СЫМА ЦЯНЬ

ИСТОРИЧЕСКИЕ ЗАПИСКИ

ШИ ЦЗИ

ГЛАВА 23

ЛИ ШУ — «ТРАКТАТ ОБ ОБРЯДАХ» ¹

Я, тайшигун, Придворный историограф, скажу так.

О, сколь широко распространилась прекрасная сила дэ ²! Разве одними усилиями человека устраивают все существующее на земле и управляют им, дают занятия всей массе людей и используют их? Я посетил управление обрядами, {подчиненное] дасину ³, и получил представление об удачах и потерях трех прошлых династий ⁴ и понял, что в установлении обрядов и норм поведения надо исходить из чувств человека, а в выработке ритуала надо основываться на природе человека ⁵. Истоки этого весьма древни.

На путях человека, идущего как вдоль, так и поперек, [встречается] множество обстоятельств, но не бывает такого, к которому не были бы применимы твердые правила. [Людей] влекут вперед с помощью человеколюбия и чувства долга, связывают, применяя кары и наказания, поэтому тот, кто щедр в своих добродетелях, почитаем, тот, кто на высоком посту, пребывает в почете и милости. Благодаря этому соединяют воедино все среди морей и приводят в порядок всю тьму людей.

Особа [государя] ⁶ покоится на запряженной лошадьми колеснице, остов которой отделывают золотом, а поперечины изукрашивают, придавая колеснице большую пышность. Глаза [государя] любят созерцать краски всех оттенков, поэтому его одежды расшивают узорами ⁷, покрывают рисунками, тем показывая его могущество. Уши [государя] любят слушать звон колокольцев и цинов, поэтому приводят в гармонию звуки всех восьми инструментов ⁸, чтобы ублажить его сердце. Рот [государя] любит все виды пищи ⁹, поэтому готовятся разнообразные блюда с приправами ¹⁰, чтобы удовлетворить его утонченные вкусы. Его чувства услаждают драгоценности и искусные поделки, поэтому гранят и полируют кружки и скипетры из нефрита, чтобы удовлетворить его желания.

В прошлом в большую колесницу [правителя] стелили простую тростниковую циновку ¹¹, [он носил] кожаную островерхую шапку ¹² и пеньковые одежды, играл на пустотелых гуслях [61] с грубыми красными струнами, ел мясную похлебку и пил напиток, [настоянный на траве] ¹³, благодаря этому он избегал излишеств и расточительства и спасал [себя] от бед падения.

Затем были установлены порядок отношений между господином и подданными, дворцовый ритуал, отношения между благородными и подлыми, между знатными и презренными. Для всех, вплоть до массы черни, [были введены] различия в экипажах и повозках, в костюмах и одежде, в дворцах и домах, в еде и питье, в замужестве и женитьбе, в траурных церемониях и жертвоприношениях, дабы в делах было должное соответствие, а для вещей существовал [установленный] порядок. Чжун-ни (Конфуций) говорил: «Принося жертву, ди (правитель) лично производит возлияние жертвенного вина, но на то, что происходит потом, я не желаю смотреть» ¹⁴.

Когда [дом] Чжоу пришел в упадок, обряды перестали соблюдать, музыка стала портиться, большие и малые владения нарушали границы друг друга, в доме Гуань Чжуна одновременно жили три жены ¹⁵. Те, кто следовал правилам и придерживался справедливости, вызывали презрение в обществе, те же, кто роскошествовал без меры, занимал должности не по праву, слыли знаменитостями и были прославлены. Еще Цзы-ся ¹⁶, выдающийся ученик Конфуция, будто бы говорил: «Когда я выхожу [из дома] и вижу безудержное веселье и изобилие прекрасного, я радуюсь этому; когда я вхожу [в дом] и слышу наставления Учителя, я тоже радуюсь. В моем сердце борются эти два чувства, и я не в состоянии сам разрешить [их противоборство]». Что же удивляться, если [человек] средних и более низких моральных качеств постепенно проникается духом небрежения к наставлениям [Учителя] и попадает под власть сложившихся мирских обычаев?

Конфуций говорил: «Необходимо исправлять имена» ¹⁷. Но положение в княжестве Вэй не соответствовало его принципам ¹⁸. После смерти Чжун-ни ученики, которые восприняли его учение, затерялись или совсем исчезли, ничем не проявляя себя; одни из них направились в княжества Ци или Чу, другие поселились у Хуанхэ или у моря ¹⁹. Разве это не огорчительно?

Когда же дом Цинь овладел Поднебесной, он воспринял в целом нормы поведения и ритуал шести княжеств, выбирая и отбирая лучшее, что было в них. Хотя в этом и не все соответствовало установлениям мудрецов [прошлого], но в Цинь почитали правителя и обуздывали подданных, [поддерживали] величие императорского двора, опираясь на [традиции, которые передавались] с древности ²⁰.

Затем наступило [правление] Гао-цзу, блеск которого осветил [земли] среди четырех морей. Шусунь Тун оказался весьма искусным в умножении пользы и сокращении вреда для [62] страны, и в этом он в основном следовал за [установлениями] дома Цинь. От титула императора и вплоть до наименований чиновничьих и придворных должностей он мало что изменил ²¹.

Когда на престол взошел император Сяо-вэнь, то его помощники и управители стали обсуждать [положение], предлагая установить ритуал и нормы поведения, но Сяо-вэнь увлекался учением даосской школы и считал, что сложные обряды и красивые манеры не принесут пользы управлению, не к чему было толковать и о личном самоусовершенствовании. Поэтому он прекратил [обсуждение] и отверг предложения [помощников] ²². При императоре Сяо-цзине главный цензор Чао Цо, известный среди своих современников приверженностью к [учению] об исполнении [в соответствии] с названием [мер], много раз старался увещевать Сяо-цзина, говоря ему: «Владетельные князья чжухоу — это оплот и подпорки [государства], все ваши подданные и их дети управляются по единым законам — таковы установления, [принятые] с древности и доныне. Однако в настоящее время [правители] крупных владений злоупотребляют властью и ведут свою особую политику, не докладывая об этом в столицу. Боюсь, что [вам, император,] нечего будет передавать [своим] потомкам» ²³.

Сяо-цзин использовал его советы, и в результате правители шести владений взбунтовались, требуя голову [Чао] Цо. Сын Неба казнил [Чао] Цо, чтобы преодолеть затруднения. Об этом рассказывается [в главе] о Юань Ане ²⁴. После этого случая всякий, кто занимал чиновничий пост, [стремился] лишь поддерживать хорошие отношения [с другими] и спокойно наслаждаться выгодами службы, и никто уже не осмеливался вносить какие-либо предложения [императору] ²⁵.

Когда нынешний государь (У-ди) взошел на престол, он призвал к себе ученых мужей и повелел им совместно выработать обряды и ритуал. Прошло более десяти лет, но результатов не было. Тогда кто-то сказал ²⁶, что в древности царило великое спокойствие, весь народ жил в согласии и радости, благовещие знамения исполнялись повсюду. В те времена [правители], применяясь к нравам и обычаям [народа], установили правила поведения.

Император, услышав это, издал указ, [переданный] главному цензору, в котором говорилось:

«Ведь, получая повеление [Неба] и управляя, каждый правитель добивается расцвета по-своему, пути их различны, но ведут они к одному; можно сказать, что они действуют, исходя из [желаний] народа, и, следуя обычаям [страны], создают систему [правления]. Кто обсуждал эти [положения], единодушно хвалил далекую древность, но разве в этом надежды народа? ²⁷. Дом Хань имеет свои собственные свершения, если мы не передадим [будущим поколениям] наши правила и законы, [62] что скажут наши потомки? У тех, кто щедро отдается воспитанию народа, [пути] широкие и открытые; у тех, кто правит низкими способами, [пути] узкие и тесные, разве можно не проявлять старания в этом?»

Затем [император] начал новую эру правления [под девизом] тай-чу ²⁸, сменил первый месяц года, изменил цвет [придворных] одежд. Он принес жертвы на горе Тайшань, установил ритуал служения в храмах и ритуал для всех чиновников, считая, что это станет нормой и правилами для всех и будет передано потомкам.

«...Обряды берут свое начало в самом человеке ²⁹. Человек от рождения обладает желаниями; а если желания [людей] не находят своего удовлетворения, то обязательно возникает недовольство; когда недовольство не имеет предела, возникает соперничество; соперничество же приводит к смуте.

Прежние (мудрые) ваны питали отвращение к такого рода смутам, поэтому они установили нормы поведения и правила долга, чтобы воспитывать человеческие желания и удовлетворять человеческие потребности, чтобы желания людей не истощались в вещах, а вещи не исчерпывались от людских желаний. Когда и желания и вещи соответствуют друг другу и растут [соразмерно], устанавливаются нормы поведения людей.

Вот почему нормы поведения служат воспитанию людей. Рисом, просом и пищей всех вкусов воспитывают их рот; душистым перцем и ароматными травами воспитывают их нос ³⁰; колокольцами, барабанами, флейтами и цитрами воспитывают их уши; вырезыванием на металле и изящными узорами воспитывают их взор ³¹; используя жилища, разделенные на отдельные помещения ³², кровати с мягкими постелями, низенькие столики и циновки для сидения, воспитывают их тело. Вот почему нормы поведения служат воспитанию людей.

Коль скоро совершенный муж-правитель преуспел в такого рода воспитании, он умеет ясно различать [людей] ³³. То, что называется бянь — «различать», означает, что знатные и подлые разделены по рангам, старшие и младшие разделены по возрасту, бедные и богатые, презираемые и почитаемые — все оцениваются должным образом. Поэтому большая колесница Сына Неба застлана циновками, и это воспитывает его тело ³⁴; вокруг него кладут душистые травы, и этим воспитывают его нос ³⁵; передок его колесницы отделан золотом и раскрашен, и это воспитывает его взор; звон бубенчиков на уздах лошадей и на дышлах его колесницы воспитывает слух Сына Неба, во время медленного движения кортежа императора звон этот [сходен] со звуками У-сяна, танца У-вана, во время движения кортежа в карьер [он сходен] с музыкой шао-ху ³⁶. Знамена с Драконами и девятью каемками [в виде собачьих клыков] внушают почтение к государю; [изображения] лежащих [64] носорогов и готовых к прыжку тигров [на колесах] ³⁷, чересседельники ³⁸ из кожи саламандры, драконы на боках колесницы — все это внушает трепет [перед особой государя]. Лошади царской колесницы должны были быть надежными, обученными и смирными ³⁹, только тогда их запрягали в государеву повозку, обеспечивая безопасность [выезда].

Кто не знает, что готовность верного мужа идти на смерть во имя долга ведет к сохранению жизни; кто не знает, что человек, умеренный в расходах и тратах, умножает богатство; кто не знает, что человек почтительный и учтивый, уступчивый и покладистый обретает покой; кто не знает, что человек, соблюдающий обряды и свой долг, действующий тонко и разумно, воспитывает [свои] чувства! ⁴⁰.

Кто видит [свою цель] только в том, чтобы сохранить жизнь, непременно умирает; кто ищет только выгоду, непременно терпит ущерб; кто, дабы не тревожить себя, ленив и бездеятелен, непременно оказывается в беде; кто покорно отдается страстям и желаниям, непременно погибает. Поэтому мудрый человек, отдающий себя обрядам и долгу, преуспевает в обоих отношениях, а человек, отдающийся своим желаниям, теряет и в том, и в другом ⁴¹. Конфуцианцы ведут людей к тому, чтобы они преуспели в обоих отношениях, а моисты ведут людей к тому, чтобы люди теряли и в том, и в другом. В этом различие между конфуцианцами и моистами.

...[Обряды] — высшая точка управления и различения [людей], основа силы и крепости [государства], путь, на котором власть достигает авторитета, средоточие заслуг и славы ⁴². Если ваны и гуны исходят из обрядов, они с их помощью объединяют Поднебесную и подчиняют себе владетельных князей чжухоу; если же они не следуют обрядам, то теряют свои алтари духов Земли и злаков ⁴³. Вот почему крепких лат и острого оружия недостаточно для победы; высоких стен крепостей и глубоких рвов недостаточно для стойкости [обороны], строгих приказов и многочисленных наказаний недостаточно для поддержания престижа [правителя]. Тот, кто следует путем [соблюдения] обрядов, успешно властвует; тот, кто не следует этим путем, бывает низложен.

Чусцы делали латы из акульей кожи и шкуры носорогов, и эти латы были тверды, как металл или камень; делали боевые копья из крепкого железа, выплавленного в Юань, и эти копья пронзали, словно жало пчелы или скорпиона ⁴⁴. Их солдаты — подвижные, гибкие, ловкие и стремительные — налетали, подобно смерчу или урагану. Тем не менее их войска оказались в гибельном положении в Чуйшэ, а полководец Тан Мэй нашел там свой конец ⁴⁵. Со времени восстания Чжуан Цюэ княжество Чу было разделено на несколько частей ⁴⁶. Разве при этом оно не сохранило крепких доспехов и острого оружия? [65] Причина заключалась в том, что те, кто руководил княжеством, шли не по должному пути.

Реки Жу и Ин ⁴⁷ служили [для Чу] естественными преградами, реки [Янцзы]цзян и Ханьшуй служили ему внутренними водоемами, [чусцы] задерживали обычно противника у леса Дэнлинь, сковывали у Фанчэна ⁴⁸. Однако войска княжества Цинь достигли яньского Ина ⁴⁹ и захватили столицу [так легко], словно стрясли сухие листья с дерева. А разве там не было прочных укреплений и естественных препятствий? Причина состояла в том, что те, кто управлял княжеством, шли не по должному пути. Чжоу[-синь] вырезал сердце у Би-ганя, заточил в темницу Цзи-цзы, ввел пытку огнем, судил и убивал невиновных. В то время его чиновники и подданные трепетали от страха и никто не был уверен в своей жизни ⁵⁰. Однако когда чжоуские армии достигли [столицы Инь], то низшие перестали исполнять приказы и ван не смог использовать свой народ [в сражении]. А разве приказы не были строги, а наказания суровы? Причина состояла в том, что тот, кто руководил государством, шел не по должному пути.

В древности на вооружении были только копья, пики, луки и стрелы, однако враждебные владения покорялись, не дожидаясь [их] применения. В те времена не нагромождали внешние и внутренние стены крепостей, не рыли каналы и рвы, не воздвигали укрепления и форпосты [на границах], не прибегали к хитростям и маневрам и тем не менее владения пребывали в покое, не боялись [нападения] извне, будучи крепкими [изнутри] ⁵¹. И не было к этому иных причин, кроме установления ясного пути [действия] и соразмерного разделения всего ⁵². [Правители] использовали народ в надлежащее время, искренне любя его, а подданные следовали за ними, словно тени, и вторили им, словно эхо. Если же появлялись такие, кто не следовал повелениям, их ждало наказание, в результате народ понимал их вину. Вот почему, когда наказывали одного, вся Поднебесная подчинялась. Преступники не обижались на своего правителя, так как понимали, что вина лежит на них самих. Потому-то и были редкими наказания и кары, а величие [повелителя] распространялось подобно текущим водам. И не было тому иной причины, кроме того, что [правитель] следовал по должному пути. Поэтому тот правитель, который следовал по такому пути, процветал, а тот, который не следовал таким путем, низлагался.

В древности император Яо, правя, Поднебесной, казнил одного человека и двух наказал, и вся Поднебесная управлялась. В «Толкованиях» сказано: «Хотя [правитель] величав и суров, но не испытывает этого [на людях]; хотя наказания и установлены, но они не применяются» ⁵³.

...Небо и Земля — основа всего живущего; наши [66] первопредки — основа [людских] родов; правители и наставники — основа управления. Не будь Неба и Земли, от чего возникла бы жизнь? Не будь предков, откуда пошли бы их потомки? Не будь правителей и наставников, откуда бы взялось управление [людьми]? Если из этих трех основ одна отсутствует, не будет покоя у людей ⁵⁴. Поэтому [смысл] обрядов — в служении Небу наверху и служении Земле внизу, в почитании предков и в возвышении правителей и наставников; это и есть три основы обрядов.

Поэтому правитель ван служит [посланному] Небом первопредку; владетельные князья чжухоу не смеют нарушать [установленные для них жертвы] ⁵⁵; сановники и чиновники также имеют своего постоянного предка, и таким образом различаются благородные и подлые. Когда же благородные и подлые устроены, утверждается основа добродетели ⁵⁶.

Жертвы Небу цзяо приносит только Сын Неба, жертвы на алтаре Земли шэ приносят владетельные князья, а также сановники шидафу. Именно таким образом все различается: благородные несут обязанности благородных, низкие несут обязанности низких, должный быть большим остается большим, должный быть малым остается малым. Поэтому тот, кто владеет Поднебесной, приносит жертвы семи поколениям [своих предков]; владеющий княжеством приносит жертвы пяти поколениям; владелец земли, с которой поставляется пять боевых колесниц, приносит жертвы трем поколениям; владелец земли, с которой поставляются три боевые колесницы, приносит жертвы двум поколениям [своих предков] ⁵⁷; те же, кто выкармливает животных для простых жертв, не вправе воздвигать храм своим предкам ⁵⁸. Так [люди] и различались: имевшие обильные заслуги распространяли свои милости широко; те же, кто обладал небольшими заслугами, распространяли свои милости скупо.

Во время большого жертвоприношения на возвышении водружали круглую чашу с чистой водой, на жертвенный стол помещали сырую рыбу, а впереди ставили мясную похлебку без приправ ⁵⁹, в этом состояло почитание основ еды и питья [предков]. Во время большого сезонного жертвоприношения ⁶⁰ высоко водружали чашу с чистой водой, употребляли также слабое вино; в качестве еды прежде всего [подносили духам] клейкое просо шу и простое просо цзи, а затем рис и мелкое просо лян ⁶¹. Во время месячных жертвоприношений цзи подносили [духам], пробуя перед этим, прежде всего мясную похлебку без приправ, а затем насыщались разным мясом с приправами. Так, почитая основу, проявляли приверженность к [правильному] применению [жертв]. Почитание основ [обрядов] считалось вэнь — благовоспитанностью, а приверженность к должному применению жертв считалось ли — разумностью. Когда оба эти начала соединялись и [обряд] становился совершенным, [67] тогда жертвы обращались [непосредственно] к духу Великого единого ⁶² [ритуала], и это считалось великим благоденствием. Когда на возвышении ставился кубок с небесным вином — чистой водой, на жертвенном столе помещалась сырая рыба, впереди — деревянный жертвенный сосуд доу с мясной похлебкой без приправ, в этом проявлялось единство [подхода к жертвам] ⁶³. При завершении жертвоприношения [представляющий предка] к кубку с вином больше не притрагивался; после оплакивания предка [представляющий предка] рыбу на жертвенном столе больше не пробовал; еду, подносимую ему тремя кормителями духа покойного, не ел, в этом проявлялось единство [завершения] жертв ⁶⁴. Когда в ходе большой свадебной церемонии [жених] еще не представлен, когда в большом храме при жертвоприношениях еще не ввели лицо, [представляющее предка], когда после смерти человека ему еще не успели сделать малое обряжение, — во всех этих случаях проявлялось единство [начала обряда].

Большая колесница государя покрывалась сверху простым некрашеным холстом; при жертвах Небу цзяо государь носил пеньковую шапку; надевая траурные одежды, правитель прежде всего распускал пеньковую опояску, в этом тоже проявлялось единство [обряда] ⁶⁵.

Во время трехлетнего траура плач [по родителям] не должен прерываться; во время жертвоприношений в «Храме чистоты» ⁶⁶ только один человек поет, трое других ему вторят, [это происходит] под звуки ударов по перекладине высоко подвешенного колокола и под чистые звуки красных струн гуслей, усиливаемых полой декой инструмента ⁶⁷, и в этом проявлялось единство [обряда].

Всякий обряд вначале [несколько] упрощен ⁶⁸, в ходе исполнения он приобретает изысканность и по завершении приносит радость ⁶⁹. Вот почему, когда обряды достигают совершенства, чувства [людей] и утонченность [церемонии] достигают своего предела. В дальнейшем либо чувства [людей], либо утонченность [церемонии] поочередно берут верх; на низшей же ступени [обрядности] вновь [берут верх] чувства [людей], которые обращаются к Великому единому. Когда Небо и Земля приходят в гармонию, Солнце и Луна испускают свет, когда четыре сезона года следуют один за другим, звезды и небесные тела движутся своими путями, реки и потоки текут, все сущее на земле процветает, когда доброе и дурное имеет свои границы, радость и гнев надлежаще проявляются, тогда низшие благодаря обрядам становятся покорными, а высшие — мудрыми ⁷⁰.

Я, тайшигун, Придворный историограф, скажу так ⁷¹.

О, сколь совершенно все это! Когда [обряды и ритуал] установлены и доведены до предела совершенства, в Поднебесной уже никто не может что-либо прибавить [к ним] или отнять [от [68] них]. Тогда от основы до вершины все взаимно согласуется, начало и конец соответствуют друг другу; когда [обряды] достигают внешней изысканности, различается [положение людей]; когда [люди] глубоко вникают в суть обрядов, они испытывают удовлетворение.

Все, кто в Поднебесной следует обрядам, управляемы; все, кто не следует им, смутьянничают; кто следует обрядам, пребывает в покое, кто не следует им, находится в опасности. Низкие люди не в состоянии [следовать] этому образцу ⁷².

Значение обрядов и ритуала поистине глубокое ⁷³! Те, кто исследует, что есть «твердое» и «белое», что есть «одинаковое» и «разное», оказываются бессильными, имея дело с обрядами ⁷⁴. Смысл обрядов и ритуала поистине велик! Те, кто своевольно создает правила и высказывает мелочные, вульгарные суждения, имея дело с обрядами, недолюбливают их ⁷⁵. Значение обрядов и ритуала поистине возвышенно! Те, кто ведет себя жестоко, распущенно, своевольно, презирает обычаи [людей] и ставит себя высоко, — эти люди, имея дело с обрядами, терпят в этом крах ⁷⁶.

Поэтому, если [плотничий] шнур надлежаще натянут, то невозможно ошибиться в определении прямизны или кривизны ⁷⁷; если весы надлежаще подвешены, то невозможно обмануться в определении тяжести или легкости; если циркуль и наугольник правильно поставлены, то невозможно ошибиться в определении формы предмета — круг это или квадрат; если совершенный человек вникнул в суть обрядов, то невозможно обмануть его хитростью или лицемерием.

В силу этого [плотничий] шнур — это высшая мера прямизны, весы — это высшая мера равновесия, циркуль и наугольник — это высшая мера формы, обряды — это высшая мера поведения людей. Однако тех, кто не руководствуется обрядами и не удовлетворяется ими, называют людьми, лишенными принципов; тех же, кто сообразуется с обрядами и удовлетворяется ими, называют мужами, обладающими принципами ⁷⁸. Тех, кто размышляет и доискивается до сути обрядов, называют способными к размышлению; тех, кто способен размышлять и при этом не менять [обрядов], называют способными быть твердыми. Тот же, кто способен размышлять и оставаться твердым и вдобавок к этому любить обряды и ритуал, — это мудрец.

Небо — это предел высоты, Земля — это предел низины, Солнце и Луна — пределы света, бескрайность [мира] — это предел широты и огромности, мудрец — это предел истинного пути.

[Обряды служат] для должного использования богатств и предметов, для внешнего выражения знатности и низкого положения, для показа различий между большим и малым, для понимания важности пышности и скудости [обрядов]. [69]

Когда изобилует внешняя изысканность и форма, а чувства и желания людей скромны, тогда обряды процветают. Когда внешняя изысканность и форма [обрядов] ограничены, а чувства и желания людей обильны, тогда обряды оскудевают. Когда внешняя изысканность и форма [обрядов], а также чувства и желания людей взаимодействуют как в своем внутреннем содержании, так и во внешнем проявлении, когда они соединяются и действуют одновременно, то в этом [находит выражение] средний путь системы обрядов и ритуала ⁷⁹. Совершенный муж стремится достигнуть пышности в обрядах [или] до конца использовать их самые скудные возможности; находясь же между тем и этим, он использует средний путь. В ходьбе ли, в беге ли, несясь галопом или стремительно мчась во весь опор, он не выходит за их пределы, вот почему натуре совершенного мужа присуща стойкость в поведении, [как это имеет место] в дворце государя. Человек, сохраняющий себя в нужных пределах [поведения], — это тот, кто служит совершенному мужу. Вне этих норм это простой народ.

Таким образом, тот, кто, исходя из существа [обрядов], способен распространить [свои благодеяния] на все колеблющееся, способен привести в должный порядок кривизну и прямоту, — это и есть совершенномудрый человек ⁸⁰. [Совершенномудрый человек] потому богат [добродетелями], что вобрал в себя [знания] обрядов; потому велик, что широко [распространяет] обряды; потому возвышен, что [умело использует] пышность обрядов; потому проницателен, что до конца исчерпывает [силу] обрядов и ритуала ⁸¹.

Комментарии

1. Ли *** — первоначально поклонение духам при молении о счастье, позднее — обряды, церемонии, этикет, нормы поведения. Согласно конфуцианской доктрине, нашедшей определенное отражение в главе, обряды — один из важнейших элементов в поведении человека и устройстве общественной жизни с ее классовым неравенством.

Древние обряды и нормы поведения были зафиксированы сначала в конфуцианских трактатах типа Лунь юя в виде поучений о том, как вести себя в тех или иных ситуациях, но одновременно уже с эпохи Чжоу стали создаваться и специальные обрядовые книги — наставления по церемониям, которых в ханьское время насчитывалось в качестве основных три, так называемые сань ли: Чжоу ли («Обряды Чжоу»), И ли или Ши ли («Церемонии и обряды» или «Церемонии чиновников») и Ли цзи («Записи об обрядах»), однако они сохранились не полностью. Сыма Цянь в гл. 121 отмечал, что «книги об обрядах, несомненно, дошли до нас со времен Конфуция, однако основа их не полна. Когда же Цинь сожгла книги, то еще большее число таких книг рассеялось и погибло, к нашему времени сохранилась лишь Ши ли…» (ШЦ, т. VI, с. 3136).

Данная глава основана в значительной степени на использовании путем прямого цитирования отрывков из трактата философа Сюнь-цзы, что лишило главу единства и в ряде случаев логичности. Фрагментарный характер главы послужил причиной споров ученых о подлинности существующего текста главы (подробнее об этом см вступительную статью к тому).

2. Дэ ***, которое уместно трактовать в традиционном и узком смысле, означает «добродетель», но дэ и некая высшая сила, которая, по древним представлениям, наполняла и оживляла мир. В тексте встречаются оба значения.

3. Дасин *** *** — должность, учрежденная еще в империи Цинь для руководства обрядами и ритуалом (см.: Цинь хуэй-но дин-бу, сост. Сунь каем и доп. Сюй Фу. Шанхай, 1959, с. 204). Была, по-видимому, сохранена и в начале Хань. Но потом происходили неоднократные переименования этой должности. Из Хань шу известно, что в начале династии обрядами ведал дянькэ; в 144 г. до н. э. этот чин был переименован в дасинлин, а в 104 г. до н. э. назван дахунлу (Хань шу, гл. 19 — ЭШУШ, т. 1, с. 353). Очевидно, упоминаемый в главе дасин равнозначен дасинлину.

4. Имеется в виду правление династий Ся, Инь и Чжоу, из которых «династия» Ся относится пока к легендарным (см. т. I).

5. Здесь Сыма Цянь проводит разграничение между понятиями ли *** и и ***. Мы впредь для ли будем применять русские эквиваленты: «обряды», «нормы поведения», а для и — «ритуал», «церемонии».

6. В тексте жэнь-ти — «тело человека», «сам человек», но из содержания абзаца явствует, что имеется в виду государь — Сын Неба.

7. Фуфу — узоры разного цвета в форме топоров и иероглифа цзи — «сам» (об этом см. т. II, гл. 5. примеч. 128). О таких узорах на одежде правителя говорится в Ли цзи (ШСЦ, т. 25, Ли цзи чжэн-и, гл. 48, кн. 7, с. 1960)

8. Ба инь *** *** — досл. «восемь звуков», имеется в виду восемь типов древних музыкальных инструментов (подробнее см. т. I, гл. 1, примеч. 122 с. 248).

9. У вэй *** *** — пять вкусовых ощущений. Под ними понимаются: кислое — суань, сладкое — гань, горькое — ку, острое — синь (или ла) и соленое — сянь. В более общем виде это означает и все виды пищи.

10. Шу сю *** *** — мясо коровы, овцы или свиньи, приготовленное с приправами в жертву духам.

11. Да лу *** *** — большая колесница, в которой Сын Неба ездил в храм для принесения жертв Небу. Упоминается еще в Шан шу (ШСЦ, т. 4, Шан шу чжэн и, кн. 2, с. 666). Выражение да лу юэ си могло быть заимствовано из Цзо чжуань, где говорилось: «Поэтому крыши в жертвенных храмах покрывались травой, большие колесницы застилались тростниковыми циновками, общая мясная похлебка варилась без приправ, зерно, приносимое в жертву, не обдиралось — все, чтобы показать этим его (государя) бережливость» (ШСЦ, т. 27, Чунь-цю Цзо чжуань чжэн-и, кн. 1, гл. 5, с. 219).

12. Пи бянь *** *** — название древнего головного убора из шкуры белого оленя. В Чжоу ли описывается как кожаная шапка, отделанная разноцветной яшмой (ШСЦ, т. 13, Чжоу ли чжу-шу, кн. 3, с. 1147).

13. Сюань цзю *** *** — так называемое «вино земли», «слабое вино», а также вода, собираемая с металлического зеркала ночью в результате отпотевания зеркала. Иногда настаивалась на душистом растении. Приносилась в жертву.

14. Цитата из Лунь юя, гл. Ба и (ЩСЦ, т. 36, Лунь юй, гл. 3, с. 68). Жертва ди *** считалась большой жертвой, которая приносилась правителем в честь предков с соблюдением строгого порядка их старшинства по так называемой системе чжао му *** ***. Конфуций, по-видимому, выражал негодование по поводу последующего пиршества в храме и нарушения иерархии предков. В других главах Лунь юя Конфуций не раз критиковал правителя Лу за нарушение порядка принесения жертв.

15. Здесь сказано, что в доме Гуань Чжуна, советника правителя княжества Ци, философа и реформатора, было цзянь бэй сань гуй *** *** *** *** [сходно в гл. 62 Ши цзи (ШЦ, т. V, с. 2134)]. Выражение могло быть заимствовано из Лунь юя (ШСЦ, т. XXXVI, с. 76). Перевод может быть разным, так как для словосочетания сань гуй существует несколько толкований. 1. Коль скоро одно из значений гуй — «замужняя женщина» (в этом смысле встречается в Ли цзи, Ши цзине, Гулян чжуань), то сань гуй трактуется комментаторами (Янь Ши-гу, Бао Пяо, Чжан Шоу-цзе) как наличие в доме Гуань Чжуна трех жен из разных фамилий, что осуждалось и рассматривалось как излишество. 2. В Хань Фэй-цзы (гл. 12), в Шо юань Лю Сяна Саньгуй — название башни (это отмечают Легг — т. I, с. 163, и Котаке), однако стоящие впереди глаголы цзянь и бэй, особенно первый, препятствуют, на наш взгляд, этому толкованию. 3. Го Сун-тао, ссылаясь на гл. 22 трактата Гуань-цзы (ЧЦЦЧ, т. V, с. 369), приводит значение сань-гуй в качестве нормы рыночного налога, поступавшего в данном случае Гуань Чжуну (Ши цзи чжа-цзи, гл. 5, с. 236). В общем контексте отрицательных явлений в обществе мы оставляем первую, традиционную трактовку о наличии трех жен в доме Гуаня (так и у Шаванна — МИС, т. III, ч. 2, с. 207).

16. Цзы-ся — прозвище ученика Конфуция, уроженца княжества Вэй. Его имя — Бу Шан. Считался знатоком литературы и канонов, после смерти Конфуция учил конфуцианству в Сихэ (в Шаньси). Приведенных слов в Лунь юе нет (что отмечает и Такигава), поэтому Сыма Цянь, вероятно, и поставил перед цитатой слово юэ — «будто бы».

17. Известное положение Конфуция, высказанное им в беседах (ШСЦ, т. 36, Лунь юй чжу-шу, гл. 23, с. 291) и ставшее одним из важных условий осуществления его этико-политического учения. Конфуций при этом говорил: «Непременно нужно исправить имена. Если имена не исправлены, то словам не следуют; когда словам не следуют, то дела не завершаются. Когда дела не завершаются, то обряды и музыка не процветают; когда же обряды и музыка не процветают, то наказания и укоры не попадают в цель...» (цит. по: Ян Шу-да, Комментарии и доказательства к Лунь юю. Пекин, 1955, с. 221).

18. Цзы-лу сообщил Конфуцию, что правитель Вэй ждет его, чтобы поручить ему дела по управлению, и на последовавший вопрос ученика, с чего он начнет, Конфуций сказал, что с «исправления имен», имея в виду непорядок в делах княжества (ШСЦ, т. 36, с. 291).

19. Сыма Цянь в данном случае своими словами пересказал текст Лунь юя, где сообщалось, что из-за падения нравов в Лу «главный музыкант Чжи отправился в княжество Ци; Гань, игравший при втором блюде [княжеского обеда], отправился в Чу; Ляо, игравший при третьем блюде, уехал в Цай; Цюэ, игравший при четвертом блюде, отправился в Цинь; барабанщик Фан-шу поселился у Хуанхэ... Сян, игравший на каменных билах, поселился у моря» (ШСЦ, т. 36, Лунь-юй чжу-шу, гл. 18, с. 423). Характерно, что все ученики Конфуция при луском дворе выступали в это время в роли музыкантов во время трапезы князя.

20. Обращает на себя внимание положительная в целом оценка правления династии Цинь, подчеркивание ее могущества и авторитета [для этого использовано, в частности, выражение из Ли цзи — цзи цзи («внушительный», «авторитетный») (ШСЦ, т. 23, Ли цзи чжэн и, кн. 5, гл. 30, с. 1357)], что не отвечало официально принятому при У-ди отношению к предшествующей династии Цинь.

21. Шусунь Тун — чиновник и ученый, служивший сначала циньскому Эр-ши-хуану, а потом ханьскому Гао-цзу. Его биография дана в гл. 99 Ши цзи (ШЦ, т. V, с. 2720-2727). Он доказывал императору, что выработать новые нормы поведения можно, лишь преемствуя накопленное человеческим опытом в прошлом и учитывая изменения во времени. «Я хочу, — сказал он, — в значительной мере использовать древние нормы поведения, обряды и ритуал циньского дома и, соединив их, установить новые нормы поведения» (с. 2722).

22. О стремлении Вэнь-ди к простоте и устранении некоторых излишеств в ритуале говорилось в гл. 10 (см. т. II, с. 225-242). Это отвечало в определенной степени идеалам древнего даосизма и не совпадало с конфуцианским постулатом о решающей роли обрядов в воспитании личности.

23. Чао Цо, советник императора, был привержен к легистским идеям Шан Яна, Шэнь Бу-хая и др. Г. Крил интерпретирует учение Шэнь Бу-хая — син-мин — как «исполнение [в соответствии] с названием [мер]» (см.: «Исторические записки», т. II, с. 362).

24. В гл. 101 Ши цзи после биографии Юань Ана вкратце изложена деятельность Чао Цо (ШЦ, т. V, с. 2747). В главе говорится о бунте шести князей, в гл. 11 и 101 — о бунте семи князей. Очевидно, последнее точнее, так как в гл. 11 анналов Ши цзи и в гл. 5 анналов Хань шу они перечислены поименно: правитель княжества У — Лю Пи, правитель Цзяоси — Лю Ан, чуский ван — Лю Моу, чжаоский ван — Лю Суй, правитель Цзинани — Лю Би-гуан, правитель Цзычуани — Лю Сянь, правитель Цзяодуна — Лю Сюн-цюй («Исторические записки», т. II, с. 248; ХШБЧ, т. I, гл. 5, с. 162). Все князья носили фамилию Лю, т. е. были из правящего царского рода.

25. Объективное описание империи Цинь, реформ или предложений Чао Цо, носящих легистский характер, вызвало нападки на Сыма Цяня со стороны ортодоксальных конфуцианских авторов последующих веков. Так, минский Тан Шунь-чжи писал: «Прославление Цинь Ши-хуана, осуждение Шу-суня, умаление [достоинств] Сяо-вэня, сожаление о Чао Цо и одновременно издевки над конфуцианцами того времени — во всем проглядывает ироническое отношение, [по многим мнениям], историка» (цит. по: Го Сун-тао. Ши цзи чжа-цзи. Шанхай, 1957, с. 121).

Нападки конфуцианцев более позднего времени на историка не обоснованы, так как, несмотря на известное тяготение к даосским и легистским доктринам, Сыма Цянь в ряде случаев стоит на конфуцианских позициях и выступает в защиту конфуцианских положений (это ясно видно и на материалах данной главы, связанных с системой обрядов).

26. В жизнеописании Сыма Сян-жу примерно в тех же выражениях сообщается об обсуждении учеными порядка жертвоприношений фэн-шань. И когда по прошествии ряда лет ученые ни к чему не пришли, император привлек к этому делу Ни Куаня (см. МИС, т. III, ч. 2, с. 211, примеч. 2, ШЦ, т. VI, гл. 117, ХШБЧ, т. VI, гл. 58, с. 4154-4159). Сходство текстов дало повод Шаванну под выражением хо янь — «кто-то сказал» подразумевать Ни Куаня.

27. В современном тексте с пунктуацией последняя фраза выделена в качестве вопросительной (ШЦ, т. III, с. 1161). У Шаванна иначе «…говорят о надеждах, которые были у народа в далекой древности» (МИС, т. III, ч. 2, с. 212), но тогда не передается смысл вопросительного слова хэ.

28. Годы под девизом тай-чу («Великое начало») — 104-101 гг. до н. э. правления ханьского У-ди. Именно в 104 г. при участии Сыма Цяня была проведена реформа календаря и изменены ритуал и правила.

29. С этой фразы начинается часть главы, заимствованная с некоторыми сокращениями и заменами отдельных иероглифов из сочинения древнекитайского философа Сюнь-цзы (ок. 298-238 гг. до н. э.). Первый отрывок взят из гл. 13 § 19 — Ли лунь («Об обрядах») (китайский текст — ЧЦЦЧ, т. 2, Сюнь-цзы цзи-цзе, цз. 13, с. 231-233, имеется русский перевод В. Ф. Феоктистова в антологии «Древнекитайская философия». Т. 2. М, 1973, с. 174-181, а также перевод Б. Уотсона).

Заимствования из текста Сюнь-цзы послужили основанием для споров об аутентичности гл. 23 в целом (подробнее см. вступительную статью к тому), о возможной интерполяторской деятельности Чу Шао-суня и др. Здесь отметим только то, что текст Сюнь-цзы умело использован для раскрытия основной идеи главы. Но то, что отрывки из глав философа подверглись определенной редакторской правке и не всегда идут в той последовательности, которая присуща ныне существующему трактату, позволяет сделать два предположения: либо цитирование шло по более раннему оригиналу сочинения философа, до нас не дошедшему, либо составитель главы сознательно изменял текст, подчеркивая нужные ему положения.

30. У Сюнь-цзы перед упоминанием риса и проса названы также домашние животные чу хуань *** ***, которых откармливали зерном и травой. Цзяо лань *** *** — общее обозначение ряда душистых растений и специй.

31. Данная фраза в существующем тексте Сюнь-цзы изложена более подробно. «Полировали драгоценные камни, вырезали на металле, вышивали узоры на платье, рисовали изящные рисунки и всем этим ублажали глаза [государя]» (ЧЦЦЧ, т. 2, с. 231).

32. Шу фан *** ***переведено нами как жилище, разделенное на помещения, причем шу трактуется как фэнь — «делить». Ян Лян в комментарии к Сюнь-цзы объясняет все выражение как «дом, пронизанный светом». Уотсон переводит spacious rooms — «обширные комнаты» (Нsun Tsu. Basic Writings. Transl. by В. Watson. N.Y, 1963, с. 89).

33. Слову бянь *** в «Исторических записках» соответствует бе *** у Сюнь-цзы.

34. О большой колеснице см примеч. 11.

35. В гл. 23 для обозначения душистых трав использовано словосочетание чоу чжи *** ***, в гл. 12 Сюнь-цзы — и чжи *** *** (чжи, чай — «ирис «флорентина»»).

36. У-сян *** *** — по объяснению Чжэн Сюаня, музыка военных танцев, относимая к первому чжоускому правителю — У-вану (ШЦ, т. III, с. 1162, примеч. 5). Шао ху *** *** — название мелодии, относимой к временам иньского Чэн Тана (упоминается в Цзо чжуань под 29-м годом Сян-гуна — ШСЦ, т. XXX, с. 1573-1574). Это были перезвоны колокольцев и бубенчиков при движении царской колесницы, создававшие иллюзию каких-то мотивов, по традиции относимых ко временам полулегендарных правителей.

37. Согласно комментарию к «Описанию колесниц и одежд» — Юй фу чжи, на который ссылаются комментаторы, при ханьском У-ди всей титулованной знати повелели покрасить колеса колесниц в красный цвет. Чжухоу и ванам на передней части колесниц полагалось иметь изображение тигра, слева — носорога, справа — лося. У правителей небольших владений на передней части колесниц изображались медведи, слева и справа — лоси. Регламентация была строгой, о чем свидетельствует и Бо ху тун и (см. ХЧКЧ, т. IV с. 1623).

38. Сянь *** *** — то, что перекидывалось через лошадь, чересседельник, ремень в упряжи, связанный с дышлом. В Цзо чжуань упоминаются сразу все четыре элемента упряжи: сянь, инь, ян, бань — чересседельник, тяжи, подпруга, шлея (ШСЦ, т. 28, Чунь-цю Цзо-чжуань чжэн-и, кн. 2, с. 643).

39. Слово синь *** в данном контексте мы переводим словом «надежный». В Сюнь-цзы стоит пэй *** — может быть, в смысле «сильный».

40. Хотя в китайском тексте четырежды применена утвердительно-вопросительная форма игу чжи *** *** — «Кто знает?», но духу всего абзаца отвечает, как нам представляется, усиление фразы отрицанием «Кто не знает...» (так и у Шаванна: «Qui ne salt que...»).

41. В выражениях лян дэ чжи *** *** *** и лян ши чжи *** *** *** под лян — «два» имеются в виду два компонента воспитания человека: обряды и долг, с одной стороны, и сфера человеческих чувств и желаний — с другой (так трактуют комментатор Сюнь-цзы Ян Лян и Э. Шаванн).

42. С этой фразы начинается отрывок из гл. 10 И бин — «Рассуждения о военном» (см. ЧЦЦЧ, т. II, с. 186) трактата Сюнь-цзы, прерывающий цитирование текста гл. Ли лунь. В самом начале, однако, опущено слово Ли-чжэ — «Обряды», добавленное нами в перевод.

43. В тексте шэ-цзи *** ***. Шэ — это жертвенник, на котором приносились жертвы в честь духов Земли, цзи — это жертвенник, на котором приносились жертвы духам всех злаков. Коль скоро земля и злаки олицетворяли основу благосостояния и самого существования государства, термин шэ-цзи стал синонимом понятия «государство, престол» (см.: «Исторические записки», т. II, с. 428-429, примеч. 130, а также гл. 28 в данном томе).

44. Сыма Цянь не раз отмечал высокое качество металла (железа и стали) в княжестве Чу, что свидетельствует о значительном развитии железоделательного искусства в этом окраинном районе. Юань — местность в современном уезде Наньян провинции Хэнань (см. т. II, гл. 5, примеч. 52). Копья из южных районов назывались ши, варьируясь в начертании: *** ***.

45. Очевидно, что речь идет о столкновении армии Чу с войсками коалиции княжеств Цинь, Ци, Хань и Вэй в 301 г. до н. э. Чуйшэ — местность, отождествить которую затруднялись уже средневековые комментаторы.

Тан Мэй, у Сюнь-цзы — Тан Me, — полководец княжества Чу. В 299 г. был разбит циньцами и погиб (т. II, с. 210).

46. Чжуан Цюэ — чуский военачальник, посланный Вэй-ваном (339-329 гг. до н. э.) для покорения районов Сычуани и Юньнани, где, одержав победу, он основал самостоятельное царство (ШЦ, т. VI, гл. 116, с. 2993). Говоря о разделе Чу на несколько частей, Сыма Цянь, очевидно, имеет в виду последний период существования княжества Чу, когда военачальники типа Чжуан Цюэ и представители знати пытались отделяться и создавать полузависимые владения и царства. В комментариях (см. МИС, с. 217) это связывается со сменой столиц в Чу в 504, 278, 241 гг. до н. э., но такое объяснение не может быть принято, так как смена столиц на протяжении более чем двух столетий была связана с внешней агрессией других царств против Чу, да и сам раздел Чу относится лишь к IV в. до н. э.

47. Река Жушуй, или Жухэ, протекала в Хэнани в восточном направлении и впадала в Хуайхэ. Река Иншуй брала свое начало в современном уезде Дэнфэн современной провинции Хэнань, текла на восток, сливалась с рекой Шахэ и тоже впадала в Хуайхэ.

48. Дэнлинь встречается в гл. 8 Шань хай цзина, как название далекого северного леса, который, по легенде, возник из посоха Куа-фу (см.: «Каталог гор и морей». М., 1977, с. 100), однако в данном случае — скорее всего название местности и леса на северных границах Чу.

Фанчэн — древний город в современной провинции Хубэй, уезд Чжушань. По сведениям Ко ди чжи, одноименные горы с крутыми подъемами служили хорошей защитой Чу. Но в 301 г. до н. э. союзные войска, одолев сопротивление чусцев, поднялись на возвышенности и увидели с них ближайшие города Чу, отсюда родилось их второе название — Ванчушань («Горы, с которых видно Чу»).

49. Яньский Ин, или просто Ин, — одна из столиц княжества Чу, находившаяся в современном уезде Ичэн провинции Хубэй (см. т. II, гл. 7). Здесь, вероятно, имеется в виду наступление циньских войск под командованием Бай Ци в 278 г. до н. э. и занятие ими столицы Чу.

50. О положении в иньском царстве и действиях последнего его правителя, Чжоу-синя, рассказано в гл. 3 и 4 анналов (см.: «Исторические записки». М., 1972, с. 177-178, 184-186).

51. В данной главе просто гу-чжэ *** *** — «прочные», у Сюнь-цзы мин нэй чжэ *** *** *** — «делали ясными [действия] изнутри» (с. 188).

52. Под дао *** — «путь», «принципы» подразумеваются, на наш взгляд, упоминавшиеся выше нормы поведения и долг (так же трактуют Чжан Шоу-цзе, Окасиро Кома и др.). Фраза о соответственном разделении относилась к делению людей по рангам и по доле их ответственности перед обществом, соответствовавшему идеальному древнему устройству. Сыма Цянь применил здесь словосочетание цзюнь фэнь *** ***.

53. Под чжуань — «толкования» иногда подразумевают Цзо чжу-ань, однако в существующем тексте памятника обнаружить цитату не удалось.

В этом месте обрывается цитирование главы И бин из Сюнь-цзы и вновь продолжается прерванный текст главы «Об обрядах», за исключением пропущенных начальных слов: «Обряды имеют три основы...» (Отметим, что идущий ниже абзац об основах жизни и поведения сохранился также в древнем памятнике Да Дай ли, называется так же Да Дай-цзи, Да Дай Ли-цзи, § 42 — «О трех основах обрядов».)

54. В тексте говорится, что если отсутствует среди трех основ одна, то люди не обретут покоя. Исходя из мысли о том, что Небо и Земля, по представлению древних, существуют извечно, что предки существовали независимо от нынешней ситуации и без них люди не могли появиться, следует полагать, что отсутствовать могла лишь одна последняя основа — правители и наставники.

55. Под титулом Тянь тай-цзу — «Небесный великий предок», или «Посланный Небом великий предок», в эпоху Чжоу имелся в виду легендарный первопредок чжоусцев Хоу-цзи — «Государь-просо». Принесение ему жертв входило в прерогативу чжоуского вана. Владетельные князья чжухоу не обладали таким правом, «не смели нарушать» — бу гань хуай *** *** *** — установленный порядок принесения жертв.

56. В Ши цзи и Сюнь-цзы употреблено слово дэ ***, в Да Дай ли и Гу-лян чжуань в аналогичной ситуации — дэ *** — «добродетель». В древности эти слова взаимозаменялись (на что указывали Ян Лян, Лу Вэнь-чао и др.), что и дает право перевести первое дэ как «добродетель».

57. В древности, как поясняет Чжэн Сюань, с 10 ли земли, на которых по идеальной схеме должно было располагаться 64 цзина — общины, поставлялась в армию одна повозка-колесница. Земли, поставлявшие пять боевых повозок, должны были располагать 300 населенными пунктами или деревеньками, которые отводились, как правило, во владение сановнику дафу. Ему полагалось иметь три храма предков.

58. Текст Сюнь-цзы в этом месте яснее и социально заостреннее, в нем сказано: чи шоу эр ши-чжэ *** *** *** *** *** — «те, кто кормился трудом рук своих», т. е. крестьяне и ремесленники, низшие слои общества, не имели права содержать храм своих предков. Они обычно держали в доме алтарь для служения предкам рода.

59. Жертва Да-сян *** *** — это большая объединенная жертва прежним ванам. Согласно Чжоу ли, она приносилась раз в три года. Да-гэн *** *** — «похлебка», «суп». По объяснению комментариев к Ли цзи и Цзо чжуань, то был мясной бульон без приправ, без овощей и соли.

60. В гл. 23 вторично названа жертва Да-сян, но в Сюнь-цзы — просто сян, что представляется более точным, очевидно, знак да излишен, и он взят нами в скобки. Сян — сезонная жертва, приносившаяся четырежды в год.

61. В церемонию жертвоприношения часто вводилось живое действующее лицо, представлявшее дух предка или дух покойного родителя. Такому «представителю духа» (часто им был мальчик — сын покойного) подносились питье и еда с жертвенного стола. В соответствии с обрядом этот «представляющий духа» либо отведывал жертвенные яства, либо прикасался губами, делая вид, что пробует их. Потом участвующие в церемониях съедали жертвенные яства.

62. Жертвы обращались к Тай-и *** — понятие, встречающееся в Чжуан-цзы, Люй-ши чунь-цю и других книгах. Понимается как «дух всего сущего, основа Неба и Земли» (см. т. II, гл. 12); переведено нами как «дух Великого единого».

63. Заключительную формулу нескольких абзацев — и е — *** мы относим к единству той части ритуала, которая описывается: единство [подхода к жертвам], единство [начала обряда], единство [завершения обряда] и т. д.

64. Выражение ли цзюэ *** *** (цзюэ — «жертвенный кубок на трех ножках») понимается как момент завершения поднесения жертв, когда лицо, представляющее дух покойного, отказывается от пробы вина в кубке. Чэн ши *** *** — завершение обряда оплакивания покойного. Сань ю *** *** — трое служек, которые подносили «представляющему дух» жертвенную пищу. Обряд оплакивания покойника подробно описан в И ли, гл. 42 (ШСЦ, т. 18, И ли чжу-шу, кн. 4, с. 1221).

65. Жертвы цзяо *** — главные большие жертвы у алтаря Земли и злаков, расположенного, как правило, вне городских стен столицы (см.: «Исторические записки», т. II, гл. 10, с. 430, гл. 12, с. 457, а также гл. 28 в данном томе).

В тексте сначала сказано, что государь надевал ма вэнь — траурное платье из пеньки, а затем сон фу — траурные одежды. Явная тавтология. В Лунь юе при сходной ситуации стоит мамянь — «пеньковая шапка» (ШСЦ, т. 36, с. 199-200). Исходя из этого, вэнь *** заменено на мянь — «шапка».

В И ли говорится, что правитель при трауре распускает пояс, опуская его конец на 3 чи (ШСЦ, т. 17, И ли чжу-шу, гл. 36, с. 1032).

66. «Храм чистоты» — Цин-мяо — упоминается еще в одах Шицзина как место, где приносились жертвы Вэнь-вану, основателю династии Чжоу (ШСЦ, т. 10, Мао-ши чжэн-и, кн. 6, с. 1707). В переводе А. А. Штукина: «О, этот храм... чистый» («Шицзин», с. 413).

67. Юэ *** — отверстие или пустое пространство в нижней части гуслей сэ. Такое устройство деки усиливало звуки и делало их более мелодичными.

68. Начальное состояние обрядов характеризуется в тексте словом то *** которое объясняется в Цыхае через словосочетание цзяньи — «облегченный, упрощенный» или через шулюэ — «грубый, небрежный». Нами взято первое значение, на наш взгляд, более соответствующее нормальному ходу ритуала; Э. Шаванн склонился ко второму — Tout rite commence a la negligence (МИС, т. III, ч. 2, с. 225).

69. Последний знак *** («шуй») явная ошибка и должен быть по смыслу заменен на «юэ» *** — «радость». Именно такой смысл содержится в аналогичных местах в трактатах «Сюнь-цзы» и «Да «Дай-ли»».

70. Китайский текст, в котором весь период не расчленен, дал основание Шаванну (МИС, т. III, ч. 2, с. 206) действие обрядов и ритуала распространить на все упомянутые в абзаце явления и феномены, в том числе на движения Солнца и Луны, звезд, на смену сезонов года, движение рек, на все сущее; так же трактуют это место китайские переводчики на современный язык байхуа трактата Сюнь-цзы (см.: «Чжунго чжэсюэ-ши цзыляо сюань-цзи доциньский период». Пекин, 1964, с. 809-814) и переводчик Сюнь-цзы на русский язык В. Ф. Феоктистов: «Благодаря ритуалу Небо и Земля приходят в согласие...» («Древнекитайская философия», т. 2, с. 178). Представляется, что космологические явления и весь многообразный мир природы действовали в сознании древних китайцев вне зависимости от обрядов среди людей, и поэтому связать с влиянием обрядов следует, на наш взгляд, лишь человеческие эмоции и поведение людей в обществе.

Этим периодом завершается цитирование главы Сюнь-цзы «О трех основах обрядов».

71. По мнению Такигава, слово Тайшигун юэ — «Я, тайшигун, Придворный историограф, скажу так...» — позднейшая вставка (ХЧКЧ, т. IV, с. 1636). В этом месте действительно опущено несколько предложений из трактата Сюнь-цзы, а вопросительная фраза Сюнь-цзы: «Разве это не говорит о совершенстве [ритуала]?» — переделана в восклицательное предложение: «О, сколь совершенно все это!» Очевидно, комментатор прав, так как за этим продолжается цитирование глав того же трактата.

72. Употребительное в конфуцианской терминологии слово сяо-жэнь *** *** — «низкие, маленькие люди» (всегда противопоставлялось цзюнь-цзы *** *** — «совершенномудрый человек с высокими моральными качествами»). Считалось, что император и его чиновники в состоянии понять и следовать установленным обрядам и ритуалу, поэтому они стоят над народом и вправе управлять им. Простые же люди не в состоянии понять суть обрядов и ритуала и поэтому предназначены подчиняться и выполнять обряды без раздумий.

73. В гл. 23 стоит выражение ли чжи мао *** *** ***, что следовало бы перевести как «форма обрядов». Но в трактате Сюнь-цзы вместо мао стоит ли: *** — «закон», «принцип», что, на наш взгляд, более соответствует смыслу фразы, ибо едва ли можно говорить о глубине формы ритуала. Поэтому предпочтительнее вариант Сюнь-цзы.

74. Имеются в виду понятия, которыми оперировали древние философы-софисты Хуэй Ши и Гунсунь Лун (ок. 350-300 гг. до н. э.). В трактате Гунсунь Лун-цзы в гл. 4 — «О твердом и белом», сказано: «Глазу не дано [увидеть] твердость, руке не дано [осязать] белизну, но нельзя сказать, что нет твердого, как нельзя сказать, что нет белого» (цит. по: «Древнекитайская философия», т. 2. М., 1973, с. 65). В софизмах Хуэй Ши рассматривались понятия сходства и различия, утверждалось понятие о различии большого сходства и т. д. Суждения такого рода не отвечали постулатам конфуцианского учения о святости обрядов и ритуала, и в силу этого софисты исключались из числа «понимающих обряды».

75. Видимо, под своевольно устанавливающими правила и сочиняющими мелочные и вульгарные теории автор трактата имел в виду разного рода реформаторов и неортодоксальных местных философов, которые рассматривались как «еретики» и, естественно, не могли претендовать на понимание конфуцианских обрядов и ритуала.

76. Под жестокими, распущенными, заносчивыми могут подразумеваться нувориши, новая имущественная знать, особенно проявлявшая себя в период Чжаньго в царствах и княжествах в связи с общим ростом торговли, рабовладения, товарно-денежных отношений.

Последнее слово фразы, дуй *** — «отряд», в древности было идентично чжуй *** или до *** — «падать», «рухнуть» (в Сюнь-цзы именно чжуй), что и учтено в переводе.

77. В гл. 23 стоит просто шэн — «веревка», но в трактате Сюнь-цзы сделано уточнение: шэн-мо *** *** — «прочерненная тонкая веревка», «плотничий шнур», с помощью которого мастер отбивал отвесную линию.

78. Слово фан ***, стоящее в тексте, по мнению Чжэн Сюаня, равнозначно дао *** — «путь», «долг», «принцип» (ХЧКЧ, т. IV, с. 1638), так же перевели Шаванн (principes).

79. Для понятия «средний путь» в тексте употреблено словосочетание чжун лю *** *** — «средний поток», основное течение реки, тот нивелирующий поток вод, в котором сливаются воедино чистые и мутные воды реки, т. е. могучая основа потока жизни.

80. В ксилографических изданиях Ши цзи перед словами о приведении в порядок (цы сюй) стоят два знака цюй чжи *** ***-кривой и прямой (см., например, изд. Хуан Шань-фу, гл. 23, с. 12; Мидзусава Тоситада отмечает четыре таких ксилографа — КЧЦБ, т. III, гл. 23, с. 18). В трактате Сюнь-цзы — одно цюй. Некоторые комментаторы (Ван Инь-чжи, Сыма Чжэнь и др.) считают иероглиф чжи интерполированным в текст, а Гу Цзе-ган в новом издании памятника взял его в скобки как излишний. Нами сохранен перевод существующего текста.

81. Глава фактически завершается цитированием гл. XIII трактата философа Сюнь-цзы «Об обрядах» (ЧЦЦЧ, т. II, с. 238), ни одного слова заключения от имени тайшигуна не приведено.