Сделать стартовой  |  Добавить в избранное  | Мобильная версия сайта |  RSS
 Обратная связь
DrevLit.Ru - ДревЛит - древние рукописи, манускрипты, документы и тексты
   
<<Вернуться назад

ШАН ЯН

КНИГА ПРАВИТЕЛЯ ОБЛАСТИ ШАН

ШАНЬ ЦЗЮНЬ ШУ

КОНФУЦИЙ ОБ ОБЩЕСТВЕ

Во времена Конфуция во всех без исключения китайских царствах происходил все нарастающий процесс внедрения государства в общину, подчинение общинника, минуя местную аристократию и общинные органы самоуправления. Процесс этот был долгим, мучительным и сложным, ибо ни аристократия, ни главы патронимии и общин не хотели добровольно расстаться со своими привилегиями и властью. В данной связи главы царств неоднократно обращались за советом к представителям различных этико-политических и философских школ. Спрос породил предложение, и современник Конфуция — Цзы Чань, которого принято считать одним из родоначальников «школы фа» (законников, легистов), предложил правителям ввести среди земледельцев систему круговой поруки, основанную на поголовном доносительстве. По замыслу ее творца, такая система должна была взорвать общину изнутри.

Его талантливый последователь Шан Ян (390-338 гг. до н. э.), творчески разработав заветы учителя, пошел дальше, предложив распространить доносительство на всех членов общества. Отныне каждый — независимо от возраста и социального положения — обязан был доносить на всех и вся, исключая лишь одного человека — главу государства. Шан Ян, стремясь активизировать доносительство и не желая наносить урона казне, советовал вознаграждать доносчика за счет нарушителя: «Независимо от того, является сообщивший знатным человеком или человеком низкого происхождения, он полностью наследует должность, ранг знатности, поля и жалование того старшего чиновника, (о проступке которого сообщит правителю)» 1

Конфуций, подобно Цзы Чаню, жил в период внедрения в китайское общество системы доносов. До нас дошел, к сожалению, лишь один эпизод, связанный с оценкой им этой системы, но он заслуживает особого внимания, ибо относится к категории наиболее аутентичных.

Поскольку авторы трех переводов на русский язык данного места из «Луньюя» расходятся в толковании, что не может не оказывать определенного влияния на постижение одного из основных положений учения Конфуция отечественным читателем, целесообразно ознакомить его с этими трактовками и попытаться докопаться до истинного смысла.

Перевод В. А. Кривцова (1972 г.): «Е-гун сказал Кун-цзы: «У нас есть прямой человек. Когда его отец украл барана, сын [344] выступил свидетелем против отца». Кун-цзы сказал: «Прямые люди у нас отличаются от ваших. Отцы скрывают ошибки сыновей, а сыновья покрывают ошибки отцов, в этом и состоит прямота» 2.

Наш перевод (1981 г.): «Шэ-гун сказал, обращаясь к Кун-цзы: «В моем дане [общине] есть прямой человек. Когда его отец украл барана, то сын сообщил [властям] об этом». Кун-цзы сказал: «Прямые люди моего дана отличаются от ваших, отцы укрывают детей, дети укрывают отцов — в этом именно и заключается прямота» 3.

Перевод И. И. Семененко (1987 г.): «Правитель Шэ-гун сказал Конфуцию: «Есть в общине у нас человек прямой: его отец украл барана, а сын выступил против отца свидетелем». Конфуций ответил: «У нас же в общине прямые люди отличаются от ваших. Отцы тут покрывают сыновей, а сыновья — отцов. В этом и заключается прямота!» 4

Разница в переводах обусловлена ответом на один вопрос: что представляет собой «прямой человек» в понимании местного правителя Шэ-гуна? Тот, кто выступил свидетелем, по-видимому, на суде, против отца, укравшего барана? Либо тот, кто сообщил об отце, укравшем барана?

На первый взгляд — небольшой нюанс, в действительности же — суть проблемы. Мы, к сожалению, не знаем методов работы древнекитайских чиновников, готовивших свидетеля к показательному суду. Суд был отнюдь не ординарным: в условиях противоборства общины и госаппарата, когда еще продолжали функционировать органы общинного самоуправления, член общины выступал свидетелем обвинения на суде, представлявшем царскую администрацию. Можно предположить, что судебные чиновники особенно не церемонились с крестьянским парнем, могли применить и методы физического воздействия. По крайней мере положение свидетеля не исключало силового давления со стороны местных властей, поскольку в этом были заинтересованы верхи, проводившие линию на лишение общины ее традиционных прав. В таких условиях молодой человек мог просто сломаться и свидетельствовать против своей совести. Но тогда и оценка его поступка Конфуцием была бы иной, тем более, что сам Учитель, бывший в свое время главой судебного ведомства, был неплохо знаком с нравами местных чиновников.

И совсем другое дело, если сын сам, по собственной инициативе, идя навстречу пожеланиям верхов, да еще за вознаграждение, сообщил о факте кражи представителям государственной [345] администрации. Тогда становится понятной и реакция Конфуция, возмущенного моральной деградацией крестьянского сына.

Выбор той или иной трактовки определяется пониманием слова «чжэн». Согласно современным словарям оно переводится как: 1) «свидетельствовать», «удостоверять», «свидетельство»; 2) «доказывать», «доказательство», «улика», «уличать».

Дж. Легг, автор первого полного перевода «Луньюя» на английский язык, перевода, до сих пор по праву считающегося классическим, также трактует слово «чжэн» как «давать свидетельские показания», «свидетельствовать» 5.

Рассмотрим, как китайские конфуциеведы объясняют значение иероглифа «чжэн» в данном контексте.

Ян Боцзюнь, ссылаясь на «Шо вэнь», самый ранний словарь древнекитайского языка, окончательное редактирование которого относится к началу нашей эры, отмечает, что «чжэн» толкуется там как «гао» — «сообщить», что в современном языке соответствует слову «доносить» 6. Проф. Ли Дунфан (Ориент Ли), автор «Краткой биографии Конфуция», первое издание которой вышло в Тайбэе в 1983 г., трактует данный отрывок как «донести (гаофа) правительству на отца» 7. И Ян Боцзюнь, и Ян Шуда указывают, что в «Хань Фэй-цзы» и «Люйши чуньцю» «чжэн» в описании беседы Шэ-гуна с Конфуцием заменено словосочетанием «е чжи ли» («сообщил чиновнику», «сообщил властям») 8. Оба указанных памятника относятся к легистской школе. Автором первого был известный теоретик легизма Хань Фэй-цзы (288-233 гг. до н. э.), а редактором-составителем второго — советник и возможный отец императора Цинь Ши хуана — купец Люй Бувэй. Если теоретики и практики легизма, цитируя «Луньюй» трактовали «чжэн» как «сообщить верхам», то речь могла идти только о доносе. По-видимому, даже у апологетов доносительства это понятие еще не оформилось в специальное слово.

Дабы уяснить истинную суть спора Конфуция с Шэ-гуном, необходим комплексный подход. Прежде всего целесообразно попытаться восстановить конкретную обстановку, породившую диалог, а затем проанализировать позицию теоретиков легизма, чьим последователем оказался вопрошавший.

Шэ-гун был храбрым военачальником царства Чу, получившим удел и пост первого советника за отличие в боях. Удел достался [346] ему не по наследству, как обычному аристократу. Отсюда понятно его стремление укрепить свое положение во вновь обретенных владениях, добиться их процветания. Он проявлял большую активность, и как многие тогдашние правители, пытался установить строгий контроль над общиной и ее органами самоуправления, понимая, что в противном случае все его усилия пойдут прахом. Будучи, видимо, знакомым с легистскими теориями первый советник стремился внедрить прямую связь «государство — подданный», что требовало разрушения традиционных общинных структур. Отсюда и возведение доносчиков, поставивших требование государства выше долга перед патронимией, общиной, в категорию «прямых», т. е. честных людей. Однако благие начинания ретивого администратора не встретили поддержки у народа. Конфуций на вопрос Цзы Гуна о том, что творится во владении Шэ-гуна ответил: «В Шэ столица велика, а государство малое, народ повернул сердце спиной [к правителю] »

В этом и кроется, по-видимому, истинная причина интереса Шэ-гуна к искусству управления, о чем он расспрашивает мудрого странника. Ответ известен: истинное правление — когда «ближние радуются, а дальние стремятся прийти». Судя по ответам Конфуция на вопрос Цзы Гуна, особой радости жители Шэ не испытывали, не исключено, что их пугало увеличение числа и возвеличивание «прямых людей» в понимании Шэ-гуна. И если сопоставить два ответа на вопросы Шэ-гуна, то оценка методов его правления однозначна — государству, где верхи почитают сыновей-доносчиков, еще очень далеко до «истинного правления» и у него нет надежд на увеличение населения за счет пришельцев. Шэ-гуну необходимо, пока не поздно, делать ставку на «прямых людей» в понимании Конфуция.

Посмотрим теперь, как тот же самый эпизод характеризует теоретик легизма, живший через 200 лет после Конфуция — Хань Фэй-цзы: «В Чу жил [человек по имени] Прямой, его отец украл барана, и сын сообщил об этом чиновнику. Первый советник царства приказал: «Казнить его (т. е. сына)». Ибо хотя доносчик и доказал прямоту перед правителем, но оказался кривым перед отцом, [за это] его обвинили и наказали. Как видим, подданный, будучи прямым перед правителем, может оказаться жестоким сыном.

Один житель [царства] Лу трижды сопровождал правителя в военных походах и трижды показывал спину. Чжун Ни (Конфуций) спросил его о причине этого, и услышал ответ: «У меня престарелый отец, если я погибну, то некому содержать его». Чжун Ни счел это проявлением сыновней почтительности, превозносил и [347] возвеличивал его. Как видим, сын, почтительный к отцу, одновременно оказывается предателем по отношению к правителю. Поэтому наказание, наложенное первым советником, привело к тому, что в Чу до верхов не доходят сведения о злодеяниях, а похвала Чжун Ни привела к тому, что народ в Лу легко сдается в плен и показывает спину. Вот сколь различна выгода верхов и низов Правители же одновременно поощряют такое поведение простолюдинов и требуют [от них] поддержки для [обеспечения] благополучия алтаря земли и злаков. Но на это нет никаких надежд» 10.

Надо отдать должное Хань Фэю. Несмотря на вольное изложение реальных событий, происшедших во владениях Шэ-гуна (версия с казнью сына), он сумел вычленить главную проблему — «сколь различна выгода верхов и низов». По его мнению, когда долг перед правителем несовместим с моралью, человек должен поступаться своими родственными чувствами, любовью во имя интересов государства. В другом легистском памятнике — «Люйши чуньцю», представляющем собой собрание сочинений ученых различных школ, включая и конфуцианскую, тот же самый эпизод с сыном решался несколько иначе. Узнав о предстоящей казни отца, сын-доносчик попросил власти наказать его вместо отца, и поскольку проситель проявил сыновнюю почтительность, казнь, само собой, была отменена 11.

Данный эпизод был включен во многие памятники древнекитайской письменности, начиная с конца периода Чжаньго. Проблема приоритета морали над долгом перед верхами, впервые поднятая во время краткой полемики Конфуция с Шэ-гуном, прошла через всю духовную культуру Китая, дав лишь две крупные «антиконфуцианские вспышки»: в период правления императора Цинь Ши-хуана и на заключительном этапе «культурной революции». Нравственная позиция Конфуция оказала определяющее воздействие на развитие китайского правосознания и формирование национального характера.

Умудренный опытом Конфуций понимал, какую опасность несло распространение доносительства, тем более на ближайших родственников. Фактически ставилась под угрозу вся его концепция личности. Более того, и он это прекрасно осознавал, общество, насыщенное «прямыми людьми» Шэ-гуна, не имеет будущего. Необходимо было срочно выработать и построить идеальный каркас, скрепляющий общество на нравственных началах, и добиться того, чтобы общество само отторгало доносительство.

Но прежде надлежало еще раз все продумать и уяснить для себя причину доносительства — не заложена ли она в самой [348] природе человека? «Что называется людскими чувствами? — вопрошал Конфуций. — Это радость, гнев, скорбь, страх, любовь, отвращение, вожделение. Всем семи чувствам человеку нет нужды учиться... Питье, еда, мужчины и женщины — вот главный [предмет] вожделений. Смерть, утраты, бедность, страдание — вот главный предмет человеческого отвращения. Вожделение и отвращение — это великие крайности человеческого сердца. Человек скрывает свое сердце — его ни измерить, ни взвесить. Прекрасное и безобразное — все таится в человеческом сердце, но цвета его не увидишь» 12.

Как явствует из приведенного отрывка, по мнению Учителя в самой человеческой природе (выражающейся «семью чувствами»), прежде всего в страхе и вожделении скрываются объективные условия для воспитания «прямых людей» Шэ-гуна.

В то же время то, что человеку присущи радость, скорбь и, конечно, любовь, внушало светлые надежды на воспитание высоконравственной личности.

В учении Конфуция основным термином, фактически заново им введенным, является «жэнь». Графически он состоит из двух частей: левая — «человек», правая — «два». Эти графемы, соединенные вместе, обозначают буквально «два человека», т. е. уже в самом начертании заложена идея общения, связи людей.

Подавляющее число исследователей трактуют «жэнь», как «человеколюбие», «гуманность», и все же порой, в частности в последнее время, и в отечественном китаеведении появляются специалисты, оспаривающие эту точку зрения, либо сомневающиеся в ее адекватности.

Дело в том, что Учитель, объясняя смысл своего основного понятия, трактует его, на первый взгляд, по-разному. Амплитуда колебания весьма обширна: от «любви к людям», «способности осуществить в Поднебесной пять «вещей» — достоинство, широту, доверие, сообразительность, милостивость»; через «умение преодолеть собственные [недостатки] и вернуться к ритуалу» вплоть до «учения отыскать пример вблизи» («Луньюй», 6, 30)»: «Что есть жэнь? Это когда сам хочешь определиться в жизни и одновременно помогаешь другому определиться в жизни, когда сам хочешь чего-то достичь и одновременно помогаешь другому достичь того же. Умение отыскать пример вблизи и называется жэнь».

В тексте «Луньюя» можно встретить места, где Конфуций уклоняется от прямых ответов о сути жэнь. Приведем два примера (14, 1; 5, 8): «Сянь (Юань Сы) спросил о стыде. Философ сказал: «[Когда] в стране есть Путь — кормиться, [когда] в стране нет Пути — [тоже] кормиться. Это — стыд». [Сянь] сказал: «Когда [349] в стране не в ходу принуждение, пресечение, злоба, алчность — можно ли считать это Гуманностью?» Философ сказал: «Можно считать это трудным, что касается Гуманности — я не знаю».

«Мэн Убо спросил: «Гуманен ли Цзы Лу?» Философ сказал: «Не знаю». Вновь спросил. Философ сказал: «Ю можно послать навести порядок в налогах государства, могущего выставить тысячу [боевых] колесниц, — не знаю, гуманен ли он». — «А как Цю (Жань Ю)?» Философ сказал: «Цю можно послать управляющим поселением в тысячу домов, в род, могущий выставить сто [боевых] колесниц, — не знаю, гуманен ли он». — «А Чи как?» Философ сказал: «Чи, опоясав плетеным поясом, можно послать беседовать с посетителями, являющимися ко двору, — не знаю, гуманен ли он»».

Советский синолог А. М. Карапетьянц поставил под сомнение трактовку понятия «жэнь» как «гуманность». По его мнению, «понятие «гуманность» употреблено в «Луньюе» по крайней мере в трех смыслах. Способность оценить и счесть важнейшим некоторое свойство, обладающее этим названием — это пассивная гуманность сочетания «будучи человеком не гуманен». Способность «призвание руководить людьми» — это гуманность правителя, совпадающая с пониманием гуманности Мо-цзы, — недаром последний, будучи антиконфуцианцем, никогда не отрицал значение гуманности. Некоторое состояние отрешенности, достигаемое с трудом и ставящее достигшего его человека над людьми или отдельно от них» 13.

Заключая свой текстологический анализ вариантов употребления термина «жэнь» в «Луньюе», А. М. Карапетьянц приходит к следующему выводу: «Ни в одном из своих значений рассматриваемый термин не имеет никакого отношения к гуманности в нашем привычном понимании, т. е. к человеколюбию, признанию первостепенной ценности человеческой личности, заботы о ней; в лучшем случае, речь идет о том, что правитель должен уметь ценить человеческий материал, разбираться в нем. Мы бы не применили этот термин нигде, где его применяет Конфуций» 14.

Иной подход у Л. И. Головачевой, которая полагает, что «жэнь» у Конфуция адекватно понятию «совесть» 15.

Думается, что, анализируя различные суждения Конфуция о понятии «жэнь» и установив случаи парности его употребления с иными понятиями, в частности со «знанием», А. М. Карапетьянц [350] упустил одну из его важных особенностей — способность перехода из одного состояния в другое. Поскольку данное понятие — ключевое, оно должно было быть многовариантным, дабы можно было пронизать им все морально-этические категории и формы взаимоотношений людей. Отсюда и такая многозначность, доходящая порой до кажущихся парадоксов. Но в основе каждого конкретного проявления «жэнь» заложено его корневое значение — «любовь к человеку». Человек может вести себя по-разному в зависимости от типа личности и конкретных обстоятельств. Учитель старался предусмотреть возможно большее число различных жизненных ситуаций.

Прав И. И. Семененко, когда отмечает, что «милосердие (так он трактует термин «жэнь») — поистине универсальный принцип, «пронизывающий» все остальные категории в учении Конфуция. Например, «милосердие в Поднебесной» включает почтительность, великодушие, искренность, сообразительность, благодеяние. К этому набору в разных изречениях добавляются преданность, мужество, сострадание и т. д. Неверно представлять милосердие как простую сумму всех добродетелей. Связь с ними этого принципа гораздо глубже и органичнее» 16.

Единственное, что вызывает сомнение в трактовке И. И. Семененко, — это сведение категории «жэнь» лишь к одному определению — «милосердие». Сам по себе выбор понятен, ибо он созвучен идее автора: «В основе милосердия... обнаруживается космогоническая схема, рассматривающая человеческую жизнь как подвиг самопожертвования, в результате которого возникает этически полноценное общество. Милосердие — это сам мифический первопредок-демиург, создающий путем своей гибели мир подлинной (с точки зрения Конфуция) человечности... Милосердие оказывается и Небом, и природой человека, и процессом ее свободного развития до предельного завершения, являясь итогом «осуществленности» небесного начала в человеке, вершиной небесного самовоплощения» 17.

Не отрицая за термином «жэнь» идеи милосердия, мы бы все-таки пальму первенства отдали «человеколюбию», оставив «милосердию» место в том же ряду, наравне с «человечностью» и «добротой».

Решающее слово в трактовке «жэнь» остается, понятно, за китайской культурой. А она за прошедшие две тысячи лет выбрала и впитала его изначальный смысл — «человеколюбие», «гуманность». Так этот термин звучит и по сей день, иного аналога «гуманности» в китайском языке нет. Что же касается «милосердия», то за ним закрепилось иное слово — «цы», «цыбэй». [351]

В 1989 г. проф. Чжоу Гучэн, почетный советник «Фонда Конфуция», выступил с новой интерпретацией термина «жэнь». По его мнению, его изначальный смысл в понимании Конфуция означал: «Человек должен быть человеком».

Наряду с категорией «жэнь» Конфуций наделил свою модель общества такими понятиями, как «сяо» («сыновняя почтительность»), «ли» («этикет», «ритуал»), «чжи» («ум», «знание»), «и» («справедливость», «долг»), «чжун» («преданность»), «дэ» («добродетель», «одаренность», «мораль»), «чи» («стыд»), «чжун юн» («принцип середины») и т. д.

Рассмотрим на конкретных примерах значение и роль в обществе трех из них: сяо, чжи и ли.

Впервые мысль о «сяо», правда, фрагментарная, была высказана Конфуцием в беседе со своими ближайшими учениками («Луньюй», 5,26): «Ян Юань и Цзы Лу стояли около Учителя. Учитель сказал: «Почему бы каждому из вас не рассказать о своих желаниях?» Цзы Лу сказал: «Я хотел бы, чтобы мои друзья пользовались вместе со мной колесницей, лошадьми, халатами на меху. Если они их испортят, я не рассержусь». Ян Юань сказал: «Я не хотел бы превозносить своих достоинств и показывать свои заслуги». Цзы Лу сказал: «А теперь хотелось бы услышать о желании Учителя». Учитель сказал: «Старые должны жить в покое, друзья должны быть правдивыми, младшие должны проявлять заботу [о старших]».

Вот эта забота о старших, пожилых людях, прежде всего о родителях, проходит красной нитью через все суждения Конфуция об идеальном обществе.

Он разрабатывает и пропагандирует понятие «сяо», призванное сыграть цементирующую роль в устанавливаемых им нормах поведения людей («Луньюй», 1, 11): «Учитель сказал: «Когда отец жив — следуй его стремлениям; когда отец скончался — следуй его поступкам; если в течение трех лет не изменять Пути отца, то [про такого человека] можно сказать, что [он исполнил долг] сыновней почтительности (сяо)». Ян Боцзюнь в комментарии к этому суждению отмечает, что не следует воспринимать цифру «три» буквально, древние ею передавали ощущение чрезвычайно длительной протяженности во времени 18. «Путь отца» — не только его жизненный путь, но и взгляды, поведение, даже черты характера. Исполнение прижизненных желаний отца, неукоснительное следование его пути в течение длительного времени — вплоть до смерти сына — должно было установить прочную связь между поколениями, связь с традицией, уважение к традициям своей семьи, а через нее — к культурным традициям всего китайского этноса (хуася). [352]

Именно в этом главная функциональная значимость понятия «сяо». Поэтому так часто Конфуций в «Луньюе» (2, 7; 4, 28) говорит о сыновней почтительности: «Цзы Ю спросил, что такое сыновняя почтительность. Учитель ответил: «Ныне [некоторые] называют сыновней почтительностью то, что они кормят своих родителей. Но ведь собак и лошадей также кормят. Если это делается без глубокого почтения к родителям, то в чем здесь разница?»

Конфуций поучает, что одной заботы о содержании родителей еще недостаточно, необходимо постоянно проявлять чувство глубокого уважения и терпеливой любви: «Учитель сказал: «В обращении с отцом и матерью проявляй мягкость и учтивость. Когда видишь, что твои желания противны им, все равно проявляй почтительность и не противься их воле. И хотя ты и устал, не смей гневаться [на них]».

Концепция «сяо» не была придумана Конфуцием. Он взял те нормы поведения, которые еще сохранились в некоторых больших семьях и патронимиях, по-новому осмыслил их, обобщил и распространил на все общество. Таким образом Учитель заручился поддержкой мощного в то время социального слоя фулао («отцов-старейших»), стоявших во главе общин. «Отцы-старейшие» были заинтересованы в упрочении своей власти над «сыновьями-младшими братьями» (цзы ди) — молодым поколением общинников. Отныне они получили активную моральную поддержку со стороны Конфуция. Она была даже зафиксирована в одном из суждений Конфуция («Луньюй», 1, 6): «Младшим братьям-сыновьям (ди цзы) следует проявлять сыновнюю почтительность, находясь в семье, а за ее пределами — чувство любви к старшим братьям».

Обычно термин «ди цзы» переводчики трактуют как «молодежь», «молодые люди». Это не совсем точно. Во времена Конфуция существовал ряд устойчивых терминов, обозначавших степень родства внутри ли (общины) или цзуна (патронимического коллектива) — фусюн («отцы-старшие братья»), цзы ди («сыновья-младшие братья») и т. п. Можно предположить, что в данном суждении Конфуций использовал термин «сыновья-младшие братья», лишь переставив в нем иероглифы. Не исключено, что это могли сделать и переписчики текста.

Стремясь усилить этико-моральную значимость принципов сыновней почтительности и любви к старшим братьям, Конфуций вводит их в проповедуемый им принцип «жэнь», составляющий основу всего его учения. Один из его любимых учеников — Ю Цзы — выразил это стремление весьма лаконично («Луньюй», 1, 2): «Сыновняя почтительность и любовь к старшим братьям — основа человеколюбия (жэнь)».

Итак, взгляды Конфуция об устройстве общества базировались частично на тех нравственных категориях и ценностях, [353] которые бытовали в китайской общине. Но он внес и много качественно нового — культ грамотности, знания. Каждый член общества обязан стремиться к знаниям, прежде всего к знанию истории собственной страны. Именно поэтому древность (гу) и все, что было с ней связано, главным образом славные деяния выдающихся правителей прошлого, как мифических, так и реальных (от Юя до Вэнь-вана), ставились Конфуцием в образец для современников.

Термин «знание» (чжи) выступает в «Луньюе», как отметил А. М. Карапетьянц, в нескольких значениях. Прежде всего, как конкретное, частное знание, имеющее ограниченный характер: «Философ сказал: «Мин У, когда в государстве был Путь, был знающ, когда в государстве не было Пути, был глуп. Его знания еще можно достичь, но глупость его — недостижима». Далее, как усвоение закономерности, а не подглядывание: «Философ спросил: «А ты, Сы, должен [кого-то] не любить». Цзы Гун сказал: « [Я должен] не любить считающих подглядывание знанием, не любить считающих нескромность храбростью, не любить считающих доносы прямотой». Наконец, знания, подобно жэнь и храбрости, выступают как неотъемлемые качества благородного мужа: «Философ сказал: «У благородного мужа три пути, [и] ни по одному из них я не смог пройти до конца: гуманный не беспокоится, знающий не сомневается, смелый не боится» 19.

В то же время Конфуций не закрывает никому путь к знаниям. Широко известно его суждение: «В делах образования не может быть различия в происхождении». Все зависит от самого человека: коль он наметил цель и посвятил все свои помыслы учебе, его ожидает похвала Учителя. В «Луньюе» (16, 9) приводится весьма характерная градация личности в зависимости от ее отношения к знаниям: «Высший — тот, кто знает от рождения; следующий — тот, кто познает в учении; потом идет тот, кто учится, когда испытывает крайность; те же, кто в крайности не учатся, — люди низшие».

Конфуций уделял специальное внимание и всячески поощрял тягу к знаниям не случайно. Он понимал, что знание является неотъемлемым атрибутом здорового общества.

Отсюда его подчеркнуто уважительное отношение к профессионалам, людям, достигшим высокого уровня в своей области. Это в полной мере относится и к физическому труду.

Позволим себе не согласиться с мнением Куан Ямина, будто Конфуций в молодости, после смерти матери, преуспевший в разнообразной физической работе, все же презирал этот вид деятельности, достойный лишь сяо жэней (маленьких людей): «В то же время в душе он презирал этот труд, полагая, что такого рода [354] деятельностью должен заниматься сяо жэнь, она недостойна цзюнь-цзы» 20. К сожалению, автор не приводит никаких доводов в пользу такого заключения, а оно крайне существенно для постижения нравственных ориентиров Конфуция.

Собственно говоря, китайскому читателю нет нужды упоминать о них, ибо он и так их знает. Речь идет о беседе Конфуция с учеником Фань Чи, которая многими в Китае традиционно считалась свидетельством негативного отношения Конфуция к физическому труду. В 1972-1976 гг., в период кампании «критики Линь Бяо и Конфуция», эта беседа широко пропагандировалась средствами массовой информации в качестве доказательства презрительного отношения Конфуция к земледельческому труду, а следовательно, и всему многомиллионному китайскому крестьянству.

Приведем эту беседу («Луньюй», 13, 4): «Фань Чи обратился с просьбой обучить его выращиванию хлебов. Учитель ответил: «В этом я не могу сравниться со старым земледельцем». Тогда [Фань Чи] обратился с просьбой обучить его выращиванию овощей. Учитель ответил: «В этом я не могу сравниться со старым огородником». Фань Чи ушел. И тогда Учитель сказал: «Да! Действительно, какой же маленький человек (сяо жэнь) этот Фань Сюй (прозвище Фан Чи)! Если верхи любят правила, то в народе не сыщется ни одного, кто бы решился не проявить почтительности, если верхи любят справедливость, то в народе не сыщется ни одного, кто бы решился не подчиниться, если верхи любят честность, то в народе не сыщется ни одного, кто бы решился не быть искренним. Если все будет именно так, то тогда народ, неся за спиной детей, устремится со всех четырех сторон, [к верхам], и зачем тогда им самим заниматься выращиванием хлебов?»

В данном случае Конфуций употребляет понятие «маленький человек» в двух значениях — этическом и социальном. В первом случае оно действительно имеет негативный оттенок, но он распространяется только на одного Фань Чи. Конфуций осуждает его перед учениками за то, что вопрошающий проявляет интерес к той сфере деятельности, в которой никто из них никогда не будет занят. В школе Учителя обучают совсем иному — искусству управления людьми, правилам человеческих взаимоотношений. И тот из учеников, который еще не уразумел этого, достоин осуждения. Поэтому-то и называл он Фань Чи «маленьким человеком».

Однако Конфуций был бы плохим Учителем, если бы не использовал вопросы Фань Чи в качестве наглядного примера объяснения сути своего учения. Он показывает ученикам, что в обществе есть две сферы деятельности, в каждой из которых заняты [355] определенные категории людей. «Верхи» занимаются управлением, а «народ» (минь), под которым подразумеваются «маленькие люди», хотя прямо об этом и не говорится, обязан возделывать землю. Но каждая категория людей должна стремиться к высокой профессионализации. Примерами для народа должны служить «старый земледелец» и «старый огородник», т. е. люди с большим профессиональным опытом. Хотя сам Конфуций в юности и выращивал овощи, о чем, несомненно, не мог не знать Фань Чи, он не считал себя специалистом в этой области. Его сфера деятельности — обучение тех, кто в будущем должен войти в категорию «верхов». И он показывает ученикам, какими должны быть настоящие «верхи» — они должны не только говорить о соблюдении «правил», о «почтительности», «справедливости», «учености», но и «любить» все это.

Под термином же «любить», который Конфуций упорно повторяет перед каждым из перечисленных четырех понятий, он имеет в виду естественное восприятие их сердцем и душой. «Верхи» только тогда могут стать истинными «руководителями народа», когда в своем повседневном поведении они добьются воплощения четырех принципов на личном примере. Искусству овладения этими принципами, наряду с другими, и учит школа Конфуция. Это трудный путь, но только идя по нему, можно стать истинным профессионалом в сфере управления народом, т. е. в сфере деятельности «благородного мужа». Когда «верхи» достигнут такой стадии совершенства, им не понадобится вникать в такие мелочи, как «обучение выращиванию хлебов или овощей» — народ не только сам с успехом займется своим делом, но еще и проникнется к «верхам» чувством искренней признательности.

У «народа» есть свои учителя, и Конфуций не кривит душой, когда отказывает Фань Чи в конкретных уроках по технике обработки земли под злаки и овощи, хотя и знаком с этим ремеслом.

Он не стесняется признать, что любой старый земледелец или огородник гораздо опытнее его. Просто сам Учитель занят в иной области. «Благородный муж, — скажет позднее Конфуций («Луньюй», 4, 11), — заботится лишь о соблюдении морали, маленький человек помышляет о земле».

Ближайший последователь Конфуция Мэн-цзы (372-289 гг. до н. э.) сформулирует эту мысль более четко: «Одни напрягают свой ум, другие напрягают мускулы. Те, кто напрягают ум, управляют людьми. А те, кто напрягают мускулы, управляются [другими людьми]. Управляемые содержат тех, кто ими управляет. А те, кто управляет людьми, содержатся теми, кем они управляют, таков всеобщий закон в Поднебесной» 21.

Именно Конфуций посеял зерна уважительности к трудовой этике, которые впоследствии оплодотворили духовную культуру [356] Китая, став характерной чертой нации, прежде всего — земледельцев.

Все критерии нравственности, разработанные Учителем, органически объединялись им в общий поведенческий блок, стоящий за термином «ли» («правила», «ритуал», «этикет» и т. п.). «Что называется долгом человека? — спрашивал Конфуций. — Отец должен проявлять родительские чувства, а сын — почтительность; старший брат — доброту, а младший — дружелюбие, муж — справедливость, а младшие — покорность, государь — человеколюбие, а подданные — преданность. Эти десять качеств и именуются человеческим долгом. Проповедь верности и миролюбия именуется человеческой пользой. Борьба и взаимные убийства именуются людскими бедствиями. Чем же еще, кроме ритуала (ли), могли совершенномудрые управлять семью человеческими чувствами, совершенствовать десять проявлений долга, наставлять в верности и миролюбии, поощрять скромность и уступчивость и искоренять борьбу?» 22.

Конфуций прочно связывал «ли» с «жэнь» («Луньюй», 12, 1): «Преодолеть себя (собственные недостатки), дабы вернуться к ли — это и есть жэнь».

Каждый член общества с рождения и до своей кончины должен был в повседневной жизни руководствоваться этикетом. Поскольку у Конфуция «ли», обогащенное принципом «жэ», являлось не только организующим началом общества, но и основой государства, подробнее об этом понятии будет рассказано в нашей книге о Конфуции. Здесь же уместно отметить, что благодаря «ли» Конфуцию удалось в своем учении органически слить общество с государством. У него общество не могло противостоять государству, ибо их связывали общие ценности, но в определенной мере общество было ведущим: в случае нарушения верхами принципов «ли» оно могло оказывать на них пассивное давление.

Моральные установки общества распространялись и на политику. Именно слияние этики с политикой и вызвало впоследствии такое мощное противостояние легистов.

Все названные категории входили в единый блок понятий, пронизанных «жэнь» и направленных на поддержание нравственного здоровья общества. Этот блок как раз и являл собой духовный каркас общества, способный, по замыслу его творца, противостоять таким постоянно возникающим явлениям, как корысть, эгоизм, жестокость, неуемная жажда власти, и, наконец, доносительство, формирующим духовно ущербных сяо жэней.

Отрицательное отношение Конфуция к богатству, осуждение «стремления к выгоде», призывы к «скромности в одежде и [357] питании» («Луньюй», 1, 2) могут сформировать впечатление, будто он планировал создать эгалитарное общество. Однако такое представление было бы неправильным. В «Луньюе» (13, 9) приведено его пожелание, чтобы многочисленный «простой люд» (шу) в царстве Вэй стал богатым. Но это пожелание сопровождалось призывом к «воспитанию (цзяо)» народа.

Материальное процветание членов общества было немыслимо, согласно воззрениям Конфуция, без воспитательной, проповеднической деятельности, которую должны были вести последователи его учения, постоянно и прежде всего личным примером оберегая и распространяя нравственные ценности. Именно в этом видел он залог здоровья общества.

Создав целую систему нравственных ориентиров и норм поведения, гарантировавших, как казалось Конфуцию, здоровое развитие общества, он обратился к решению второй части этой проблемы — поиску оптимальной модели взаимоотношения общества с Природой.

Древние китайцы издавна воспринимали человека как часть Природы. Не случайно словесные портреты мифических героев являли собой, как отметил Б. Л. Рифтин, «сочетание зооморфного и антропоморфного характера» 23. Достаточно привести словесный портрет первопредка китайцев — легендарного Фу Си, с которым был знаком, видимо, и Конфуций: «У Фу-си было тело дракона, голова быка, широкие плечи, просторные подмышки, нос — гора, солнечный рог, широко открытые глаза, жемчужное межбровье, волос коня-скакуна, космы — птичий пух, губы дракона, зубы черепахи, ростом он был девять чи и один цунь» 24.

Подобное восприятие человека как части макрокосмоса нашло широкое отражение не только в мифах, но и во всех без исключения философских и этико-политических школах. Правда, различные школы решали эту задачу отнюдь не одинаково. Крайнюю позицию занимали даосы, призывавшие человека презреть мирскую суету и отдаться естественному ритму природы: «Кто действует — потерпит неудачу. Кто чем-либо владеет — потеряет. Вот почему совершенномудрый бездеятелен, и он не терпит неудачу. Он ничего не имеет и поэтому ничего не теряет... Он следует естественности вещей и не осмеливается (самовольно) поступать» 25.

Этому сладкому искушению неоднократно подвергался и сам Учитель. Многочисленные встречи с «отшельниками», в большом числе включенные в его биографию Сыма Цянем, испытавшим сильное влияние теоретиков даосизма, как раз и должны были [358] зафиксировать реакцию Конфуция на даосские воззрения о взаимоотношениях человека с Природой.

В качестве примера реакции Учителя на даосские призывы приведем следующий отрывок из «Луньюя» (18, 6): «[Отшельники] Чжанцзюй и Цзени трудились в поле. Конфуций проходил мимо них. [Он] послал Цзы Лу спросить их о броде. Чжанцзюй сказал: «Держащий бразды — кто такой?» Цзы Лу сказал: «Это Кун Цю». [Чжанцзюй] сказал: «Это Кун Цю из Лу?» [Цзы Лу] сказал: «Да». [Чжанцзюй] сказал: «Этот знает брод». [Цзы Лу] спросил у Цзени. Цзени сказал: «Вы кто?» [Цзы Лу] сказал: «Я Чжун Ю». Цзени сказал: «Вы ученик Кун Цю?» [Цзы Лу] ответил: «Да». [Цзени] сказал: «Потоп — вот в каком состоянии вся Поднебесная, кому изменить это? Да и зачем водиться с мужами, следующими за избегающими [определенных] людей, не лучше ли следовать мужам, избегающим мирской суеты?» И продолжал сеять, не останавливаясь.

Цзы Лу направился доложить [об этом Конфуцию]. Учитель, вздохнув, сказал: «Со зверями [и] птицами нельзя сбиться в одну стаю. Если мне не водиться с этими людьми, то с кем водиться? В Поднебесной есть Дао, и я ни с кем не буду [его] менять!»

Как видим, Конфуций не отказывается «водиться» с даосами, но его Путь иной — служение людям. Прав А. М. Карапетьянц, чьим переводом мы воспользовались, когда отмечает, что в данном тексте «под Поднебесной в первую очередь подразумевается социум, т. е. социально организованные люди, а не мир или занимаемая ими территория» 26.

Именно заботами о судьбах людских проникнуто стремление Конфуция научить людей рациональному отношению к Природе. Древние китайцы ассоциировали Природу с двумя слитыми воедино компонентами: Небом и Землей. Жертвенные государственные алтари в честь духов Неба и Земли возникли задолго до Конфуция. Иными словами, в Китае к тому времени сложилась устойчивая традиция благодарения Природе.

Что же предложил своим современникам Конфуций? Можно выделить четыре следующих основополагающих принципа взаимоотношений Общества и Природы.

1. Для того, чтобы стать достойным членом общества, человек обязан постоянно углублять свои познания о природе, быть сведущим не только в повадках зверей и птиц, но и закономерностях роста деревьев и трав. Знание природы расширяет кругозор и обогащает духовный мир личности («Луньюй», 17, 9): «Учитель сказал: «Ученики! Что же никто из вас не учится у «Ши цзина»? При [359] помощи «Щи цзина» можно наблюдать, можно организовываться в коллективы, можно возбуждать [и проявлять чувства]. Вблизи — служить отцу, вдали — служить государю, можно многое узнать в отношении названий птиц, зверей, трав [и] деревьев».

Действительно, во времена Конфуция «Ши цзин» был наилучшим пособием по ознакомлению с растительным и животным миром. Однако, нам кажется, что, отсылая учеников к тексту этого канона, Учитель преследовал более далекие цели. Не случайно он говорит о «возбуждении и проявлении чувств».

В «Ши цзине», этом богатом собрании разнообразных народных песен, деревья, травы, плоды, злаки, птицы, звери естественно и весьма органично врастают в повседневную жизнь людей. Все человеческие чувства ассоциируются или передаются через образы природы.

Тоска по родине

Сплелись кругом побеги конопли
По берегу речному возле гор...
От милых братьев я навек вдали,
Чужого я зову отцом с тех пор...

Сплелись кругом побеги конопли,
Где берег ровную раскинул гладь...
От милых братьев я навек вдали,
Чужую мне я называю — мать...

Сплелись кругом побеги конопли,
Где берег взрыт рекой, подобно рву...
От милых братьев я навек вдали,
Чужого старшим братом я зову.

Разочарование девушки

На горе растут кусты,
В топях — лотоса цветы...
Не видала красоты —
Повстречался, глупый, ты.
Сосны на горах растут,
В топях ирисы цветут...
Не нашла красавца тут,
Повстречался мальчик — плут.
[360]

Воспевание семейного счастья

Жена сказала: «Петух пропел».
Супруг ответил: «Редеет мрак».
Вставай, супруг мой, и в ночь взгляни,
Рассвета звезды горят, пора!
Спеши на охоту, супруг, живей —
Гусей и уток стрелять с утра!
Летит твой дротик на ловлю их,
Я для супруга сготовлю их;
С тобой мы выпьем вдвоем вина,
Пусть будет старость у нас одна.
Готовы цитра и гусли здесь,
Пусть будет радость совсем полна.

Тоска по мужу, ушедшему в далекий поход

То сокол, как ветер, летит в небесах.
Он в северных рыщет дремучих лесах.
Давно уж супруга не видела я.

Ветвистые вижу дубы над горой,
Шесть вязов я вижу в долине сырой.
Давно уж супруга не видела я...

Там сливы на горных вершинах густы,
В низинах там дикие груши часты.
Давно уж супруга не видела я.

Стенания вдовы

Прочно окутан терновник плющом,
Поле с тех пор зарастает вьюном.
Он, мой прекрасный, на поле погиб —
Как проживу? Одиноким стал дом.
Плюш протянулся — жужубы укрыл,
Вьется на поле вьюнок у могил.
Он, мой прекрасный: на поле погиб —
Я одинока, никто мне не мил.

Увещевание любимого

Часто сбором я лакрицы занята
На вершине Шоулянского хребта.
[361]
А что люди говорят — все лгут они,
Этим толкам не доверься ты спроста.

Собирала я там заячью траву,
Я ее под Шоуляном рву да рву.
А что люди говорят — все лгут они,
Ты не верь, не слушай лживую молву.

Собирать мне репу в поле там опять,
На восток от Шоуляна собирать?
А что люди говорят — все лгут они,
Ты не верь, не надо сплетням их внимать.

Плач покинутой жены

То крылья жука-однодневки весной —
Как ярок, как ярок наряд расписной!
Но сердце печалью объято мое —
Вернись и останься отныне со мной!
То выглянул жук-скарабей из земли,
Он в платье из белой, как снег, конопли;
Но сердце печалью объято мое —
Вернись и жилище со мной раздели!

Не только чувства, но и черты характера также связывались с явлениями природы. Вот несколько отрывков из песни, порицающей скупость:

С колючками ильм вырастает среди гор,
А вяз над низиною ветви простер.
Есть много различных одежд у тебя.
Но ты не наденешь свой лучший убор;
Повозки и лошади есть у тебя.
Но ты не поскачешь на них на простор.
Ты скоро умрешь, и другой человек
Займет, чтоб добром насладиться, твой двор.

Сумах вырастает на склоне крутом,
Каштаны в низине растут под холмом.
Есть яства, хмельное вино у тебя,
Но гуслей не слышим мы в доме твоем.
Ты счастлив не будешь и дни не продлишь
Игрою на гуслях своих за вином.
Ты скоро умрешь, и другой человек
Хозяином вступит в оставленный дом.
[362]

Представители животного мира чаще использовались в песнях с социальным мотивом. Когда требовалось осудить неправедные поступки сильных мира сего, то обращались к хищникам или вредителям:

О, ты, сова, ты хищная сова,
Птенца похитила, жадна и зла!
Не разрушай гнезда, что я свила,
С трудом, с любовью я вскормила их,
Моих птенцов, — так пожалей же их!

Ты, большая мышь, жадна,
Моего не ешь зерна,
Мы трудились третий год —
Нет твоих о нас забот!

Когда же хотели отблагодарить добродетельного правителя, то, естественно, подбирался иной, достойный образ:

На той шелковице голубка сидит,
Семь деток вскормила она...
Сколь доблести муж совершенен собой!
Народа исправил сердца.
Примером исправил народа сердца —
Пусть тысячи лет он живет без конца!
27

Цитируя «Ши цзин», а в школе Конфуция тексты заучивались наизусть, ученики невольно воспринимали и образность мышления своих предшественников, присущую им гармоничность в общении с Природой. Так реализовывался замысел Учителя, неизменно отстаивавшего преемственность поколений.

Конфуций и сам в своих суждениях развивал сложившуюся традицию, демонстрируя хорошее знание природных жизненных циклов («Луньюй», 9, 28): «Лишь с наступлением холодов познаешь, что сосна и кипарис засохнут последними».

Более того, явления природы были введены им в качестве наиболее весомых аргументов и в систему доказательств. Приведем лишь три примера.

Подчеркивая насущную необходимость распространения человеколюбия, как нравственной основы общества, он говорил («Луньюй», 15, 35): «Человеколюбие настоятельнее необходимо народу, нежели вода и огонь. Я лицезрел погибавших от воды и огня, но никогда не видел погибавших от человеколюбия». [363]

Подчеркивая неодолимость времени, он сравнивал его с потоком («Луньюй», 9, 17): «Учитель, находясь над рекой сказал: «Уходящее время подобно этому! Не останавливается ни днем, ни ночью».

Возражая Цзы Лу, отговаривавшего Учителя идти на службу к нехорошему человеку, Конфуций сказал («Луньюй», 17, 7): «Но разве я горькая тыква, которая должна остаться несъедобной?»

2. Только Природа способна дать человеку, а следовательно и обществу, жизненную силу и отдохновение.

Наиболее рельефно этот принцип выражен в беседе с Цзы Лу, Жань Ю, Гунси Хуа и Цзэн Си, когда речь шла об их заветных мечтаниях («Луньюй», 11, 26). Конфуций достаточно скептически отнесся к словам трех первых, чаяния которых были связаны с государственной службой. Иной была реакция на ответ Цзэн Си, который мечтал «дождавшись конца весны в марте, когда все уже одеты в весенние одежды, в сопровождении пяти-шести молодых людей и шести-семи подростков омыться на берегу в водах реки И, вкусить силу ветра у Алтаря Дождя и, распевая песни, возвратиться». Учитель глубоко вздохнул и произнес: «Я хочу быть вместе с Дянем (прозвище Цзэн Си)!»

Ученые по-разному оценивают внутренний смысл данного эпизода и поведения Учителя. Цянь My полагает, что «мечты трех учеников, поглощенных заботами о служебной карьере и ликвидации хаоса в мире, просто неосуществимы». Отсюда и негативная реакция Конфуция. Цзэн Си никогда не помышлял о мирских делах, отличался необузданным характером и буйной фантазией. Конфуций всегда с удовольствием слушал его музыку, ему захотелось отдохнуть на лоне природы у Алтаря Дождя, и он одобрил мечту Цзэн Си. Но ни в коем случае нельзя предполагать, будто Конфуций отказался от своей «извечной мечты спасти мир». Просто «искренний ученый сыграл здесь тонкую шутку» 28.

Большинство же комментаторов склонно рассматривать мечту Цзэн Си как конкретное описание ритуала моления о дожде. Действительно, через г. Цюйфу протекала река И, к югу от нее на искусственном холме, поросшем соснами, находился древний жертвенник, где проводился традиционный молебен о дожде. Как правило, в атрибут моления входило купание мальчиков в реке, пребывание всех на ветру и песнопения.

Однако, представляется, что само построение текста и необычное поведение Учителя свидетельствуют о наличии более обширного замысла, выходящего за рамки традиционного обряда. Подшучивая над учениками, Конфуций тем самым показывает, что в его мире существуют ценности, более значимые, нежели [364] упорядочение государств. Люди должны уметь общаться с Природой, ибо лишь она способна даровать им силу, что в конечном счете содействует и упорядочению правления. Мы согласны с трактовкой И. И. Семененко, согласно которой диалог Конфуция с Цзэн Си о прогулке на лоне природы имеет глубокий культурно-исторический контекст, восходящий к культу умирающего и воскресающего бога — символа увядающей и расцветающей природы: «Алтарь Дождя оказывается в «Изречениях» («Луньюе») символом огромной обобщающей силы. Прогулка к этому алтарю (он представлял собой холм с жертвенником и рощей) приравнивается к самопожертвованию и смерти, а «возвращение» оттуда «с песней» — воскресению из мертвых. В свою очередь гибель и возрождение человека ассоциируются с жизнью мира. Эту точку зрения подтверждает и связь учения Конфуция с земледельческой магией, и выявленное у него тождество правителя и вселенной, и восприятие космоса как культа и жертвоприношения в их наиболее архаическом виде: в качестве жертвы, приносимой ею самой себе. Важную роль играет и время, избираемое Цзэн Си для прогулки. Оно не случайно, ибо совпадает с появлением на небе созвездия Дракона, символа божества водной стихии, тесно связанного с культом плодородия» 29.

Следует отметить еще одну мысль в анализируемом отрывке (временный отход от политики, уединение при слиянии с Природой, «заряжающей» человека новой энергией), которая породила впоследствии концепцию отшельничества, активно разработанную последователями Конфуция уже в раннее средневековье 30.

3. Бережное отношение как к животному миру, так и природным ресурсам.

Рачительное использование природных богатств Конфуций возвел в ранг государственной политики. В 515 г. до н.э., беседуя с циским правителем Цзин-гуном о сути истинного правления, он сказал: «Истинное правление заключается в бережном отношении к [государственным] ценностям». Под последними имелись в виду не только людские, но и природные ресурсы. Эта мысль была повторена и уточнена им во время одного из занятий с учениками, посвященного искусству управления обществом и государством: «При управлении государством, [способным выставить] 1000 колесниц... следи за бережным расходом основных средств».

В арсенале воспитательных методов, как уже отмечалось, Конфуций особо выделял личный пример. Коль поведение проповедника расходится со словом, то грош цена его нравоучениям. Поэтому он всегда старался вести себя, как истинный цзюнь-цзы [365] (благородный муж). И благодарные ученики сохранили для нас его отношение к животному миру («Луньюй», 7, 27): «Учитель всегда ловил рыбу удочкой и не ловил неводом; стрелял птицу летящую и не стрелял птицу сидящую». Итак, не только суждениями, но и силой личного примера Конфуций прививал ученикам, а через них и всем жителям чувство ответственности за окружающую среду.

4. Регулярное благодарение Природе.

Периодические торжественные молебны и жертвоприношения в честь духов Неба и Земли на самом высоком государственном уровне входили неотъемлемым компонентом в учение Конфуция о ритуале. На строгом соблюдении всех правил последнего строилось не только управление страной, но и воспитание членов общества. Конфуций своим личным примером внушал ученикам, что в экстремальной ситуации, когда у человека истощаются последние резервы внутренней энергии, лишь благодарственная просьба к Природе может вернуть утраченные силы («Луньюй», 7, 35): «Конфуций тяжко заболел. Цзы Лу просил его обратиться с молитвой [к духам Природы]. Учитель спросил: «А поступают ли так?» Цзы Лу ответил: «Поступают. Ведь говорится: «Молись духам Земли и Неба!» Учитель ответил: «А я уже давно молюсь!»

Отметим в данной связи, что идеологические противники Конфуция осуждали его школу за излишнюю пышность жертвоприношений и ритуальной обрядности, разоряющей простой люд. Особенно активен был Мо-цзы (468-376 гг. до н. э.), посвятивший этому специальную главу, названную «Против конфуцианцев». Приведем небольшой отрывок из нее, дабы читатель ощутил тогдашний накал полемических страстей: «Конфуцианцы стремятся приобрести внушительную внешность и богато украшать себя, чтобы совращать современников. Они используют пение под струнный аккомпанемент и танцы под барабан, чтобы привлекать учеников. Устанавливают множество сложных церемоний чтобы оттенить внешнюю сторону ритуалов и привлечь внимание многих людей. Их обширное учение не может быть правилом для мира. Они много размышляют, но не могут помочь простолюдинам. За всю жизнь невозможно постичь их учение, за целый год нельзя выполнить их церемоний, и даже богатый не может [позволить себе] услаждаться их музыкой. Богатые украшения и ложное искусство придуманы ими, чтобы вводить в заблуждение нынешних правителей; громогласная музыка служит тому, чтобы совращать глупых людей» 31.

В ответ на осуждение, прозвучавшее из уст главы школы моистов, жившего почти в одно время с Конфуцием, приведем лишь [366] один эпизод из жизни самого Конфуция («Луньюй», 11, 11): «Когда скончался Янь Юань, ученики собрались устроить пышные похороны. Учитель им сказал: «Этого делать не следует». Ученики все же поступили по-своему. Учитель произнес по поводу этого: «Хуэй смотрел на меня как на родного отца. А теперь я не могу видеть в нем сына. В этом не мой грех, а ваш, дети».

Как видим, сам Конфуций был противником пышных ритуальных действий, доходя в своем протесте до таких крайних мер, как отречение от любимого ученика. Не исключено, что обрядную пышность привнесли в школу именно его ученики. Впоследствии же, когда конфуцианство стало официальной имперской идеологией, пышность возросла во сто крат.


Комментарии

1. См. наст. изд. — с. 207.

2. Древнекитайская философия. — М., 1972, т. 1, с. 163.

3. Переломов Л. С. Конфуцианство и легизм в политической истории Китая. — М., 1981, с. 106-107.

4. Семененко И. И. Афоризмы Конфуция. — М., 1987, с. 290.

5. Legge J. The Chinese Classics with a Translation, Confucian Analects. — London, 1872, p. 270.

6. Ян Боцзюнь. Луньюй и чжу. — Пекин, 1980, с. 139.

7. Orient Lee. "Confucius. A Short Biografical Sketch" (Tai-pei). — Powei, 1990, p. 64.

8. Ян Боцзюнь. Луньюй и чжу, с. 139; Ян Шуда. Луньюй шу чжэн (Комментарий к «Луньюю»). — Шанхай, 1986, с. 321.

9. Чэнь Цию. Хань Фэй-цзы цэн ши («Хань Фзй-цзы» с собранием комментариев).-Пекин, 1958, ч. 2, с. 852.

10. Там же, с. 1057-1058.

11. См.: Ян Шуда. Луньюй шу чжэн, с. 231

12. Древнекитайская философия. — М., 1973, т. 2, с. 105-106.

13. Карапетьянц А. М. Первоначальный смысл основных конфуцианских категорий.//Конфуцианство в Китае. Проблемы теории и практики. — М., 1982, с. 20

14. Там же. с. 21.

15. Головачева Л. И. О взаимосвязи понятий «жэнь» — «чжи» — «сюэ» в раннеконфуцианском памятнике «Луньюй».//Четырнадцатая научная конференция «Общество и государство в Китае». — М.. 1983, ч. 1.

16. Семененко И. И. Афоризмы Конфуция, с. 181.

17. Там же, с. 192.

18. Ян Боцзюнь. Луньюй и чжу, с. 8.

19. Карапетьянц А. М. Первоначальный смысл основных конфуцианских категорий, с. 23-24.

20. Куан Ямин. Кун-цзы пин чжуань (Критическая биография Конфуция). — Пекин, 1985, с. 44.

21. Древнекитайская философия, т. 1, с. 238.

22. Там же, т. 2, с. 105-106.

23. Рифтин Б. Л. От мифа к роману. — М., 1979, с. 308.

24. Там же, с. 12

25. Древнекитайская философия, т. 1, с. 134.

26. Карапетьянц А. М Человек и природа в конфуцианском Четверокнижии.// Проблема человека в традиционных китайских учениях. — М., 1983, с. 197.

27. Ши цзин. — М., 1957, с. 90, 104, 102, 130, 137, 141, 150, 151, 178, 180-181, 187.

28. Цянь My. Луньюй синь цзе. (Новое толкование «Луньюя»). — Чэнду, 1985, с. 280.

29. Семененко И. И. Афоризмы Конфуция, с. 104.

30. Подробнее см. Мартынов А. С. Конфуцианская личность и природа.//Проблема человека в традиционных китайских учениях. — М., 1983.

31. Цит. по кн.: Титаренко М. Л. Древнекитайский философ Мо Ди и его учение. — М., 1985, с. 89.

Текст воспроизведен по изданию: Книга правителя области Шан (Шан цзюнь шу). М. Ладомир. 1993

<<Вернуться назад

Главная страница  | Обратная связь
COPYRIGHT © 2008-2017  All Rights Reserved.