линию Сюнь цзы, уже не осуждает насилия. Он выступает за применение легистского метода наград и наказаний, считая его наиболее эффективным средством управления народом. В своем трактате Чуньцю фаньлу он советует правителю придерживаться следующего правила: «Совершенномудрый, управляя государством... стремится заставить народ полюбить что-то, когда-народ полюбит, то на него можно воздействовать. Поэтому учреждают награды, дабы воздействовать на народ. Когда любят, то непременно и ненавидят что-то, и можно устрашать народ с помощью того, что он ненавидит. Поэтому учреждают наказания, дабы устрашать народ. А когда есть то, чем воздействуют и [128] устрашают, то можно управлять народом. Управляя, используют то, что народ любит, поэтому воздействуют наградами, но их не должно быть много...» ³¹⁸. Приведенный отрывок весьма напоминает аналогичные места из Шан цзюнь шу. Ханьское конфуцианство заимствовало у Шан Яна и идею социальной мобильности, заменив лишь преданность правителю, лежащую в основе легистского принципа равных возможностей, слепой верой во всемогущество своего учения, которую конфуцианцы утверждали с помощью системы экзаменов ³¹⁹.

Легизм оказал влияние не только на формирование ханьской идеологии, но и на экономическую политику двора. Особенно отчетливо проявилось это при введении государственной монополии на соль и железо. В начале правления династии Хань, в связи с тем что центральная власть была еще непрочна, добыча соли и железа, равно как и их реализация, перешли в руки частных лиц. В 158 г. до н. э. Вэнь ди даже издал указ, отменявший какие-либо ограничения в отношении добычи железа и соли. Однако по мере усиления императорской власти при дворе неминуемо должен был встать вопрос о восстановлении былой монополии, ибо монополия являлась одним из богатейших источников финансирования государственной казны.

Источники свидетельствуют, что ханьские конфуцианцы отрицательно относились к введению государственной монополии на соль и железо. Из текста упомянутого доклада Дун Чжун-шу видно, что он, подобно Мэн цзы, выступал против монополии, предлагая правителю «возвратить народу и соль и железо» ³²⁰. Однако по настоянию Сан Хун-яна и его сторонников в 119 г. до н. э. в Китае вновь была введена государственная монополия .на соль и железо. Эта реформа сыграла [129] очень большую роль в усилении позиций императорской власти и укреплении ее экономического могущества ³²¹.

После смерти У ди та часть господствующего класса, которая была связана с торговым капиталом, усилила борьбу за отмену казенной монополии. По ее настоянию в 81 г. до н. э. при дворе Чжао ди (Лю Фу, 86-74) было созвано совещание, на котором должны были обсуждаться вопросы экономической политики. В столицу империи съехалось свыше 60 сановников и известных ученых, развернувших оживленную дискуссию. Конфуцианцы требовали отмены государственной монополии, сторонники же легистской школы настаивали на укреплении регулирующей роли государства в экономической жизни страны и сохранении в силе указа 119 г. Дискуссия шла в традиционном духе: спорившие аргументировали свои положения ссылками на примеры из древней истории своей страны. Весьма характерно, что дискутирующие обращались к Шан Яну гораздо чаще, нежели к другим идеологам легистской школы. В трактате Хуань Куаня Янь те лунь имена Шэнь Бу-хая и Хань Фэй-цзы упоминаются всего лишь по два раза, в то время как имя Шан Яна упоминается двадцать девять раз ³²². Такое внимание к Шан Яну объясняется тем, что обе стороны связывали учреждение монополии на соль и железо с его [130] именем. Пытаясь опорочить преобразования Шан Яна, конфуцианцы обвиняли его в том, что он сошел с пути совершенномудрых, нарушил циньские обычаи, ввел жестокие законы и т. д. ³²³. Сан Хун-ян же доказывал, что именно благодаря преобразованиям Шан Яна царство Цинь сумело в короткий срок превратиться в могущественное государство и покорить все соседние царства ³²⁴. Выступления Сан Хун-яна свидетельствуют о том, что он был хорошо знаком не только с преобразованиями Шан Яна, но и с его теоретическими положениями, изложенными в Шан цзюнь шу ³²⁵. Дискуссия окончилась победой сторонников Сан Хун-яна: конфуцианцам не удалось добиться отмены монополии на соль и железо, была отменена лишь монополия на вино.

Легизм продолжает оказывать влияние на конфуцианство, происходит длительный процесс синтезирования некогда полярных идеологий. Временами борьба между ними вновь обостряется, порой отдельные конфуцианцы призывают даже сжечь Шан цзюнь шу и Хань Фэй-цзы ³²⁶, однако они не в состоянии были приостановить этот процесс, ибо бюрократия была заинтересована в новом конфуцианстве, обогащенном идеями Шан Яна. Ханьские конфуцианцы все чаще начинают открыто пропагандировать насилие в качестве одного из легальных методов управления народом. «Моральное воздействие, — писал конфуцианец Лю Сян, — это средство управления, наказания же и законы помогают управлению» ³²⁷. Ему [131] вторит другой конфуцианский ученый — Сюнь Юэ (148-209): «То, что добродетель и наказание сопутствуют друг другу, есть явление вполне обычное» ³²⁸.

Ханьские конфуцианцы уже не ведут никакой борьбы против законов; многие из них утверждают, что хорошее правление возможно лишь там, где имеются законы ³²⁹. Ставится под сомнение основная концепция ранних конфуцианцев об извечной дифференциации людей на этически полноценных и этически неполноценных ³³⁰: «Вовсе не обязательно, — писал конфуцианец Ван Фу (I-II вв.), — чтобы так называемый добродетельный человек, или цзюнь цзы, всегда занимал высокое положение и получал высокое жалование, чтобы он всегда был богат, знатен и пользовался славой. Все это цзюнь цзы может и иметь, но это совсем не значит, что цзюнь цзы должен непременно обладать всем этим. Вовсе не обязательно, чтобы маленький человек всегда был беден и обречен на холод и голод, унижения и страдания. Все это маленький человек может испытывать, но это совсем не значит, что маленький человек непременно обязан довольствоваться всем этим» ³³¹. Подчас современникам уже было трудно отличить конфуцианца от легиста. Видимо, не случайно известный ханьский философ Ван Чун (27-100) как-то заметил, что в его время уже исчезла какая-либо существенная разница между легистами и конфуцианцами ³³².

Итак, учение Шан Яна сыграло большую роль в формировании ортодоксального конфуцианства, став одной из его основных частей. Обогатив конфуцианство, это учение не исчезло. В разные периоды истории, в средние века и в новое время, государственные и политические деятели Китая не раз [132] обращались к этому памятнику в поисках рецепта для вывода страны из критического положения. Учение Шан Яна влекло к себе многих государственных и политических деятелей, мечтавших о создании сильной централизованной империи ³³³.

Известный средневековый государственный деятель и поэт Ван Ань-ши (1021-1085), осуществивший серию реформ, направленных на укрепление государственной организации и ослабление власти крупных феодалов, был хорошо знаком с учением Шан Яна. Более того, он пытался провести в жизнь некоторые положения Шан Яна и предлагал императору принять новую систему наказаний, суть которой сводилась к «суровым наказаниям за малые проступки» ³³⁴. Ему удалось ввести в стране систему взаимной ответственности и т. п. ³³⁵. В XI в., в период расцвета конфуцианства, Ван Ань-ши открыто заявил о своих симпатиях к автору Шан цзюнь шу — он написал стихи в честь Шан Яна, воспевая его методы управления народом ³³⁶.

Шан Ян пользовался известностью у средневековых юристов. Судя по сообщению Хуан Чжэня, жившего в середине XIII в., в те времена юристы неоднократно обращались к Шан цзюнь шу при решении каких-либо спорных вопросов. Согласно существовавшему тогда правилу, от чиновников, претендовавших на должность инспектора — юй ши, требовалось знание этого трактата ³³⁷.

В конце XIX в., в период движения за реформы (1895-1898) ³³⁸, к учению Шан Яна обращают свои взоры некоторые [133] теоретики движения. Если Кан Ю-вэй (1858-1927) считал крайне необходимым дать новую оценку конфуцианства, дабы использовать его в своих интересах ³³⁹, то его ближайший ученик и активный последователь Май Мэн-хуа (1875-1916) приступил к переоценке легизма. Легизм мог и должен был привлечь реформаторов еще и потому, что то идеальное государственное устройство, которое они стремились установить н Китае, имело, по их мнению, видимо, свой прообраз в учении Шан Яна об управлении государством. Им казалось, что в учении Шан Яна закон ограничивает деятельность императора определенными рамками. Такая трактовка доктрины Шан Яна соответствовала стремлению реформаторов к конституционной монархии — монархии, ограниченной законом и парламентом. Поэтому-то, видимо, Лян Ци-чао и особенно Май Мэн-хуа обратили свои взоры на легистов и прежде всего на Шан Яна: он был реформатором, притом удачливым; несмотря на трагическую смерть Шан Яна (преемник Сяо гуна приказал разорвать его повозками на части), реформы были осуществлены и не отменялись.

В течение многих столетий (начиная со II в. до н. э. и до конца XIX в.) Шан Ян благодаря стараниям конфуцианских идеологов предавался анафеме за разрушение системы цзин тянь, за критику конфуцианцев, за то, что его учение способствовало созданию циньской государственной машины, за то, что Ли Сы и Цинь Ши-хуан, сжигая на кострах «конфуцианскую» литературу и заживо предавая земле конфуцианских ученых, вдохновлялись идеями того же Шан Яна. Организованное гонение на Шан Яна началось с Дун Чжун-шу, ханьского Конфуция, как называли его современники.

Май Мэн-хуа взял на себя задачу реабилитировать Шан Яна. Реабилитация Шан Яна была немыслима без переоценки «дела об уничтожении системы цзин тянь». В книге «Шесть великих политических деятелей Китая», вышедшей под редакцией Лян Ци-чао, Май Мэн-хуа написал главу о Шан Яне. Он отмечает, что Шан Ян не мог причинить все то зло, которое [134] конфуцианцы приписывают ему в связи с разрушением системы цзин тянь, ибо это противоречило основной идее легистов о развитии земледелия. Он призывал разобраться в обвинениях, выдвинутых конфуцианцами. Поставив под сомнение версию об уничтожении цзинь тянь. Май Мэн-хуа попытался снять с Шан Яна второе тяжкое обвинение — в уничтожении им конфуцианских норм поведения (ли). Он пытался доказать, что у циньцев, живших во времена Шан Яна где-то между гор, по соседству с кочевыми племенами, не было никаких установившихся норм поведения. В качестве подтверждения приводилось известное высказывание Чжао Ляна об отсутствии у циньцев различия между отцом и детьми, о том, что все они жили под одной крышей. «Поэтому, — писал Май Мэн-хуа, — обвинения конфуцианцев в уничтожении Шан Яном ли несостоятельны, ибо он не мог уничтожить того, чего не было» ³⁴⁰.

По мнению Май Мэн-хуа, основная причина вековой отсталости Китая заключалась в том, что страной управляли не на основании закона. Май Мэн-хуа призывал учиться у Шан Яна, называя его «величайшим представителем древнекитайской юридической науки и мужественным политическим деятелем» ³⁴¹.

После подавления движения за реформы интерес к легистам временно ослабевает. Он вспыхивает в Китае с новой силой во второй четверти нашего столетия — во время второй гражданской войны и в период антияпонской борьбы. На этот раз проповедниками легизма выступают уже китайские буржуазные националисты, сторонники группировки за создание мощного национального государства (гоцзя чжун пай). Один из лидеров этого движения, профессор Нанкинского университета Чэнь Ци-тянь, занимающий ныне крупный пост на Тайване, опубликовал в 1936 г. специальную работу — «Очерк истории легизма в Китае». В предисловии к этой книге Чэнь Ци-тянь отмечал, что современная международная обстановка весьма схожа с обстановкой Сражающихся царств, и если Китай «в эту новую эпоху Сражающихся царств хочет превратиться из слабого государства в могущественную державу, покончить с хаосом в стране, навести порядок и добиться полной победы, он должен суметь применить в современной обстановке учение легистов» ³⁴².

Не следует забывать, что это высказывание было (напечатано в то время, когда в стране, несмотря на проводимую Чан Кай-ши политику «искоренения коммунистов» и жестокого подавления инакомыслящих, ширилось и росло национально-освободительное движение, руководимое коммунистами. И в этой обстановке, осложненной наступлением японского империализма на Северо-Востоке, когда даже национальная буржуазия стала требовать создания единого антияпонского национального фронта, призыв к легизму, к укреплению государства на базе создания крепкой единоличной власти мог быть на руку только сторонникам Чан Кай-ши. Правда, Чэнь Ци-тянь намеревался слегка модернизировать старый легизм. «Необходимо из старого легистского учения заимствовать ту часть, которая подходит к нынешнему Китаю... затем, сообразуясь с внутренней обстановкой в Китае и его международным положением, надлежит создать новую легистскую теорию. День успешного завершения этой новой теории легизма станет днем спасения Китая» ³⁴³.

Чэнь Ци-тянь не пишет о том, какие именно идеи он хотел заимствовать у теоретиков легизма. Однако из его рассуждений видно, что ему импонировали идеи сильной власти, сильного правителя, круговой поруки. Учение Шан Яна не случайно привлекало внимание китайских националистов — в Шан цзюнь шу представлен богатый арсенал идей и конкретных предложений, направленных на абсолютизацию власти правителя и создание мощного государства, главенствующего над своими соседями.

Оценивая значение трактата в широком историческом плане, следует отметить, что он оказал большое влияние на [136] формирование ортодоксального конфуцианства и бюрократической системы управления, системы, функционировавшей в Китае без каких-либо существенных изменений с конца первого тысячелетия до нашей эры вплоть до начала XX в. ³⁴⁴.

Комментарии

122. ШЦХЧКЧ, гл. 130, стр. 7(5187).

123. Текст Лунь юй представляет отредактированную запись изречений и бесед Конфуция со своими учениками и правителями некоторых царств. Текст памятника складывался на протяжении многих десятков лет, над ним работали и в эпоху Хань. Большинство исследователей считает Лунь юй аутентичным текстом, хотя и не свободным от интерполяций.

124. Чжао Цзи-бинь, Философская мысль в Китае, Шанхай, 1948. стр. 41-42.

125. Лунь юй, гл. 5, стр. 100.

126. Ян Бо-цзюнь, «Лунь юй» с переводом на современный китайский язык и комментариями, Пекин, 1958, стр. 51.

127. Лунь юй, гл. 18, § 15, стр. 342.

128. О влиянии обычаев, связанных с системой кровнородственных отношений, на построения Конфуций говорит и X. Крил (Н. G. Creel, The beginnings of bureaucracy In China, pp. 169-171).

129. Лунь юй, гл. 15, § 12, стр. 271.

130. Мне могут возразить, указав на то, что Конфуций призывал также назначать чиновников и по достоинствам человеческим. Но дело в том, что в учении Конфуция многие человеческие достоинства приобретают не только религиозную, но и социальную окраску. Достаточно напомнить о концепции жэнь («гуманность», «человеколюбие» и т. п.), играющей одну из основных ролей в учении Конфуция. Если исходить из Лунь юя, то сам Конфуций не распространял стихийно это достоинство на всех людей — гуманным мог быть лишь благородный муж: «Случается, что благородный муж лишен жэнь, но не бывает так, чтобы низкий человек обладал жэнь» (Лунь юй, гл. 17, § 14, стр. 303). Термин «низкий человек» (сяо жэнь) можно трактовать по-разному. Ф. С. Быков переводит его как «простолюдин» (Ф. С. Быков, Зарождение общественно-политической и философской мысли в Китае, стр. 101); Ян Бо-цзюнь сомневается в том, что в данном случае речь идет о простом народе, полагая, что под сяо жэнь скорее имеется в виду человек, лишенный добродетели (Ян Бо-цзюнь, «Лунь юй» с переводом на современный китайский язык и комментариями, стр. 154). Спор этот трудно разрешить. В данном случае уместнее принимать во внимание не только общие рассуждения Конфуция, но и их практическое применение. Превращению «низкого человека» в «благородного мужа» должен был предшествовать длительный процесс самоусовершенствования и овладения всеми понятиями учения Конфуция. В наиболее благоприятных условиях находились представители состоятельных слоев, именно из их среды могли появиться «благородные мужи». Что касается рядовых общинников, занятых в поле и на различных государственных повинностях, то слишком многим из них суждено было оставаться на положении «низких людей».

131. Лунь юй, гл. 4, § 3, стр. 69; Чуньцю цзочжуань, гл. 53, стр. 2154-2155.

132. Лунь юй, гл. 15, § 12, стр. 262.

133. Там же, гл. 2, § 2, стр. 22.

134. Там же, гл. 16, § 13, стр. 284.

135. Подробнее см. работы В. А. Рубина: Народное собрание в древнем Китае в VII-V вв. до н. э., — ВДИ, 1960, № 4; О народном собрании в древних государствах Восточной Азии, — доклад на VII Международном конгрессе антропологических и этнографических наук, М., 1964.

138. Лунь юй, гл. 12, стр. 266.

137. Конфуций рассматривает дао («путь») как воплощение всех этических норм своего учения.

138. Лунь юй, гл. 19, § 16, стр. 355-356.

139. Там же, гл. 15, § 12, стр. 264.

140. Там же. гл. 23, § 20, стр. 419.

141. Там же, гл. 9, § 8, стр. 161.

142. Там же. гл. 19, § 16, стр. 359-360

143. Там же, гл. 8, § 7, стр. 147.

144. Там же, гл. 19, § 16, стр. 359-360.

145. Мо цзы, гл. 39, стр. 184.

146. ШЦХЧКЧ, гл. 68, стр. 4-5(3400-3401).

147. Трактат Гуань цзы был составлен последователями циского сановника Гуань Чжуна лет через триста после его смерти, в IV-III вв. (Подробнее об аутентичности трактата см. В. М. Штейн, «Гуань-цзы». Исследование и перевод, М., 1959, стр. 19 и сл.). Не вызывает сомнения, что безвестные авторы внесли много нового в текст трактата, создав развитое учение о регулирующей роли государства в экономической жизни страны; отдельные положения памятника дописывались уже в период правления династии Хань. Тем не менее я считаю возможным с известной долей осторожности обращаться к этому трактату, так как в нем собраны многие легистские концепции, характерные именно для V-III вв. Сопоставление их с взглядами Шан Яна позволит оттенить самобытность автора Шан цзюнь шу.

148. Гуань цзы, гл. «Об управлении народом», цит. по кн.: В. М Штейн. «Гуань-цзы». Исследование и перевод, стр. 264.

149. Мо цзы, гл. 47, стр. 285.

150. Шан цзюнь шу, гл. 3.

151. Прежде, до реформ Шан Яна, сановники, как правило, получали за свою службу право взимания налогов с определенной территории. Высшие чиновничьи должности находились в руках аристократов и передавались по наследству. На местах не было царских чиновников — местный аппарат содержался за счет аристократии или общины. При такой системе содержание административного аппарата обходилось недорого, тем более что штат чиновников был весьма ограничен. Шан Ян стремился к созданию разветвленного государственного аппарата, чиновники которого должны были получать регулярное жалование зерном. К сожалению, размер жалования чиновников в царстве Цинь после реформ Шан Яна неизвестен, однако для сравнения можно привести некоторые данные, относящиеся ко временам империи Цинь. Такое сопоставление вполне правомерно, поскольку многие из прежних порядков, особенно в области управления, были заимствованы Цинь Ши-хуаном при создании единой империи. В империи Цинь главы центральных ведомств получали по 2000 даней (60000 кг), а их заместители — по 1000 даней (30000 кг) зерна в год. Остальным чиновникам центрального аппарата выдавалось в среднем от 300 даней (9000 кг) до 600 даней (18000 кг) зерна. Начальники округов получали ежегодно по 2000 даней (60000 кг), а их помощники — по 600 даней (18000 кг) зерна. Начальники уездов, на территории которых размещалось свыше 10000 дворов, получали от 600 даней (18000 кг) до 1000 даней (30000 кг) зерна; начальники уездов, в которых было менее 10000 дворов, получали ежегодно от 300 даней (9000 кг) до 500 даней (15000 кг) зерна. Заместителям начальников уездов жаловалось от 200 даней (6000 кг) до 400 даней (12000 кг). Все остальные чиновники местных органов управления получали менее 100 даней (3000 кг) зерна в год (Л. С. Переломов, Империя Цинь, стр. 61-62).

152. Шан цзюнь шу, гл. 3.

153. Там же, гл. 20.

154. Там же, гл. 23.

155. Там же, гл. 2.

156. Там же, гл. 6.

157. Там же, гл. 15.

158. Там же, гл. 13.

159. Там же, гл. 19.

160. ШЦХЧКЧ. гл. 6, стр 4(418).

161. Фань Вэнь-лань, стр. 229.

162. Гуань цзы, гл. «О накоплении в государстве», цит. по кн.: В. М. Штейн, «Гуань-цзы». Исследование и перевод, стр. 289.

163. Шан цзюнь шу, гл. 2.

164. Там же, гл. 2.

165. Там же, гл. 20.

166. Л. С. Переломов, Империя Цинь. стр. 126-128.

167. Шан цзюнь шу, гл. 2.

168. Там же, гл. 18.

169. Там же, гл. 18.

170. Гуань цзы, гл. 45, стр. 255.

171. Шан цзюнь шу, гл. 23.

172. Там же, гл. 6.

173. Там же, гл. 5.

174. Там же. — Китайские императоры прислушивались к этой рекомендации Шан Яна, ибо они понимали, что установление нормальных контактов с руководителями общин способствовало консолидации власти. Подр. см.: L. S. Perelomov, The Despotic State and the Community in Ancient China (4-th — 3-rd Centuries B.C.), — XXVII International Congress of Orientalists, Papers presented by the USSR delegation. Moscow, 1967.

175. Там же, гл. 26. Глава эта была записана одной из последних уже в период империи Цинь, однако включенные в нее положения, по-видимому, отражают взгляды Шан Яна.

176. Там же.

177. Там же, гл 9.

178. Следует отметить, что, когда автор не имеет в виду под «богатыми» представителей аристократии, он всякий раз оговаривает это, как, например, в гл. 18: «[Говоря] о богатстве и знатности, имею в виду тех людей, которые получили ранги знатности и жалования в нарушение закона и наживаются на этом».

179. В. А. Рубин делает из этого вывод, будто легисты были вообще противниками обогащения и каждый раз пускали в ход машину экспроприации, замечая, что землевладелец стал богаче (В. А. Рубин, Два истока китайской политической мысли, — ВИ, № 3, 1967, стр. 79). Представляется, что для подобной оценки нет достаточных оснований.

180. Шан цзюнь шу, гл. 5.

181. Ср.: «Умный [правитель], повелевая своими подданными, назначает непременно за их заслуги и награждает непременно за их усилия. Правитель, заставивший людей уверовать [в этот метод] так же твердо, как они верят [в восход] солнца и луны, не будет иметь себе равных» (Шан цзюнь шу, гл. 20).

182. Шан цзюнь шу, гл. 17.

183. Мо цзы, гл. 14-19.

184. Подробнее о времени составления Дао дэ цзина см. Ф. С. Быков, Зарождение общественно-политической и философской мысли в Китае, стр. 169-173.

185. Дао дэ цзин, часть 30. Цит. по кн.: Ян Хин-шун, Древнекитайский философ Лао-цзы и его учение, М.-Л., 1950, стр. 131-132; далее: Ян Хин-шун.

186. Ян Хин-шун, стр. 132-133.

187. Шан цзюнь шу, гл. 13. К «шести паразитам» Шан Ян относил: стремление беспечно жить на склоне лет, бездумную трату зерна, пристрастие к красивой одежде и вкусной еде, любовь к предметам роскоши, пренебрежение своими обязанностями, стяжательство (гл. 4).

188. Шан цзюнь шу, гл. 3.

189. Там же. Под «Единым» (и) в трактате имеется в виду сочетание земледелия и войны.

190. Шань цзюнь шу, гл. 6.

191. Там же, гл. 18.

192. Там же, гл. 17.

193. Там же, гл. 18.

194. Там же, гл. 8.

195. Там же, гл. 6.

196. Там же, гл. 7.

197. Я. Б. Радуль-Затуловский, Конфуцианство и его распространение в Японии, М.-Л., 1947, стр. 115-116.

198. Во времена Конфуция для обозначения Ши цзина применяли термин ши — «песий», «стихи».

199. Лунь юй, гл. 8. стр. 160.

200. Там же. гл. 17. стр. 374.

201. Подробно см. И. С. Лисевич, Народные афористические песни древнего Китая, — «Вопросы китайской филологии», М, 1963, стр. 144-161.

202. Единственный вариант Ши цзина, сохранившийся до наших дней, это сборник, известный в период Хань как «Песни [списка] Мао». Песни этого списка были, по-видимому, наиболее распространенными в древности — они цитируются и в Лунь юе. Можно предположить, что Шан Ян имел в виду песни именно этого списка.

203. Н. И. Конрад, Шицзин, — предисловие к «Шицзин». Избранные песни, пер. А. А. Штукина, М., 1957, стр. 9.

204. Шицзин, стр. 137.

205. Там же, стр. 87, 235.

206. Там же, стр. 202.

207. Лунь юй, гл. 15, § 12, стр. 264.

208. Шан цзюнь шу, гл. 3.

209. Хань Фэй-цзы, гл. 4, § 13, стр. 67.

210. Шан цзюнь шу, гл. 2.

211. Там же, гл. 17.

212. Там же, гл. 17.

213. Цит. по кн.: А.А. Петров, Ян Чжу — вольнодумец древнего Китая, стр. 207.

214. Шан цзюнь шу, гл. 17.

215. Там же, гл. 6.

216. Там же, гл. 23.

217. Там же, гл. 19.

218. Там же, гл. 17.

219. Там же, гл. 13.

220. Там же, гл. 5.

221. В. И. Ленин, Три источника и три составных части марксизма. — Полное собрание сочинении, т. 23, стр. 47.

222. «Chinese Philosophy in Classical Times», Ed. and transl. by E. R. Hughes, London, 1944, p. 77. Ошибочно также и мнение Л. Вандермерша, который считает, что учение Шан Яна отражало главным образом интересы ремесленников и купцов (L. Vandermeersch, La formation du Legisme. Recherches sur la constitution d'une philosophie politique caracteristique de la Chine ancienne, Paris, 1965, p. 131).

223. Следует отдать должное прозорливости Шан Яна: словно предвидя возможную реакцию общинников на его реформы, он издает специальный указ, направленный на то, чтобы рассеять всякие сомнения и заставить общинников поверить в силу государевых законов. Суть указа такова: каждого, кто перенесет бревно от северных ворот столицы к южным, обещали наградить десятью золотыми монетами. Цена неслыханная. Народ дивился, но не двигался. Тогда объявили на площади, что награда увеличивается до пятидесяти золотых! Наконец нашелся человек, который согласился проделать эту операцию — взял на глазах у толпы бревно, взвалил на плечи и перенес через весь город от одних ворот к другим. И ему, действительно, было вручено при всем честном народе 50 золотых монет. И все это было проделано для того, заключает свои рассказ Сыма Цянь, чтобы народ «поверил, что [законы] не обманывают» (ШЦХЧКЧ, гл. 68, стр. 9 (3405)). На таких наглядных примерах Шан Ян обучал общинников доверять законам.

224. Т. е. получает ранг знатности (ШЦХЧК.Ч, гл. 68, стр. 8(3404), см. комм. танского историка Сыма Чжэна).

225. По циньским законам семья сдавшегося в плен обращалась в рабство, а сам он в случае поимки подвергался смертной казни (см. там же. комм. Сыма Чжэна).

226. ШЦХЧКЧ, гл. 6. стр. 7-9(3403-3405). Ср. с переводом Л. Д. Позднеевой «Жизнеописание Шан цзюня» в сб. «Хрестоматия по истории древнего Востока», М., 1963, стр. 474.

227. W. Eberhard, Social mobility in traditional China. Leiden, 1962, p. 34.

228. Мория Мицуо, Изучение семейного уклада периода династии Хань, Токио, 1956, стр. 1 (резюме на англ. яз.).

229. Хэ Чан-цюнь, О развитии форм землевладения при обеих Хань, Шанхай, 1957, стр. 91.

230. Мория Мицуо, Изучение семейного уклада..., стр. 3-5.

231. Л. И. Думан, Очерки древней истории Китая, Л., 1938, стр. 122; см. «Жизнеописание Шан цзюня», перевод Л. Д. Позднеевой в сб. «Хрестоматия по истории древнего Востока», стр. 474.

232. Ян Хин-шун, стр. 23.

233. Шан цзюнь шу, гл. 2.

234. ШЦХЧКЧ, гл. 68, стр. 10(3406).

235. Там же, стр. 11(3407).

236. Там же. Впоследствии ханьский ученый Дун Чжун-шу (187-120) связал эту реформу с уничтожением системы цзин тянь — общинного землепользования (ЦХШБЧ, гл. 24(1), стр. 16(2)). В действительности ко времени реформ Шан Яна в царстве Цинь давно уже не существовало той идеальной системы цзин тянь, о которой говорили древние, когда все земледельцы имели одинаковые поля. Прекратилась и традиционная практика регулярного передела полей внутри общины, земля перешла в наследственное пользование отдельных семей. (Подробнее см. Л. С. Переломов, Империя Цинь, стр. 88-94). В результате реформы Шан Яна было официально признано право новых владельцев на их участки.

237. Янь те лунь, стр. 343.

238. Ван Чжун-ло, К вопросу о разложении рабовладельческого строя в Китае и становлении феодализма, Ухань, 1957, стр. 14-15; Ян Куань, Относительно колодезной системы и организации сельской общины в древнем Китае, — «Сюешу юекань», 1959, № 6, стр. 61; Сы Те, Возникновение и развитие арендных отношений при династиях Цинь и Хань, — «Лиши яньцзю», 1959, № 12, стр. 43; Хань Лянь-ци, Сельская община в период Чуньцю и Чжаньго, — «Лиши яньцзю», 1960, № 4, стр. 3; Линь Гань-цюань, Формирование системы феодального землевладения в Китае, — «Лиши яньцзю», 1963, № 1, стр. 108.

239. Подробнее см. Л. С. Переломов, Империя Цинь, — стр. 66-99. С этой оценкой согласны и рецензенты работы: В. А. Рубин, Т. Покора, Р. Фельбер: см. «Вопросы истории», 1963, № 6, стр. 151-153; Т. Pokora, см. «Archiv Orientalni», 1963, 31(1), pp. 165-171; R. Felber, см. «Orientalistische Literaturzeitung», 59. Jahrgang, 1964, № 2, 7/8, S. 396-404.

240. Ян Куань, История Сражающихся царств, стр. 169-182.

241. Мэн цзы, гл. 11, стр. 433-434.

242. Мэн цзы, гл. 8, стр. 352-353. Цит. по кн.: П. С. Попов, Китайский философ Мэн цзы. Перевод с китайского, снабженный комментариями» СПб., 1904, стр. 154.

243. Мэн цзы, гл. 13(1), стр. 555.

244. Там же, гл. 9(1), стр. 376.

245. Там же, гл. 10, стр. 430.

246. В. М. Штейн, «Гуань-цзы». Исследование и перевод, стр. 137.

247. Мэн цзы, гл. 5(1), стр. 219.

248. Эта программа хорошо охарактеризована В. А. Рубиным (В. А. Рубин, Два истока китайской политической мысли, — «Вопросы истории», 1967, № 3, стр. 70-81).

249. Там же, стр. 71-74.

250. Эта мысль Мэн цзы выражена в его высказывании о том, что правителю не следует вмешиваться в дела сановников, так же как ему не следует давать указания плотнику и ювелиру: каждый из них мастер своего дела и знает, как поступить в конкретном случае (Мэн цзы, гл. 2 (ч. 2), стр. 87-88).

251. Следует отметить, что философские воззрения Мэн цзы в отличие от его политических взглядов оказали гораздо большее влияние на дальнейшее развитие философской и общественной мысли Китая.

252. ШЦДХЧКЧ, гл. 74, стр. 4(3598), перевод В. А. Рубина (В. А. Рубин, Два истока китайской политической мысли, стр. 73).

253. Сюнь цзы, гл. 16, стр. 202.

254. Там же, гл. 5, стр. 51.

255. Там же, гл. 15, стр. 179.

256. Там же, гл. 9, стр. 94.

257. Там же, гл. 15, стр. 180.

258. Там же, стр. 181.

259. Там же, гл. 9, стр. 94. Ср. с переводом Э. В. Никогосова в кн.: Го Мо-жо, Философы древнего Китая, стр. 344-345.

260. Сюнь цзы, гл. 10, стр. 115.

261. Там же, гл. 19, стр. 236.

262. Ян Юн-го, История древнекитайской идеологии, стр. 398-399.

263. Сюнь цзы, гл. 2, стр. 20.

264. Увлечение Сюнь цзы легизмом поставило исследователей его учения в затруднительное положение, некоторые из них даже сомневаются, можно ли вообще относить Сюнь цзы к сторонникам конфуцианской школы. Так, например, Фан Сяо-бо утверждает, будто Сюнь цзы к концу жизни отрекся от конфуцианства и перешел на позиции легизма (Фан Сяо-бо, Избранные главы «Сюнь цзы», Пекин 1958, стр. 3). По мнению Го Мо жо, Сюнь цзы скорее всего можно считать родоначальником смешанной школы (Го Мо-жо, Философы древнего Китая, М., 1961, стр. 302). Такой же точки зрения придерживается и Ян Сян-куй, считающий, что учение Сюнь цзы включает основные положения трех различных философских школ: конфуцианской, легистской и даосской (Ян Сян-куй, Изучение древнекитайского общества и его идеологии, Шанхай, 1962, стр. 240). Однако большинство ученых, отмечая влияние легизма на мировоззрение Сюнь цзы, причисляет его к конфуцианской школе (Лян Ци-чао, История политической мысли в период, предшествовавший империи Цинь, Шанхай, 1923, стр. 162; Ян Юн-го, История древнекитайской идеологии, стр. 377; Фэн Ю-лань, История китайской философии, Шанхай, 1931, стр. 323; «История идеологии Китая», под ред. Хоу Вай-лу, Пекин, 1957, т. I, стр. 530).

265. Подробнее о деятельности Ли Сы см. D. Bodde, China's first unifier, Leiden, 1938.

266. Шэнь Бу-хай (ум. в 337 г. до н. э.) — в легистской школе возглавлял направление, которое занималось проблемой управления государственным аппаратом (Н. G. Creel, The Fa-chia: «Legalists» or «Administrators», — «The Bulletin of the Institute of History and Philology, Academia Sinica», vol. 4, Taipei, 1961, pp. 607-636).

267. Сыма Цянь в биографии Хань Фэй-цзы отмечает, что он интересовался учениями о контроле над чиновниками, о законе и искусстве управления (ШЦХЧКЧ, гл. 63, стр. 14(3272).

268. Хань Фэй-цзы цзи цзе, гл. 44, цит. по ЧЦЦЧ, стр. 310.

269. Там же, гл. 43, стр. 305.

270. Там же, гл. 34, стр. 241.

271. Там же, гл. 43, стр. 304-305.

272. Там же, гл. 48, стр. 330-332.

273. Там же, гл. 31, стр. 179.

274. Об этом специально говорится в гл. 7 Хань Фэй-цзы (Хань Фэй-цзы цзи цзе, стр. 27).

276. В главе «Пять червей» говорится: «В государстве мудрого правителя нет книг ученых» (Хань Фэй-цзы цзи цзе, гл. 49, стр. 347).

278. Хань Фэй-цзы цзи цзе, гл. I, стр. 19.

277. Там же, стр. 290.

278. Хань Фэй-цзы, гл. 34, стр. 184-192.

279. ШЦХЧКЧ, гл. 63, стр. 27(2285).

280. Подробнее см. Л. С. Переломов, Империя Цинь.

281. ШЦХЧКЧ, гл. 6, стр. 31-43 (445-457). Перевод текстов Ишаньской, Тайшаньской и Ланъятайской стел см. в кн.: Л. С. Переломов, Империя Цинь, стр. 156-165.

282. ШЦХЧКЧ, гл. 6, стр. 62(476).

283. См. Н. G. Creel, The Fa-chia, p. 620.

284. ШЦХЧКЧ, гл. 6, стр. 52(466).

285. Л. С. Переломов, Империя Цинь, стр. 172-174.

286. Подробнее см. Л. С. Переломов, Империя Цинь, стр. 137-138.

287. ШЦХЧКЧ, гл. 6, стр. 54(468), 60(474).

288. Там же, стр. 36-37(450-451).

289. Там же, стр. 42(456), 51 (465). 190 Там же, стр. 58(472).

291. ЦХШБЧ, гл. 19(1), стр. 15(1).

292. Подробнее см. Л. С. Переломов, Империя Цинь, стр. 172-174.

293. ШЦХЧКЧ, гл. 6, 57(471). Следует учитывать, что в то время вся документация велась на легких бамбуковых дощечках.

294. Подробнее об этом восстании см. Л. С. Переломов, Крестьянское, восстание в Китае в 209-208 гг. до н. э., — «Советское востоковедение». 1956, № 3, стр. 60-75.

295. ШЦХЧКЧ, гл. 121, стр. 5(4885).

296. Там же.

297. Подробнее о восстаниях см. Л. С. Переломов, Народные движения в Китае в 209-202 гг. до н. э., — «Краткие сообщения Института народов Азии», 1962, № 53, стр. 40-55; О характере движущих сил войны 204-202 гг. до н. э. в Китае, — НАД. 1962, № I, стр. 79-90.

298. ШЦХЧКЧ, гл. 87, стр. 26-34 (3956-3964).

299. ЦХШБЧ, гл. 19(1), стр. 4(1).

300. ШЦХЧКЧ, гл. 10, стр. 13(749).

301. ЦХШБЧ, гл. 99(3), стр. 10(1).

302. Н. G. Creel, The beginnings of bureaucracy in China, p. 156, n. 6.

303. Чэн Шу-дэ, Исследование законодательства девяти династий, Пекин, 1963, стр. 101-102.

304. ШЦХЧКЧ, гл. 101, стр. 15-16.

305. ШЦХЧКЧ, гл. 121, стр. 6-7(4886-4887).

306. Подробнее см. Ян Сян-куй, Появление нового конфуцианства в период Западной Хань, стр. 157-165; «История идеологии Китая» под ред. Хоу Вай-лу, т. 2, стр. 84-115; Чжоу Фу-чэн, Об идеологии Дун Чжун-шу. Шанхай, 1961; Т. Pokora, Notes on New Studies on Tung Chung-shu (ca. 179 — ca. 104 b.c.), — «Archiv Orientalnb, 1965. 33, pp. 256-271.

307. В тексте стоит иероглиф и, в данном случае он означает поселение более крупное, чем деревенька-община, поэтому я условно перевел и термином «город».

308. В переводе Л. Д. Позднеевой эта фраза опущена («Речь Дун Чжун-шу к императору У ди (140-87 гг. до н. э.)», — «Хрестоматия по истории древнего Востока», стр. 487).

309. В тексте — досл. «одеваются в одежды волов и лошадей» Л. Д. Позднеева трактует эту часть фразы как: «...одевается в шкуры животных» («Хрестоматия по истории древнего Востока», стр. 487). Мне кажется, что в данном случае, говоря об одежде бедняков, Дун Чжун-шу не имел в виду шкуры животных. Прежде всего, в Китае в то время было довольно мало волов и лошадей, и они являлись символом зажиточности. В период Ранней династии Хань один вол стоил 3000 монет, лошадь — 4000 монет, а 100 му пахотной земли — 10000 монет (Лао Гань, Исследование ханьских надписей на бамбуковых дощечках из Цзюйяна, Пекин, 1943, гл. 3, стр. 48(1-2)). В тексте речь идет скорее всего о том отрепье, которое рачительный хозяин набрасывал на рабочую скотину в сильные морозы или в дождь. Сравнение одежды бедняков с отрепьем и должно было подчеркнуть нищенское существование народа.

310. ЦХШБЧ, гл. 24(1), стр. 16(2) — 17(1). «Хрестоматия по истории древнего Востока», стр. 487.

311. Эта крылатая фраза облетела впоследствии произведения многих авторов, встречается она и в трудах наших ученых.

312. Версия об уничтожении Шан Яном системы цзин тянь выдвигалась конфуцианцами на протяжении многих сотен лет, и лишь в конце XIX в. была сделана попытка реабилитировать Шан Яна.

313. Из перечисленных лиц два последних — Су Цинь и Чжан И — не являлись теоретиками легизма. Оба они жили в V-III вв. до н. э. и были известны как организаторы политических союзов. Су Цинь был инициатором «союза по вертикали» — шести царств, расположенных с севера на юг: Янь, Хань, Вэй, Ци, Чу и Чжао. Этот союз был направлен против царства Цинь, расположенного на западе Китая. (Подробнее о Су Цине см. ШЦХЧКЧ, гл. 69, стр. 1-62(3421-3482); Сыма Цянь, Избранное, М., 1956, стр. 93-120). Чжан И являлся организатором «союза по горизонтали» — союза царств, расположенных с востока на запад. Состав этого союза был непостоянен; заключая союз с ближайшим соседом против другого государства, царство Цинь стремилось таким путем подчинить все китайские государства. Чжан И в течение продолжительного времени занимал пост первого советника в царстве Цинь (подробнее о Чжан И см. ШЦХЧКЧ, гл. 70, стр. 1-51 (3483-3533); Сыма Цянь, Избранное, стр. 121-146). Су Цинь и Чжан И попали в этот проскрипционный список, по-видимому, потому, что в начале правления императора У ди на местах еще сохранялись сепаратистские тенденции отдельных правителей.

314. ЦХШБЧ, гл. 6, стр. 1(2)-2(1). По мнению Гу Цзе-гана, после издания этого указа при дворе остались лишь одни конфуцианцы (Гу Цзе-гаи, Маги и конфуцианцы в период Цинь — Хань, Шанхай, 1958, стр. 49). Такой вывод мне кажется несколько поспешным. В 140 г. до н. э., когда был издан этот эдикт, императору У ди было всего пятнадцать лет и он находился под влиянием конфуцианских сановников, прежде всего первого советника Вэй Ваня. Впоследствии отношение У ди к легистам изменилось, и он стал привлекать некоторых из них, предоставляя им высокие посты. Известно, что одним из ближайших сановников императора У ди был Сан Хун-ян, не скрывавший своего восхищения перед Шан Яном. Многие конкретные государственные мероприятия, осуществленные по инициативе Сан Хун-яна, копировали мероприятия циньских легистов. Вполне возможно, что при дворе У ди было немало других чиновников, симпатизировавших легистам. Следует учитывать, что первый советник У ди — Гун Сунь-хун, сменивший Вэй Ваня, отнюдь не был правоверным конфуцианцем, в его произведениях чувствуется влияние идей Шэнь Бу-хая (Н. G. Creel, The Fa-chia. p. 626).

315. Ян Сян-куй, Появление нового конфуцианства в период Западной Хань, — «Сборник статей по древнекитайской философии», стр. 160-161; Гу Цзе-ган, Маги и конфуцианцы в период Цинь — Хань, стр. 49.

316. Ян Сян-куй, Появление нового конфуцианства в период Западной Хань, стр. 160, 164.

317. См. Н. G. Creel, The Fa-chia, p. 626.

318. Дун Чжун-шу, Чуньцю фаньлу, изд. «Сыбу цункань», гл. 6, стр. 10 (1-2).

319. По мнению X. Крила, и здесь конфуцианцы не были оригинальны-предложение о введении экзаменов для лиц, претендующих на административные посты, впервые было выдвинуто Шэнь Бу-хаем (Н. G. Creel, The Fa-chia, pp. 610-633).

320. ЦХШБЧ, гл. 24(1), стр. 17(1).

321. Подробнее см. В. И. Кудрин, Возникновение государственной монополии на соль и железо в эпоху Западной Хань, — «Ученые записки ЛГУ», Л., 1962, стр. 114-124.

Китай периода правления императора У ди был одной из наиболее могущественных держав мира с сильной централизованной властью. Экономической основой императорской власти были государственные монополии на добычу и реализацию соли, железа, отливку монеты и вино; поощрялись два вида деятельности — сельское хозяйство и война; вся внешняя политика строилась на ведении агрессивных войн. И хотя именно в этот период конфуцианство постепенно становится господствующей идеологией, на практике продолжают осуществляться многие идеи Шан Яня (Н. С. Creel, The Fa-Ma, p. 627).

322. Книга Хуань Куаня Янь те лунь («Дискуссия о соли и железе») была написана в конце Ранней династии Хань и содержит запись дискуссии 81 г. до н. э. об основах экономической политики императорского двора.

323. Янь те лунь, стр. 50-54, 249.

324. Там же, стр. 50-54.

325. Сан Хун-ян восхвалял, в частности, Шан Яна за то, что он создал ясную теорию о «открытых и закрытых путях» (Янь те лунь, гл. 2, стр. 52) «Открытые и закрытые пути» — название гл. 7 Шан цзюнь шу, в которой излагаются принципы управления народом с помощью метода наград и наказаний. Автор главы внушает правителю, что образцовый порядок возможен лишь в том государстве, где наказания преобладают над наградами.

326. С подобным предложением выступил конфуцианец Фэн Янь, служивший при дворе императора Ван Мана (Янь те лунь, стр. 351-352, комментарий Ван Ли-ци).

327. ЦХШБЧ, гл. 22, стр. 6(а).

328. Сюнь Юэ, Шэн цзянь. Цит. по: Tung-Tsu ch'u, Law and society in traditional China, Paris, 1961, p. 272. (Далее: Tung-Tsu ch'u).

329. Там же, стр. 272-279.

330. Подробнее об идее неравенства в учении Конфуция см. Н. И. Конрад, Запад и Восток, М., 1966, стр. 49-50.

331. Ван Фу, Цянь фу лунь, цит. по изд.: «Сыбу цункань», гл. 1, стр. 10(а).

332. T'ung-Tsu ch'u, p. 275.

333. В период средневековья учение Шан Яна через китайскую систему государственного управления оказало большое влияние на формирование многих государственных институтов соседних стран: Вьетнама, Кореи и Японии.

334. Линьчуань сяньшэн вэньцзи, Шанхай, 1959, стр. 411-422.

335. Лян Ци-чао, Ван цзин гун, — «Шесть великих политических деятелей Китая», под ред. Лян Ци-чао, т. 2, Чунцин, 1941, стр. 119-120.

336. Линьчуань сяньшэн вэньцзи, стр. 355.

337. Я. Дайвендак, стр. 141.

338. См. об этом С. Л. Тихвинский, Движение за реформы в Китае в конце XIX века и Кан Ю-вэй, М., 1959. Далее: С. Л. Тихвинский, Движение за реформы.

339. С. Л. Тихвинский, Движение за реформы, стр. 72-98.

340. «Шесть великих политических деятелей Китая», т. 1, стр. 33.

342. Чэнь Ци-тянь, Очерк истории легизма в Китае, Шанхай, 1936, стр. 1.

343. Чэнь Ци-Тянь, стр. 120.

344. Исследователи теории государства и права Китая отмечают, что основные методы бюрократического правления, просуществовавшего до 1912 г., сложились еще в III в. до н. э. D. Bodde, Basic concepts of Chinese law: The genesis and evolution of legal thought in traditional China, — «Proceedings of the American Philosophical Society», 1963, vol. 107, № 5, p. 385