Сделать стартовой  |  Добавить в избранное  | Мобильная версия сайта |  RSS
 Обратная связь
DrevLit.Ru - ДревЛит - древние рукописи, манускрипты, документы и тексты
   
<<Вернуться назад

ГО ЮЙ КАК ИСТОРИЧЕСКИЙ ПАМЯТНИК

Среди литературных памятников доциньской эпохи вряд ли можно найти какой-либо другой, известный под таким количеством названий, как рассматриваемое произведение.

Первым об этом сочинении упомянул “отец китайской истории” Сыма Цянь (145?—87 гг. до н. э.), назвавший его Го юй 1. По мнению позднеханьского ученого Лю Си, такое название объясняется тем, что в сочинении собраны речи (юй) правителей и сановников различных владений (го) 2.

По-видимому, исходя из такого толкования и возник несколько неуклюжий, но широко принятый русский перевод названия — “Речи царств”. Попытка Ю. А. Кроля дать новый перевод — “Рассказы о царствах” 3 — малоубедительна, ибо в Го юй вовсе не излагается история царств в их последовательности, а тип повествования отнюдь не напоминает “рассказы”. Неудачен и вольный перевод Л. С. Васильева — “Поучения царям” 4 , поскольку содержание Го юй значительно шире, и собранные в нем речи предназначены не только для одних правителей.

В “Истории Хань” (Ханьшу), составленной Бань Гу (32—92), Го юй назван Чуньцю вайчжуань. В том, что речь идет об одном и том же произведении, убеждают три цитаты из Го юй, приводимые в Ханьшу: 1) “Когда правление императора Шао-хао ослабло, и [племя] Цзюли нарушило добродетели, власть принял Чжуань-сюй” 5 ; 2) “Чжуань-сюй создал государство, которое затем принял император Ку” 6 ; 3) “Ночью, во второй луне, в день гуй-хай У-ван строил войска на позициях” 7. Под Чунь-цю имеется в виду знаменитая летопись, составленная Конфуцием, в то время как термин вайчжуань означает буквально “внешний комментарий”, и Чунь-цю вайчжуань следует переводить как “Внешний комментарий к [летописи] Чунь-цю”. Однозначного ответа на вопрос о происхождении такого названия нет.

Как считает Лю Си, Го юй отнесен к разряду внешнего комментария из-за того, что летопись Чунь-цю при изложении событий принимает владение Лу за внутреннее, т. е. главное, и уделяет ему основное внимание, а все остальные владения [4] относит к внешним, придавая им второстепенное значение. Стало быть, поскольку в Го юй собраны речи внешних по отношению к Лу владений, понятно и определение “внешний” 8. Неудовлетворительность подобного объяснения очевидна, ибо в Го юй, во-первых, собраны и речи различных лиц из владения Лу, а во-вторых, при таком толковании владение Чжоу, принадлежавшее Сыну Неба и являвшееся главным, следовало бы относить к числу “внешних”.

Более правдоподобно объяснение Вэй Чжао: “Текст Го юй не уделяет главного внимания объяснению смысла классической книги [Чунь-цю], поэтому он и назван “внешним комментарием” 9. Вообще под внешним комментарием обычно имеется в виду вспомогательный комментарий, восполняющий пропуски, имеющиеся в основном. Основным же комментарием (нэйчжуань — “внутренний комментарий”) к летописи Чунь-цю считается комментарий Цзо Цюмина, известный под названием Цзо-чжуань.

Последнее толкование хорошо согласуется с высказываниями Ван Чуна: “Произведение Го юй является вспомогательным комментарием, составленным Цзо. Когда Цзо объяснял классический текст [Чунь-цю], он допустил краткость в выражениях, поэтому для восполнения этого недостатка дополнительно собрал материал и написал Го юй, а поэтому Го юй, написанный Цзо, из поколения в поколение рассматривался конфуцианцами как правдивая книга” 10.

В истории династии Суй, составленной Вэй Чжэном в 629—636 гг., сочинение Го юй названо Чунь-цю вайчжуань Го юй — “Вспомогательный комментарий Го юй к летописи Чунь-цю” 11.

При династии Мин появляется новое название Ман-ши — “История слепца”, которое возникло в связи со свидетельством Сыма Цяня, что Го юй был написан Цзоцю после того, как тот лишился зрения 12.

Итак, наш памятник фигурирует в истории по крайней мере под четырьмя названиями: Го юй, Чунь-цю вайчжуань, Чунь-цю вайчжуань Го юй и Ман-ши. Кто же его автор?

Казалось бы, ответ на заданный вопрос не должен вызывать затруднений, поскольку имеется свидетельство Сыма Цяня, который определенно указывал на Цзоцю 13. По Сыма Цяню ясно, что автор Го юй носил двойную фамилию Цзоцю, но имя его историк не упомянул, возможно, по незнанию. Попытаемся восполнить это упущение. После того как Сыма Цянь подвергся кастрации, он написал Жэнь Аню письмо, в котором говорил: “И я, подобно Цзоцю, лишившемуся глаз, и Сунь-цзы, [5] которому отрубили ноги, дошел до состояния, при котором стал ни на что не годен” 14. Сунь-цзы, которому отрубили ноги, называют Сунь Бинь, т. е. Сунь с отрубленными ногами, так что Цзоцю, лишившийся зрения (ши-мин), вполне мог получить имя Мин, т. е. “Цзоцю, потерявший зрение”.

Однако у Сыма Цяня имеется еще одна запись: “Луский благородный муж Цзо Цю-мин опасался, что среди его учеников могут возникнуть разногласия [по тексту Чунь-цю], каждый будет придерживаться своей точки зрения, что приведет к искажению истины, а поэтому, основываясь на исторических записках Конфуция, он подробно обсудил их текст и составил летопись Чунь-цю с комментариями Цзо (Цзо-ши Чуньцю)” 15.

Очевидно, Сыма Цянь считал, что автором Го юй был Цзоцю (Мин?), а летопись Чунь-цю с комментариями Цзо написана Цзо Цю-мином. Другими словами, если в первом случае автор носит двойную фамилию Цзоцю, то во втором он выступает под односложной фамилией Цзо, а значит, речь идет о двух разных лицах. Ведь если бы летопись “Чунь-цю с комментариями Цзо” была написана Цзоцю, ее следовало бы назвать Цзоцю Чунь-цю, а не Цзо-ши Чунь-цю, поскольку двойные фамилии не сокращаются (например, комментарий Гунъяна и Гуляна к летописи Чунь-цю называются Чунь-цю Гунъян чжуань и Чунь-цю Гулян чжуань, но не Чунь-цю Гун-ши и Чунь-цю Гу-ши чжуань). Похоже, что Сыма Цянь приписывал авторство Го юй и Цзо-чжуань разным людям.

Однако Бань Гу, возможно, не обративший внимания на разницу в фамилиях, считал автором Го юй и Цзо-чжуань одного и того же человека — Цзо Цю-мина, о чем свидетельствуют его слова: “Конфуций, опираясь на исторические записки владения Лу, написал летопись Чунь-цю, а Цзо Цю-мин собрал рассуждения по поводу изложенных в ней основных событий и составил комментарий. Кроме того, он собрал противоречивые и сходные [рассуждения] и написал Го юй” 16.

Мнение Бань Гу долго не встречало возражений, но со временем стали высказываться сомнения, которые усиливались многочисленными смысловыми расхождениями в текстах обо-, их произведений не только в мелочах, но и в серьезных вопросах. Приведем несколько примеров.

На тринадцатом году правления (639 г. до н. э.) чжоуский Сян-ван хотел напасть с помощью дисцев на владение Чжэн. Увещевая его не делать этого, сановник Фу Чэнь сказал: “В песне чжоуского Вэнь-гуна сказано: “Братья ссорятся между собой в стенах своего дома, но вне стен [совместно] защищаются от обидчиков”” 17. В Цзо-чжуань вместо песни [6] чжоуского Вэнь-гуна приведена песня чжоуского Му-гуна. У чжоуского Чжуан-вана (дата правления — 696—682 гг. до н. э.) родился от наложницы сын Туй, ставший либимцем отца. После смерти Чжуан-вана на престол вступил его внук Хуэй-ван. Затем, как сообщает Го юй, на третьем году правления (674 г. до н. э.) Хуэй-ван был изгнан сановниками, которые возвели на престол сына Чжуан-вана, Туя. Через некоторое время Туй устроил для трех сановников угощение с вином, на котором Цзы-го был главным гостем [гл. 1, 9] 18.

В Цзо-чжуань эти же события описаны так: “Когда Хуэй-ван вступил на престол, он отобрал у [сановника] Вэй-го сад и превратил его в загон для диких птиц и зверей. Затем, поскольку дворец Бянь-бо находился близко от дворца вана, ван отобрал и его. Далее ван отобрал пахотные земли у Цзы-циня, Чжу-гуя и Чжань-фу, помимо чего удержал жалованье у своего повара (Ши Су). В связи с этим Вэй-го, Бянь-бо, Ши Су, Чжань-фу, Цзы-цинь и Чжу-гуй подняли мятеж, найдя поддержку у рода Су. Осенью перечисленные пять сановников, пытаясь возвести на престол Туя, напали на вана, но не добились успеха и бежали в Вэнь, в то время как глава рода Су вместе с Туем бежал в Вэй. После этого войска владений Вэй и Янь напали на Чжоу и зимой возвели Туя на престол” 19.

Как видно, если, по Го юй, Туй был возведен на престол чжоускими сановниками, Цзо-чжуань утверждает, что это сделали владения Вэй и Янь, а мятежники потерпели неудачу и ничего не добились. Далее, если, по Го юй. Туй устроил угощение для трех, то по Цзо-чжуань это было сделано для пятерых сановников.

На тринадцатом году правления луского Ай-гуна (483 г. до н. э.) между владениями У и Цзинь был заключен договор о союзе, причем при заключении союза, по свидетельству Цзо-чжуань, право первым помазать губы кровью было предоставлено владению Цзинь 20. В то же время Го юй утверждает, что первым это сделал представитель владения У [гл. 19, 220]. Значит, если согласно Цзо-чжуань главой союза признавалось владение Цзинь 21 , то, по Го юй, это положение заняло владение У.

Подобных расхождений и в большом и в малом множество, в связи с чем цзиньский сановник Фу.Сюань, по-видимому, первый высказал поддержанное в дальнейшем многими китайскими учеными мнение, что Го юй написан не Цзо Цю-мином 22.

Помимо смысловых различий, наблюдается большая разница в стиле обоих произведений, что позволило цинскому ученому Цуй Шу (1740—1816) отметить: “В тексте Цзо-чжуань последовательно и в правильном порядке указываются годы и [7] месяцы, а излагаемые события в большинстве случаев представляют правдивые записи, в то время как в Го юй очень много вздорного, лживого и противоречивого. События описываются в Цзо-чжуань кратко и точно, употребляемые выражения в большинстве случаев передают главный смысл, в то время как Го юй отличается многословием, в нем есть лишнее при отсутствии главного и совершенно ясно, что эти два произведения никак не могли быть написаны одним и тем же лицом” 23.

В связи с этим в настоящее время большинство ученых считают, что в основе Го юй лежат обработанные кем-то из историков исторические записи, составленные в различных владениях 24 , а вопрос об авторстве памятника оставлен открытым.

Материалы Го юй бесспорно подверглись обработке. Почти все речи, за редкими исключениями, связаны с конфуцианской теорией государства (о ней будет сказано ниже); они принадлежат весьма узкому кругу лиц. Так, для владения Лу это Цзан Вэнь-чжун, Ли Гэ и мать Гунфу Вэнь-бо; для владения Ци приводятся лишь высказывания Гуань Чжуна; большая часть речей владения Цзинь связана с бегством Чжун-эра, установлением его гегемонии в Поднебесной и сановниками Фань Вэнь-цзы, Шу-сяном и Чжао Цзянь-цзы; Речи владения Чжэн состоят из рассуждений Ши-бо; речи владения Чу в основном связаны с именами правителей Лин-вана и Чжао-вана; речи владения У посвящены отказу Фу-ча от увещеваний Шэнь-сюя; в речах владения Юэ говорится о планах Фань Ли и Вэнь Чжуна.

Важно и то, что в Го юй собраны речи представителей только восьми владений, хотя в эпоху Чунь-цю их насчитывалось свыше ста, причем более десяти крупных, которые иногда упоминаются в тексте, но специальных разделов автор им не посвятил. Возможно, это связано с тем, что в них господствовали другие, противоречащие конфуцианству идеи (например, в Цинь — идеи легистов).

Столь же спорна и датировка памятника. Традиционно считается, что Цзо Цю-мин был современником Конфуция, ибо упоминание о нем есть у великого философа: “Искусных речей, подобострастного выражения лица и почтительности, выражаемой ногами, стыдится Цзо Цю-мин; и я, Цю, тоже стыжусь этого. Таить в душе обиду на человека, но, несмотря на это, дружить с ним стыдится Цзо Цю-мин; и я, Цю, тоже стыжусь этого” 25.

Дело, однако, в том, что в Го юй упоминается имя Чжао Сян-цзы [гл. 15, 180], представителя влиятельного рода во владении Цзинь. Сян-цзы — посмертный титул, который он [8] получил после смерти в 425 г. до н. э. 26 , т. е. через 54 года после кончины Конфуция (479 г. до н. э.). Вряд ли Конфуций мог столь лестно отозваться о человеке, которому при его жизни могло быть всего лишь около двадцати лет.

В связи с этим танский ученый Дань Чжу впервые высказал мнение, что приведенная цитата из Лунь-юй должна переводиться не в настоящем, а в прошедшем времени: “Искусных речей, подобострастного выражения лица и почтительности, выражаемой ногами, стыдился Цзо Цю-мин; и я, Цю, тоже стыжусь этого. Таить в душе обиду на человека, но, несмотря на это, дружить с ним стыдился Цзо Цю-мин; и я, Цю, тоже стыжусь этого”. Как пишет Дань Чжу: “Имена, которые приводятся Конфуцием в Лунь-юй, как правило, принадлежат лицам, жившим в предшествовавшие эпохи, например, Лао-цзы, Бо-и и т. д., которые не являлись его современниками. Поэтому Цзо Цю-мин, о котором говорится во фразе “Цзо Цю-мин стыдился этого, и я, Цю, тоже стыжусь этого”, по-видимому, был таким же [мудрецом], как Ши-и и Чи Жань” 27.

Не доверяя свидетельствам источников, современный китайский ученый Вэй Цзюй-сянь на основании анализа текста Го юй пришел к выводу, что различные главы, входящие в состав памятника, написаны в разное время: Речи царства Чжоу и владения Чу — в 431 г. до н. э.; Речи владений У и Ци — в 400 г. до н. э.; Речи владений Лу и Цзинь — в 370 г. до н. э.; первый раздел Речей владения Юэ — в 340 г. до н. э., а второй — после 310 г. до н. э.; Речи владения Чжэн — в 310 г до н. э. 28.

В современном виде Го юй состоит из 21 главы, из которых три (1—3) посвящены царству Чжоу, две — владению Лу (4—5), одна — Ци (6), девять — Цзинь (7—15), одна — Чжэн (16), две — Чу (17—18), одна — У (19) и две — Юэ (20—21). По времени излагаемый материал охватывает период, начиная с чжоуского Му-вана (традиционно-условная дата правления 947—928 гг. до н. э.) и кончая луским Дао-гуном (468—458 гг. до н. э.), т. е. около пятисот лет.

Предлагаемый перевод выполнен на основании текста, известного под названием “Экземпляр, изданный в эры правления Тянь-шэн и Мин-дао”. Название это объясняется тем, что при сунском императоре Жэнь-цзуне, на седьмом году эры правления Тянь-шэн (1029) было издано первое ксилографическое издание Го юй с комментариями Вэй Чжао, которое затем было переиздано при том же императоре на втором году эры правления Мин-дао (1033). При династии Цин, на пятом году эры правления Цзя-цин (1081), один из этих экземпляров попал в [9] руки Хуан Пи-ле и был переиздан им, после чего Го юй стал доступнее широкому кругу ученых.

К настоящему времени вокруг Го юй накопилась обширная комментаторская литература. Особенно большую работу по толкованию текста памятника проделали цинские ученые Дун Цзэн-лин, Ван Юань-сунь, Ван Инь-чжи, Хуан Мо и У Цзэн-ци. Из современных ученых комментированием Го юй занимался фу Гэн-шэн, написавший книгу “Избранные отрывки из Го юй”.

Несмотря на это, нами при переводе использован лишь наиболее ранний комментарий Вэй Чжао (197—278), считающийся классическим. Это объясняется двумя причинами. Во-первых, привлечение других комментариев привело бы к значительному увеличению объема книги, во-вторых, каждый комментарий неизбежно носит субъективный характер и отражает взгляд автора на произведение в целом. Поэтому использование различных комментариев привело бы лишь к смешению различных точек зрения, а следовательно, и к нарушению целостности восприятия самого памятника. Поскольку в Го юй приводятся только отдельные речи по поводу того или иного события, но ничего не рассказывается о самих событиях, в конце примечаний к каждому отрывку дается сноска на Цзо-чжуань, в котором эти события, как правило, описаны с исчерпывающей полнотой. :

Из переводов Го юй на европейские языки укажем на перевод бельгийского востоковеда Ш. Арле, сделанный в конце XIX в. 29 , по мнению советского ученого Л. С. Васильева, не очень удачный 30.

Более резко о работе Арле высказывался Алан Имбер: “Этот перевод далек от удовлетворительного, в нем масса ошибок, некоторые из наиболее труднопонимаемых предложений полностью оставлены без перевода, в отдельных случаях выпущены целые абзацы на том основании, что они встречаются в Цзо-чжуань” 31 . Как отмечает Имбер, он не использовал толкование Арле при собственном переводе девяти глав из Го юй о владении Цзинь.

Однако и сам Имбер не избежал ошибок, которые мы попытаемся показать на примере отрывка [80], с которого он начинает свою работу.

“Герцог У напал на И и убил маркиза Ай. Он взял в плен Луань Гун-цзы и сказал ему: “Вы не умрете. Я имел по поводу вас аудиенцию у Сына Неба, и он приказывает вам стать первым министром и взять в свои руки управление владением Цзинь”. [10] Однако Луань Гун-цзы отклонил предложение. “Я, Чэн, слышал, — сказал он,— что человек обязан своей жизнью трем вещам и должен служить им как одной. Его отец дает ему жизнь, его учитель учит его, и его господин дает ему средства к существованию. Без отца не было бы рождения, без средств к существованию не было бы роста, без учителя не было бы знаний. Это элементы жизни, поэтому он служит им как одному целому. Только потому, что эти принципы существуют, человек должен умирать за них. Он отплачивает за жизнь своей смертью и отплачивает за щедрые милости, старательно идя по правильному пути человечества. Ваш слуга не осмеливается отказаться от этого правильного пути человечества ради личной выгоды — ибо как тогда мой господин сможет учить меня преданности? Кроме того, хотя мой господин знает о верном послушании Чэна, он еще не знает, даст ли Чэн обещание служить Цюйво. Какую пользу может получить мой господин от того, кто был верен своему правителю, но в то же время был лживым в сердце?”

Затем они сразились друг с другом и Луань нашел свою смерть”.

Имбер перевел иероглиф чжи как “взял в плен”, что противоречит всему тексту. В самом деле, как мог Луань Гун-цзы сдаться в плен, если далее он говорит, что человек должен отдавать свою жизнь за отца, правителя и учителя и твердо придерживаться этого принципа? Как он мог вступить в сражение с У-гуном, если находился в плену? Иероглиф чжи следует понимать и переводить в значении “останавливать”, и смысл всей фразы в том, что У-гун остановил упорно сражавшегося Луань Гун-цзы, когда встретился с ним на поле боя.

Следующую фразу Имбер переводит: “Вы не умрете”. Иероглиф гоу — “если” оставлен без перевода, что меняет, разумеется, и смысл: “Если вы не умрете”. Тогда понятно и дальнейшее: “...я представлю вас Сыну Неба, который назначит вас старшим сановником, и вы будете управлять делами владения Цзинь”. По Имберу же получается, что У-гун уже имел аудиенцию у Сына Неба и тот приказал Луань Гун-цзы стать первым министром.

Подобные ошибки в довольно большом числе встречаются и во всех других отрывках. Следует, однако, напомнить, что текст Го юй весьма труден для перевода, поэтому ошибки, по-видимому, неизбежны у всех, кто работает над переводом этого памятника.

Значение Го юй для изучения древней истории Китая весьма велико; неудивительно, что ссылки на текст памятника постоянно встречаются в научной литературе. Правда, характер самого произведения таков, что в нем нет детальных сведений по тому или иному вопросу. В нем скорее лишь фиксируется существовавшее положение, что позволяет судить только об общем уровне развития древнего Китая. [11]

В частности, на основе Го юй можно говорить, что к середине эпохи Чунь-цю получили широкое распространение, особенно в земледелии, орудия производства из железа. Это видно из речи Гуань-цзы, который предложил цискому правителю Хуань-гуну налагать за мелкие преступления штраф в виде металла, а затем добавил: “Хороший металл (т. е. бронзу. — В. Т.) используйте для отливки мечей и алебард, которые проверяйте на собаках и лошадях, дурной металл (т. е. железо. — В. Т.) используйте для отливки больших и малых заступов и тяпок, которые проверяйте в работе на земле” [гл. 6, с. 84].

По тексту Го юй можно судить и о развитии товарно-денежных отношений. Сейчас мы знаем, что если уменьшить количество металла, содержащееся в денежной единице, т. е. понизить ее металлическое содержание, рынок будет реагировать на это повышением цен; увеличение содержания металла, наоборот, вызовет понижение цен. Судя по Го юй, знали об этом и в Китае. Именно это и имел в виду сановник Му-гун, советовавший чжоускому Пин-вану отказаться от отливки больших или тяжелых монет. Он говорил: “В древности, когда Небо ниспосылало стихийные бедствия, при измерении [стоимости] ценностей и тканей их оценивали в тяжелых или легких монетах, чтобы помочь народу. Если народ страдал от [низкой стоимости] легких монет, отливались тяжелые монеты, которые пускались в обращение. Тяжелые монеты временно пускались в обращение вместо легких, и весь народ пользовался выгодами от этого. Если народ не мог выносить [высокой стоимости] тяжелых монет, отливали больше легких, которые пускались в обращение, но тяжелые монеты не упразднялись. Таким образом, имелись легкие монеты, которые временно пускались в обращение вместо тяжелых, а народ пользовался выгодами и от больших и от мелких монет.

Ныне вы, ван, хотите упразднить легкие и выпустить тяжелые монеты, из-за чего народ лишится имеющихся у него ценностей; разве это не приведет к его обнищанию? Обнищание создаст нехватку небходимых для вас предметов, нехватка приведет к тяжелым поборам с народа, который не сможет поставлять требуемое, появятся далеко идущие стремления и, таким образом, вы отдалите народ от себя” 32 [гл. 3].

Можно указать и на содержащиеся в Го юй данные о развитии науки и культуры. Была создана теория музыки [гл. 3], накоплены и систематизированы знания по астрономии, во всех владениях имелись историографы, которые тщательно фиксировали происходившие события, а их труды образно сравнивались с зеркалом, отражающим истину. Можно говорить о важной роли литературы в жизни страны—текст насыщен ссылками на такие шедевры, как Ши цзин (“Книга песен”) и Шан шу (“Книга правителя области Шан”). Была осознана [12] необходимость образования, о котором говорили, что оно защищает человека в жизни, как защищают его от непогоды ветви и листья на дереве [гл. 15].

Однако не эти отрывочные, хотя и крайне важные для науки сведения характеризуют основное содержание Го юй. Главным, объединяющим все произведение в единое целое, является конфуцианская теория государства, представленная в своей наиболее ранней форме, когда ее еще не затронули влияния других политических течений. Именно эта теория, демонстрируемая на примерах из реальной жизни, и занимает центральное место в рассматриваемом памятнике.

Основные слагаемые этой теории: Небо, правитель и его слуги, под которыми понимаются все, начиная от высокопоставленных сановников и кончая рядовыми людьми. Небо выступает в качестве беспристрастной верховной силы, строго наблюдающей за происходящим на земле. Его власть безгранична, и люди бессильны бороться с нею. Наблюдая сверху за происходящим на земле, Небо награждает добродетельных правителей и ниспосылает им счастье, порицает и наказывает злых.

Хотя Небо и всесильно, оно не торопится проявить свою власть. Так, когда император Кун-цзя вызвал развал в Ся, династия погибла только через четыре поколения. Иньский Сюань-ван усердно совершенствовал добродетели в Шан, и лишь через четырнадцать поколений его род возвысился. Император Ди-цзя вызвал в государстве беспорядки, и через семь поколений династия Инь погибла. Род чжоуского Хоу-цзи, который усердно совершенствовал свои добродетели, возвысился лишь через пятнадцать поколений.

Прежде чем лишить того или иного правителя престола, Небо посылает предзнаменования в надежде, что он может исправиться. Для чжоуского Ю-вана таким предзнаменованием было землетрясение. Перед гибелью владения Го с неба спустился дух. Когда чжоуский У-ван выступил в поход против династии Инь и “переправлялся через Хуанхэ, на середине реки в его лодку прыгнула белая рыба. У-ван нагнулся и взял рыбу, чтобы принести ее в жертву. Когда он переправлялся через реку, вдруг появился огонь, который, поднявшись вверх, вновь опустился вниз на помещение, где находился У-ван, и превратился в ворона красного цвета, который громко закаркал” [гл. 3] 33.

Белый цвет считался цветом иньского дома. Рыба, покрытая чешуей, издавна символизировала одетых в латы воинов. Появление белой рыбы, неожиданно упавшей к ногам У-вана, предвещало поражение иньской армии. Красный цвет считался цветом дома Чжоу, а огонь — покровительствующей ему стихией. [13] Перед гибелью У крабы съели в этом владении все посевы риса, не оставив даже семян на следующий год.

Помимо предзнаменований, о воле Неба говорили атмосферные явления и движение небесных светил. Наступление счастливых или несчастливых событий могли предсказать музыканты по звуку ветра, звучанию нот и т. д.

Важным способом, позволявшим узнавать о воле Неба, являлись гадания, которые производились на панцирях черепах, на тысячелистнике и по И цзин — “Книге перемен”. Сначала панцирь черепахи шлифовали, затем просверливали в нем отверстие, которое обрабатывали огнем с внутренней стороны, отчего на внешней стороне появлялись трещины, по рисунку которых и делалось предсказание. Сохранился уникальный случай объяснения полученных трещин.

Цзиньский правитель Сянь-гун гадал, можно ли напасть на лиских жунов. На панцире черепахи появились трещины” образующие круг. В середине круга лежала небольшая трещина, а с внутренней стороны линий, образующих круг, шли навстречу друг другу мелкие трещины. Полученный рисунок гадатель объяснил как рот, в котором лежит кость, которую грызут зубы. Рот, из которого выходят слова, символизировал клевету, а кость — правителя, который будет одурачен клеветой.

Гадание на тысячелистнике было тесно связано с “Книгой перемен”, но как устанавливалась эта связь, неизвестно. Выпавшие гексаграммы древней гадательной книги подвергались объяснениям, связанным с глубокой символикой и хитроумными рассуждениями.

Небо ниспосылает на человека счастье или беду в зависимости от его добродетелей. Добродетель — основа счастья. Большое счастье без добродетелей подобно толстой стене без фундамента — может рухнуть в любой момент [гл. 12].

Добродетель — общее, самое широкое понятие, означающее различные положительные качества. На вопрос цзиньского Дао-гуна, что такое добродетель, Сыма Хоу дал такое определение:

“Поступки чжухоу каждый день перед вами, и если вы будете действовать, подражая их добрым и остерегаясь их дурных поступков, это можно назвать добродетелью” [гл. 13]. Другими словами, следовать добру и остерегаться зла — вот основной закон добродетели.

В качестве примеров добродетели можно отметить уважение к знатным, прославление мудрых, использование на службе заслуженных, почитание старых, любовь к родственникам, почтительность к окружающим, мудрость, смелость, почтительность к родителям, уступчивость, умение советоваться с другими и т. д. И тем не менее, хотя добродетель, как самая широкая категория, включала в себя различные понятия, имелось качество, которое являлось главным, определяющим все остальные. Этим качеством было соблюдение правил поведения (ли). Это понятие неизвестно почему толкуется в нашей [14] литературе как “церемониал”, “ритуал”, “почтительность”, “благопристойность” и т. д. 34.

Между тем оно тесно связано со знаменитым изречением из Лунь-юй: “Пусть правитель будет правителем, слуга — слугой, отец — отцом, сын — сыном” 35. Другими словами, все должны знать свои права и обязанности и делать то, что им положено делать.

Неукоснительное выполнение правил поведения — фундамент добродетели, ибо правила поведения — основа порядка во владении. Управление на основе правил поведения — главный. закон владения. В самом деле, если правила поведения соблюдаются, каждый занимает свое место, ведет себя соответствующим образом и делает то, что нужно, — владение процветает, все живут в радости и довольстве; если правила поведения нарушаются, порядок во владении приходит в расстройство. Циский сановник Гуань-цзы сказал: “Когда правитель ведет себя не как правитель, а слуга ведет себя не как слуга — это основа смуты” [гл. б], а евнух Бо-ти заявил в беседе с цзиньским Вэнь-гуном: “Правитель должен быть правителем, а слуга должен быть слугой, и это правило называют мудрым наставлением. Выполняющий до конца это мудрое наставление может быть главой народа” [гл. 10].

Для правителя основная цель соблюдения правил поведения — завоевать преданность (чясун) и доверие (синь) народа. Преданность и доверие народа к правителю ведут к укреплению владения и позволяют успешно управлять им. Когда цзиньцы напали на владение Го, они обратились с просьбой к владению Юй пропустить их войска через его территорию. Возражая против этого, юйский сановник Гун Чжи-ци сказал: “Только правитель, которому народ предан и которому народ доверяет, может без вреда для владения принимать чужие войска (на своей земле]... Владение не может существовать без преданности [народа], не может быть прочно без [его] доверия. Поэтому если наш правитель, не обладая преданностью и не пользуясь доверием народа, примет чужие войска на своей земле, то, узнав о его слабых местах, на обратном пути они погубят его. Он сам вырвал свои корни, и разве сможет долго просуществовать?!” [гл. 8].

Доверие к правителю возникает, когда народ убежден, что правитель относится ко всем одинаково благожелательно, верит чиновникам, занимающимся различными делами, знает, что его не будут отрывать от работ в разгар сельскохозяйственного сезона.

Для обретения доверия правитель должен следить, чтобы его слова не расходились с делами. Об этом говорили многие сановники: “Противоречивость в речах указывает, что [15] правитель с каждым днем все более подрывает к себе доверие”; “Рот служит для того, чтобы укреплять к себе доверие” [гл 3]; “...слова служат для возбуждения доверия, поэтому к ним следует относиться как к крючку для натягивания самострела и произносить только после долгого обдумывания. Разве словами можно пренебрегать!” [гл. II].

Яркий пример неразрывной связи между словом и делом дал цзиньский правитель Вэнь-гун, который, напав на город Юань, приказал войскам взять продовольствия на три дня. Прошло три дня, город Юань не сдался, и тогда Вэнь-гун приказал отвести войска. В это время явившиеся из города разведчики сообщили, что Юань не сможет продержаться более одного-двух дней. Тем не менее Вэнь-гун оставил приказ в силе, сказав: “Хотя я и займу город Юань, потеряю доверие войск — как же тогда буду распоряжаться людьми?! С помощью доверия защищают народ, его нельзя терять!” [гл. 10].

Преданность и доверие народа правитель завоевывает главным образом с помощью человеколюбия (жэнь). По объяснению Дан Цин-фаня, иероглиф жэнь, состоящий из двух частей — “человек” и “два” — первоначально означал двух работающих в поле людей, один из которых тянул соху, а другой подталкивал ее вперед. Так появилось сначала значение “взаимопомощь”, а затем “милость” или “любовь к людям” 36. Именно в последних двух значениях и употребляется этот термин в Го юй: “Человеколюбие дает возможность оказывать благодеяния” [гл. 1]; “Человеколюбие обеспечивает народ питанием” [гл. 2]; “С внешней стороны он любит людей, но в душе не человеколюбив. То, что он с внешней стороны любит людей, но не думает об их постоянных выгодах, указывает на отсутствие человеколюбия” [гл. 18]; “Без человеколюбия невозможно делить вместе с воинами трех армий голод и трудности в походе” [гл. 19] и т. д.

Таким образом, человеколюбие означает любовь к людям, которая находит конкретное выражение в оказании им помощи и милостей. Иногда в нашей литературе термин жэнь переводится понятием “гуманизм”, но идеи гуманизма, провозглашающие свободу человеческой личности, не имеют ничего общего с понятием жэнь, в котором акцент сделан именно на помощи окружающим.

Оказание помощи народу, забота о его благе, естественно, привлекают к правителю сердца людей, которые платят за это преданностью и доверием. В противном случае народ ропщет и отшатывается от правителя. Поэтому чжоуский сановник Фу Чэнь и сказал: “Когда не соблюдается человеколюбие, народ не приходит к правителю” [гл. 2, 15].

Из других качеств правителя, также тесно связанных с правилами поведения, автор Го юй придает особое значение [16] великодушию, строгости, беспристрастности, справедливости, бережливости и скромности. Слава о добродетелях правителя, обладающего подобными достоинствами, поднимается к Небу и доходит до духов, а его милости объединяют весь народ. А поскольку народ и духи не ропщут на правителя, мудрые духи спускаются на землю и, наблюдая за добродетельным правителем, равномерно распределяют счастье на долю каждого человека.

Совсем иное дело, когда владение находится на краю гибели. Это значит, что его правитель алчен и зол, развратен и нерадив, порочен и жесток. Слава о его добродетелях не поднимается к Небу, налагаемые им наказания несправедливы и незаслуженны, его чиновники двуличны, мудрые духи не считают приносимые жертвы чистыми, а народ помышляет о мятеже. Поскольку народ и духи ропщут на правителя и им не на кого опереться, духи спускаются на землю и, наблюдая за жестокостью и злодеяниями правителя, ниспосылают на него беды.

Добродетель не является врожденным качеством. Ее необходимо развивать (сюдэ — “совершенствовать добродетель”). Однако далеко не каждый может в этом преуспеть, точно так же, как не всякий ученик в состоянии усвоить учебный материал. Все зависит от природы человека.

Когда цзиньский Вэнь-гун хотел назначить Ян Чу-фу на должность наставника своего сына Хуаня, он спросил сановника Сюйчэня, может ли Ян Чу-фу научить Хуаня добру?

Сюйчэнь ответил: “Это зависит от Хуаня. Человека с куриной грудью не заставить опустить голову, горбатого не заставить поднять голову, карлика не заставить что-либо поднять,. коротышку не заставить что-либо поддержать, слепого не заставить смотреть, немого не заставить говорить, глухого не заставить слушать, глупого не заставить разработать план. Когда природа человека хороша и им руководит мудрый и добрый человек, можно ожидать успеха. Если же природа человека дурна, наставления не войдут в его сердце, и как тогда научить его добру?” [гл. 10, 131].

Средств для достижения добродетели было много. Одним из них являлось обращение к древности, к мудрым правителям, управлявшим страною прежде. Однако это не означало, как довольно часто утверждается в нашей научной литературе, что древность — некий “Золотой век”, когда все правители были мудры и умелы, чиновники бескорыстны и преданны, а народ благоденствовал 37. Древность служила как бы зеркалом, беспристрастно отражающим события минувших лет, и при взгляде в это зеркало правитель находил для себя и образцы, достойные подражания, и примеры неправых действий, повторения которых следует остерегаться.

Когда чуский правитель Чжуан-ван приказал Ши-вэю быть [17] наставником наследника престола, Ши-вэй обратился за советом к сановнику Шэнь Шу-ши, как ему лучше выполнить возложенную на него задачу. Шэнь Шу-ши ответил: “Обучайте его истории [различных владений] и, пользуясь этим, восхваляйте добрых и порицайте дурных, правителей, дабы вселить в его сердце страх перед пороками и поощрить стремление к добру. Рассказывайте родословия прежних ванов и, пользуясь этим, прославляйте обладающих блестящими добродетелями и отвергайте тупых и невежественных, дабы в своих действиях [наследник] стремился подражать добродетельным и испытывал страх перед поступками порочных” [гл. 17, 211].

Очевидно, что идеализировалась не сама древность, а лишь отдельные, высокодобродетельные правители, которые противопоставлялись злым и порочным.

Другим важным способом, способствующим достижению добродетели, являлись увещевания правителя. Увещевать правителя и направлять его на правильный путь должны были все, невзирая на занимаемое положение. Так, увещевали правителя даже ремесленники, убеждавшие его не пользоваться слишком роскошными изделиями.

Со своей стороны, добродетельный правитель был обязан прислушиваться к увещеваниям, что позволило цзиньскому сановнику Фань Вэнь-цзы сказать: “Возвысившие царство ваны награждали увещевающих их сановников в то время как ваны, стремившиеся к собственному удовольствию, наказывали их. Я слышал, в древности говорили о ванах, что они, достигнув совершенства в управлении и добродетелях, продолжали прислушиваться к мнению народа. Именно поэтому они приказывали музыкантам декламировать при дворе увещевания, а имеющим служебный ранг — подносить стихи, дабы [им, ванам] не впасть в заблуждения. Они прислушивались к пересудам на рынках, выделяли доброе и злое в народных песнях, обсуждали при дворе поступки чиновников, спрашивали на дорогах, порицают или хвалят их действия, а затем исправляли все дурное, что они допустили” [гл. 12, 147].

Лишенный добродетелей правитель мог быть свергнут с престола и даже лишен жизни, причем вина за это ложилась на него самого. После того как цзиньский Ли-гун, не отличавшийся высокими моральными качествами, был убит своими приближенными, луский Чэн-гун спросил: “Когда слуга убивает своего правителя, чья в том вина?” [гл. 4, 48].

Сановник Ли Гэ ответил: “[В этом] вина правителя. Ведь тот, кто управляет людьми, обладает большим авторитетом, а когда он теряет авторитет, в результате чего дело доходит до убийства, это означает, что правитель допустил много ошибок. К этому следует добавить, что правитель, опекая народ, должен исправлять его дурные поступки. Когда же правитель попустительствует злу и забрасывает дела народа, в народе повсюду появляются злодеи, которых [из-за большого их числа] [18] невозможно выявить, что намного увеличивает дурные поступки. Если управлять народом с помощью зла, погружаешься в бездну, из которой нет спасения, и тогда, хотя на службе находятся добрые чиновники, им не предоставляют власти, законы не могут применяться, а правитель доходит до гибели, причем никто не жалеет его. На что нужен такой правитель!”

Третьим слагаемым конфуцианской теории государства, помимо Неба и правителя, являются слуги, под которыми подразумеваются все, начиная от высокопоставленных чиновников и кончая простыми людьми. Чиновники различных рангов — ближайшие помощники правителя, его “руки и ноги”. Они обязаны верно служить своему правителю, ибо “жизнь людям дают три человека, которым он служит одинаково. Отцы рождают, учителя учат, правитель кормит, [давая жалованье]. Без отца — не родиться, без пищи не вырасти, без учения не приобрести знаний. Таким образом, отец, учитель и правитель дают жизнь, поэтому им следует служить одинаково и, где бы они ни находились, отдавать за них жизнь. Платить смертью за данную жизнь, платить трудом за оказываемые милости — вот путь человека!” [гл. 7, 80].

Как и правитель, чиновник должен обладать преданностью, но преданность чиновника носит двойственный характер. С одной стороны, он обязан быть преданным правителю, а с другой — вести себя так, чтобы вызвать к себе преданность нижестоящих лиц.

Преданность правителю, требовавшая делать все, что позволяют силы и что выгодно для дома правителя, заставляла чиновника верой и правдой служить своему господину, жертвовать для него всем, идти ради него на смерть. Преданный чиновник обязан отдавать службе все силы и выполнять распоряжения правителя с одной существенной оговоркой. Как говорил Пэй Чжэн, “служащий правителю должен выполнять его справедливые распоряжения и не выполнять ошибочные. Выполнение ошибочных распоряжений вводит народ в заблуждение, когда народ введен в заблуждение, он лишается добродетелей, что означает отказ от народа (т. е. народ, утратив добродетели, встанет на путь преступлений, за которые многие будут казнены. — В. Т.)” [гл. 7, 83].

Примеров нарушения приказов правителя много, но все они продиктованы стремлением принести пользу правителю, направить его на правильный путь, а в этом и проявляется высшая преданность.

Пу, наследник престола во владении Цзюй, убил своего отца, похитил принадлежавшие ему драгоценности и бежал в Лу. В связи с этим луский правитель Сюань-гун послал к сановнику Цзи Вэнь-цзы гонца с письмом, в котором приказывал: “Наследник престола владения Цзюй не побоялся из-за меня убить своего правителя и, взяв принадлежавшие ему драгоценности, явился к нам, а это доказывает, что он очень [19] любит меня. Дайте ему от моего имени город. Город непременно должен быть передан сегодня же — не нарушайте приказа!”

Сановник Ли Гэ встретил на дороге гонца, взял у него письмо и изменил текст: “Наследник престола Цзюй убил своего правителя, похитил принадлежавшие ему драгоценности и бежал к нам. Он не сознает, что, [совершив величайшее злодеяние], поставил себя в безвыходное положение и, более того, добивается сближения с нами. От моего имени сошлите его к восточным варварам. Сообщите ему об этом непременно сегодня же, не нарушайте приказа!”

На следующий день Сюань-гун вызвал Ли Гэ и объявил, что за нарушение приказа его ожидает смерть. Ли Гэ ответил, что он знает об этом, но Пу, убивший отца и похитивший принадлежавшие ему драгоценности, — разбойник, поэтому если Сюань-гун примет его, он станет содержателем притона. Значит, Пу как разбойника необходимо изгнать, а его, Ли Гэ, как нарушившего приказ правителя, необходимо казнить [гл. 4, 45].

Жестокому цзиньскому правителю Лин-гуну надоели увещевания сановника Чжао Сюань-цзы, и он приказал силачу Чу Ни тайно убить его. Утром Чу Ни отправился к Чжао Сюань-цзы и увидел, что ворота уже открыты, а сам Чжао Сюань-цзы в парадной одежде, готовый отправиться на аудиенцию во дворец, уснул сидя, ведь было еще слишком рано. Чу Ни вышел и со вздохом сказал: “Как почтителен Чжао Сюань-цзы! Раз Чжао Сюань-цзы не забывает о смирении и почтительности, он является оплотом жертвенника для жертвоприношений духам земли и злаков. Убить человека, который является оплотом жертвенника для жертвоприношений духам земли и злаков, значит проявить отсутствие преданности правителю. В то же время я получил приказ правителя и, если не выполню его, покажу, что мне нельзя доверять. Так что в любом случае приобрету здесь только одну из этих репутаций (т. е. репутацию человека, не отличающегося преданностью правителю, или человека, которому нельзя доверять. — В. Т.), лучше умереть. Чу Ни ударился головой о росшее во дворе дерево и умер” [гл. 11, 137].

Помимо преданности, основными качествами чиновника являются почтительность, усердие, покорность и бережливость. Почтительность позволяет соблюдать приказы, усердие ведет к накоплению богатств, покорность дает возможность успешно служить, бережливость создает достаток.

Бережливость и связанный с ней скромный образ жизни — необходимое условие для чиновника. Чуский сановник Доу Цзы-вэнь не делал запасов даже на один день, потому что жалел народ. Правитель Чэн-ван, услышав, что Цзы-вэнь утром не знает, что он будет есть вечером, каждый день, во время приема во дворце, заготовлял для него связку сушеного мяса и корзину сухой рисовой каши. Каждый раз, когда Чэн-ван собирался выдать жалованье, Цзы-вэнь убегал и возвращался обратно, [20] только когда ван отказывался от своего намерения. Кто-то сказал Цзы-вэню: “Человек живет, стремясь к богатству, а вы убегаете от него, в чем дело?” Цзы-вэнь ответил: “Занимающийся делами управления должен оберегать народ. В народе много бедных, и если, несмотря на это, я буду добиваться богатства, это покажет, что я утруждаю народ, стремясь к личному обогащению, что доведет меня до скорой смерти. Я убегаю от смерти, а не от богатства” [гл. 18, 222].

Луский сановник Цзи Вэнь-цзы занимал пост помощника при двух правителях, Сюань-гуне и Чэн-гуне, но у него не было одетых в шелка наложниц и лошадей, которых кормили бы зерном. Чжунсунь То, увещевая его, сказал: “Вы высший сановник во владении Лу, помогали двум правителям, но ваши наложницы не ходят в шелках, а ваших лошадей не кормят зерном. Не станут ли люди думать, что вы скупы и к тому же не беспокоитесь о блеске владения?” Цзи Вэнь-цзы ответил: “Мне тоже хотелось бы этого, но когда я смотрю на людей нашего владения, то вижу, что все еще есть много отцов и старших братьев, которые едят грубую пищу и одеваются в плохие ткани, поэтому я не смею поступать так. Если чьи-то отцы и старшие братья едят грубую пищу и одеваются в плохие ткани, а я при этом стану украшать наложниц и кормить лошадей зерном, разве это-не будет означать, что я — не помощник правителю в делах управления. К тому же я слышал, что блеск владению придают люди, обладающие добродетелями, но не слыхал, чтобы он зависел от наложниц и лошадей” [гл. 4, 49].

Чиновник не должен кичиться своими заслугами и ставить себя выше окружающих, особенно старших. Наоборот, он должен проявлять скромность и уступать честь успеха другим. Например, Фань Вэнь-цзы ушел с аудиенции во дворце вечером, и когда его отец, У-цзы, спросил, почему он вернулся так поздно, ответил: “Прибывшие гости из владения Цинь говорили при дворе загадками. Никто из дафу не мог ответить им, но я три раза разъяснил в чем дело”. У-цзы гневно воскликнул: “Нельзя считать, что дафу не могли ответить, они уступали слово отцам и старшим братьям. Ты же, мальчишка, три раза ставил себя при дворе выше других. Не будь меня во владении Цзинь, наш род скоро бы погиб!” Сказав так, он избил Фань Вэнь-цзы палкой [гл. 11, 139].

Общую характеристику хорошего чиновника дал цзиньский сановник Ши Ань: “Служащий своему господину должен увещевать его при ошибках и хвалить за добрые дела, советовать то, что нужно, и отвергать то, что не следует делать, отдавать службе все свои силы и выдвигать мудрых, выбирать способных и рекомендовать их на службу, с утра и до вечера говорить о том, что хорошо и что плохо, и докладывать об этом господину. Он должен руководить господином, следуя гражданским добродетелям, направлять его действия, соблюдая смирение, [21] служить ему, о отдавая все силы, жертвовать за него своей жизнью” [гл. 15, 201].

Важная роль в конфуцианской теории государства отводится народу. Как великое Небо наблюдает за правителем сверху и может в зависимости от его добродетелей либо дать, либо отнять у него престол, точно так же может лишить его престола и народ. Народ — огромная сила, ибо “то, что любит весь народ, редко не осуществляется, и то, что ненавидит народ, редко не уничтожается” [гл. 3, 30]. Это связано с тем, что “Небо непременно следует тому, чего хочет народ” [гл. 16, 209]. Другими словами, чаяния народа освящаются волей Неба.

Говоря о силе народа, сановник Шао-гун сравнил его с рекой, огражденной плотинами. Когда река прорывает заграждения, возникают великие бедствия, точно так же если народ восстает против установленных ограничений и законов, это грозит правящему дому огромными потрясениями.

Народ — основа престола, поэтому, чтобы сохранить его, правитель должен оказывать народу милости и заботиться о его благосостоянии. Для удовлетворения чаяний народа правитель должен прислушиваться к его голосу. Чжоуский Ли-ван отличался жестокостью, поэтому население владения резко порицало его. Тогда разгневанный Ли-ван приказал убивать хулителей. Напуганные люди не смели больше разговаривать и, встречаясь, только обменивались взглядами.

В связи с этим сановник Шао-гун сказал: “Наличие у народа рта можно сравнить с наличием на земле гор и рек, которые производят богатства, можно сравнить с наличием на возвышенностях и в низинах плодородных и орошаемых земель, которые дают одежду и пищу. [Точно так же] от слов, выходимых изо рта народа, у вана возникает понятие доброго и дурного. Осуществление доброго и принятие мер против дурного ведет к увеличению у народа богатств, одежды и пищи. То, что беспокоит его сердце, народ высказывает с помощью рта, а ван обобщает высказанное и действует” [гл. 1, 4].

Цзиньский сановник Го Янь говорил: “Рот народа подобен воротам, через которые приходят беды и счастье. Вот почему благородные мужи поступают, принимая во внимание слова народа, разрабатывают планы, находя предостережения в словах народа, действуют, обдумывая и взвешивая слова народа, поэтому во всем добиваются успеха. Сердцем вникать в слова народа, учитывать их в своих поступках, без устали проверять и обдумывать их, действовать только когда после ежедневной проверки свыкнешься с ними — значит полностью принять меры предосторожности” [гл. 9, 99].

Против правителя, который не питает родственных чувств к народу, не заботится об его благе, но требует у него богатства, народ всегда восстает. Поддержка правителя народом, когда он заботится о нем, и восстание против правителя, когда он яе делает этого, постоянно напоминают правителю о народе, [22] заставляют думать об его благе. Сохранение престола в конечном счете зависит от народа, поэтому не случайно народ — это основа государства.

Со страниц Го юй конфуцианская теория государства предстает стройной, глубоко продуманной, отличающейся, несмотря на внешнюю простоту, удивительной логичностью. Все ее составные части — Небо, правитель и народ — тесно связаны между собой и взаимно контролируют друг друга. Небо, как высшая сила, вручает престол добродетельному правителю.. Правитель, руководствуясь присущими ему добродетелями,. мудро управляет народом, имея высшей целью его благо. В этом случае как Небо, так и народ поддерживают правителя, и он пользуется безграничным счастьем. Наоборот, если правитель лишен добродетелей и не заботится о благе народа. Небо отказывает ему в поддержке, а народ восстает, в результате правитель лишается престола.

Однако этой стройной и логичной теории, впрочем, как и всякой другой, были присущи слабости, не позволяющие осуществить ее в полном объеме на практике. Она построена на понятии добродетели, т. е. на моральном принципе, требующем от всех соблюдения строго установленных правил поведения; она призывает к человеколюбию, способствующему установлению порядка и мира в обществе. Само по себе достаточно неопределенное понятие добродетели — слишком слабый фундамент для политической теории. В реальной жизни, когда интересы различных групп населения и отдельных личностей постоянно сталкиваются между собой, добродетель неизбежно приносится в жертву корыстным интересам. Естественно, что в ходе возникающей борьбы сильные подавляют более слабых, рождается несправедливость и, как следствие, — недовольство людей. Невозможность установить порядок на основе добродетели, по-видимому, и вызвала к жизни совершенно противоположную теорию легизма, ставящую на первое место закон, которому должны подчиняться все вне зависимости от добродетели, предков и занимаемого положения, но и эта теория, как показала жизнь, тоже оказалась несовершенной.

Тем не менее Го юй безусловно представляет огромный интерес как собрание сведений о различных сторонах жизни древнего Китая и, в первую очередь, о конфуцианской политической теории, которая изложена в этом памятнике едва ли не с наибольшей полнотой.

Деление текста на части, обозначенные цифрами в квадратных скобках, введено переводчиком. — Примеч. ред.

Комментарии

1 Сыма Цянь. Исторические записки, гл. 1, л. 30б, изд. Бона.

2 Лю Си. Ши-мин. — Ванью вэньку. Шанхай, Шанъу иньшугаунь, 1937, гл. 6, с. 311.

3 Кроль Ю. А. Сыма Цянь — историк. М., 1970, с. 40, 48 и т. д.

4 Васильев Л. С. Аграрные отношения и община в древнем Китае. М., 1961, с. 15.

5 Бань Гу. История Хань, гл. 216, б. 18а; см. Го юй, гл. 18, с. 204.

6 Бань Гу. История Хань, гл. 216, л. 18а; Го юй, гл. 3, с. 47.

7 Бань Гу. История Хань, гл. 216, л. 21а; Го юй, гл. 3, с. 48.

8 Лю Си. Ши-мин, гл. 6, с. 311.

9 Го юй. Предисловие Вэй Чжао к толкованию Го юй, с. 1.

10 Ван Чун. Лунь-хэн. — Чжуцы цзичэн, с. 277.

11 Вэй Чжэн. Суй шу. Бонабэнь, гл. 32, л. 326.

12 Сыма Цянь. Исторические записки, гл. 130, л. 126.

13 Там же.

14 Бань Гу. История Хань, гл. 62, л. 21 а.

15 Сыма Цянь. Исторические записки, гл. 14, л. 2а.

16 Бань Гу. История Хань, гл. 62, л. 22а.

17 Цзо-чжуань Шисань цзин чжушу, гл. 15, с. 606.

18 Ссылки на Го юй даются в тексте в квадратных скобках.

19 Цзо-чжуань, гл. 9, с. 385—386.

20 Цзо-чжуань, гл. 59, с. 2388—2389.

21 Там же.

22 Там же, с. 2389, примеч. Кун Инь-да.

23 Цитируется по книге Чжан Синь-чэня “Вэйшу тункао”, Шанхай, 1957. Т. 1, с. 627.

24 Фу Гэн-шэн. Избранные отрывки из Го юй. Пекин, 1959, с. 3.

25 Лунь-юй. Шанхай, 1957, гл. 6, с. 108.

26 Сыма Цянь. Исторические записки, гл. 15, л. 96.

27 Синь Таншу, гл. 200, л. 9а.

28 Вэй Цзюй-сянь. Исследования по древней истории. Т. 1, [Б. м.], 1931, с. 182.

29 Harlez С. Koue-Yu. Discours de royaumes. Annales oratoires des etats Chinois de X-e au V-e Siecle В. С. [Б. м.], 1895.

30 Васильев Л. С. Аграрные отношения и община в древнем Китае. М., 1961, с. 16.

31 Alan Imber. Kuo Yu. An Early Chinese Text and its Relationship with the Tso Chuan. Stockholm, 1975.

32 Там же.

33 См. также: Сыма Цянь. Исторические записки, гл. 4, л. 8а.

34 Древнекитайская философия. Т. 1. М., 1972, с. 34..

35 Лунь-юй, гл. 15.

36 Дан Цин-фан. Сяньцинь сысян ши луньлюэ (Краткий очерк истории доциньской идеологии). Пекин, 1959, с. 176.

37 Васильев Л. С. Культы, религии, традиции в Китае. М., 1970, с. 97.

<<Вернуться назад

Главная страница  | Обратная связь
COPYRIGHT © 2008-2017  All Rights Reserved.