Сделать стартовой  |  Добавить в избранное  | Мобильная версия сайта |  RSS
 Обратная связь
DrevLit.Ru - ДревЛит - древние рукописи, манускрипты, документы и тексты
   
<<Вернуться назад

Г. А. ТКАЧЕНКО

СТАТЬИ ПО ФИЛОСОФИИ И ИСТОРИИ ДАОСИЗМА

(Данные статьи готовились Г. А. Ткаченко к энциклопедическим изданиям. Публикуются по рукописи)

Даосская философия

Даосская философия соотносится с известной под именем даосизма традиционной (нативной) религией Китая весьма сложным образом. Обыкновенно различаются даосизм как определенный стиль философской критики (дао цзя) и даосизм как совокупность духовных практик (дао цзяо), но это деление достаточно условно. Под дао цзя подразумевают преимущественно доциньский даосизм, связываемый традицией в основном с фигурами Лао-цзы и Чжуан-цзы или, точнее, с текстами, авторство которых приписывается персонажам, фигурирующим в традиции под этими именами. Особый ореол окружает при этом Лао-цзы. Этот всеми признанный патриарх философствующих в даосском стиле представляет собой фигуру загадочную во многих отношениях, поскольку под этим именем в традиции выступают по крайней мере три совершенно различных лица. Во-первых, это некто Ли Эр (Лао Дань, Ли Боян, Лао Лай-цзы) — уроженец царства Чу (трад. дата 604 до н. э.), архивист в чжоуском книгохранилище и старший современник Конфуция, которому он давал отеческие наставления. Во-вторых, это Лао-цзы, известный под именем Лао-цзюнь как высшее божество даосского пантеона и воплощение самого дао, или же как один из «трех чистых» (сань цин) — в триаде высших божеств так называемой народной религии, наряду с «Нефритовым Предком-императором» (Юй хуан шан ди) и «Великим Изначальным» (Тай ши, которого иногда отождествляют с изначальным «хаосом»). В-третьих, этим именем должен быть назван и реальный автор (или авторы) философских афоризмов, собранных в книгу, которая по праву считается одним из высших достижений китайской мысли,— «Дао дэ цзин». Именно в этом тексте в предельно лаконичном, практически формульном виде представлены основные установки даосской философии, которые в других памятниках разработаны в деталях, так что уже на основании знакомства с этим приписываемым самому Лао-цзы и, следовательно, наиболее авторитетным для самих последователей даосизма текстом, можно утверждать, что в целом для [481] даосского философствования характерны: 1) констатация условности любой дихотомии (ведущей к образованию бинарных оппозиций) и рекомендация преодоления ограниченности альтернатив (ши-фэй, что обычно переводится словосочетанием «истина и ложь», хотя более удачным было бы «правда и кривда») с помощью сознательного отказа от их рассмотрения (Дао дэ цзин, 19), который в свою очередь должен вести к сверхсознательному слиянию с «путем» природы (дао), ни от чего не зависящим, стоящим особняком (ду ли) и «подобным самому себе» (цзы жань), т. е. самодостаточным (Дао Дэ цзин, 25); 2) полный отказ в связи с этим от любого конвенционального «знания» (сюэ) и абсолютное предпочтение знания «откровенного», т. е. стремление к постижению реальности внерациональными средствами (что понимается как овладение «искусством-дао» через его «инкорпорацию» в собственное тело — ти дао), в частности через психосоматические (медитативные, дыхательные и т. д.) практики (Дао дэ цзин, 14; 48); 3) жизненно значимые стратегии достижения победы над сильным и агрессивным оппонентом (или окружением) через демонстрируемую максимальную податливость и слабость, вводящую противника в заблуждение относительно реальной силы даосского «стратега» (Дао дэ цзин, 43); 4) полное доверие ко всему «естественному» (природному) и, напротив, неприязнь ко всему «искусственному» (антропогенному), и особенно к «конфуцианской» письменной (вэнь) культуре; 5) как в этике, так и в эстетике (в данной традиции вполне гармонирующих) — заявляемое как программа «подлинного существования» художнически свободное стремление эмансипирующегося от всех условностей индивида (просветленного мистика) к «простоте некрашеного шелка и необработанного дерева» (су пу) и утверждение в связи с этим всеобщего принципа «недеяния» (у вэй) как основы успеха всякой деятельности, осуществляемой в согласии с дао (Дао дэ цзин, 37). Таким образом, основной пафос философствования в даосском стиле — в обличении извращений человеческой натуры (чжи), вызванных навязываемой индивиду репрессивной культурой (вэнь), под которой подразумеваются прежде всего «конфуцианские» моральные нормы (ли), и в призывах возвратиться к неким простым и естественным отношениям в декорациях условной деревенской идиллии: «Пусть государства будут маленькими, а население — редким. Если в государстве имеются различные орудия, не нужно их использовать. Пусть люди до конца своей жизни не уходят далеко от своих мест. Если в государстве имеются лодки и колесницы, не надо их употреблять. Даже если имеется войско, не нужно его выставлять. Пусть народ вновь начинает плести узелки и употреблять их вместо письма. Пусть его пища будет вкусной, одеяние [482] красивым, жилище удобным, а жизнь радостной (лэ). Пусть соседние государства смотрят друг на друга, слушают друг у друга пение петухов и лай собак, а люди до самой старости и смерти не посещают друг друга» (Дао дэ цзин, 80). Даосская утопия оказала огромное влияние на художественную практику последующих веков и часто служила источником критических аргументов идеологам разного рода милленаристских движений. В качестве ранних опорных текстов даосизма часто называют кроме «Дао дэ цзина» и «Чжуан-цзы» главы «Искусство сердца» (Синь шу) из «Гуань-цзы», характерные для даосизма натурфилософского толка, а также главу «Внутренняя работа» (Нэй гун) из того же «Гуань-цзы», в которых видят прототип обширного класса инструктивных текстов для занятии медитацией и другими даосскими практиками, сейчас чаще всего объединяемыми под общим наименованием — «цигун». В этой эзотерической литературе речь идет по большей части о «восхождении» адепта по ступеням овладения даосской «наукой вскармливания жизни» (ян шэн сюэ). К этому жанру относятся такие известные трактаты, как «Сань тун ци» Вэй Бояна, «Баопу-цзы» Гэ Хуна, «Канон Желтого двора» (Хуан тин цзин; 3-4 вв.), «Главы о постижении подлинного» (У чжэнь пянь; 10-11 вв.) и многочисленные им подражания, которых насчитывается не одна тысяча. Хотя точная датировка и атрибуция всех этих произведений представляет отдельную (в последние годы успешно решаемую) научную проблему, связанную с относительно поздним (с 5 в.) и противоречивым процессом формирования корпуса даосских текстов, известного под именем «Хранилища дао» (Дао цзан), в который в конце концов вошла большая часть даосской литературы, все эти тексты содержат уникальный материал и должны считаться аутентичным выражением даосской традиции философствования вне зависимости от реального времени составления, редакторской обработки, очевидных интерполяций и тому подобных чисто филологических проблем. Можно считать и что тексты «Дао цзана» достаточно обоснованно ассоциируются в комментаторской традиции с авторством тех или иных исторических лиц, разве что за исключением тех многочисленных случаев, когда в качестве авторов стандартно называются Лао-цзы или «Желтый Предок» — Хуан-ди. Поэтому для изучения даосской философии одинаково ценны и такие непревзойденные шедевры, как «Чжуан-цзы» (с комментарием Го Сяна) или «Хуайнань-цзы», и гораздо более скромные произведения более поздних (или более ранних) эпох, в том числе и сложносоставные памятники, подобные «Люйши чуньцю» или «Ле-цзы», чаще всего относимые традицией к жанру «цза цзя» (что можно перевести как «философская эклектика») или даже к разряду «неаутентичных [483] книг» (вэй шу). Между тем безотносительно к титульному или действительному авторству, времени создания и сохранности изначального текста во всех этих произведениях достаточно последовательно разрабатывались основные темы даосской (позже — натурфилософской, или синкретической) традиции философствования (в основном перечисленные выше в связи с основным философским содержанием «Дао дэ цзина»), хотя, как правило, в литературных жанрах, более близких к художественной прозе, чем к философскому эссе или тем более к логическому трактату. Так, едва ли не важнейшая для даосизма идея относительной (а возможно, и негативной) ценности человека как специфического (автономного) существа (вещи) для природы в целом, а равно и его неоправданно высокого самомнения обычно облекается в том же «Чжуан-цзы» в форму остроумной притчи, несомненные литературные достоинства которой весьма облегчают восприятие заложенной в ней мысли даже совершенно неискушенной аудиторией: «Есть Нежный Красавец (Нуаньшучжэ), есть Предающийся Неге (Жусюйчжэ)... Этот самый Нежный Красавец учит наизусть речи одного преждерожденного (намек на Конфуция.— Г. Т.)— нежно, красиво — и втайне сам собой любуется, что этого достаточно, и не ведая, что еще и не начал что-либо познавать. Вот такой называется Нежным Красавцем. Предающийся Неге подобен вше на шкуре свиньи. Выбирая, где щетина пореже, вошь чувствует себя в обширном дворце, огромном парке. Покойными и удобными местечками она считает щели в копытах, складки кожи, промежутки между сосцами, бедрами. Не ведает, что однажды утром мясник взмахнет руками, подстелет травы, разведет огонь и спалит ее вместе со свиньей. Вот такой, кто толчется в одном мирке, то входя в него, то выходя, и называется Предающимся Неге» (Чжуан-цзы, 24; пер. Л. Д. Позднеевой). Другая, связанная с первой, важнейшая тема даосского философствования — тема «молчания природы», невыразимости истины (дао) в слове и «невмешательства» (у вэй, часто переводится как «недеяние») мудреца в естественный ход вещей также присутствует у Лао-цзы (Дао дэ цзин, 1; 32; 41; 56), однако именно в «Чжуан-цзы» приобретает характер своеобразного философского манифеста даосизма: «Небо и земля обладают великой красотой (мэй), но молчат; четыре времени года обладают ясным порядком (фа), но его не обсуждают; вся тьма вещей (вань у) следует совершенным естественным законам (ли), но о них не говорит. Постигнув красоту неба и земли, мудрец постигает законы тьмы вещей. Поэтому настоящий человек (чжи жэнь; другой аналогичный термин — чжэнь жэнь) предается недеянию, великий мудрец ничего не создает, лишь наблюдает за небом и землей. Потому как в них, небе и земле, заключен священный ум (шэнь мин, что [484] может быть переведено как «совершенное знание божеств-предков») и предельная нуминозность (чжи цзин, что может быть передано также как «тончайший семенной дух»). Следуя им, вещи проходят через бесчисленные трансформации (бай хуа), то умирая, то рождаясь, становясь квадратными или круглыми, и невозможно познать корень всего этого» (Чжуан-цзы, 22). Преклонение перед величием космоса, «неба и земли» (тянь ди, что соответствует «среде обитания»), определяет неизменный интерес даосских философов к «природе», которая здесь обозначается термином «небо» (тянь), и к отношению этой природы к «человеку» (жэнь). С ханьской эпохи, когда возникает развитая натурфилософия, во многом опирающаяся на даосское наследие, почти общим местом у философов становится утверждение о системной взаимосвязанности, взаимодействии и некоем «единстве неба и человека» (тянь жэнь хэ и), что в конечном счете ведет к созданию фундаментальной модели мира, известной как триада — «небо, земля, человек» (сань цай, буквально «три действующих начала», «три фактора»). Хотя истоки этих представлений принято возводить к считающемуся ортодоксальным конфуцианцем Мэн-цзы (ок. 372-289 гг. до н. э.), а их окончательную формулировку в виде так называемой «теории космического резонанса» (тянь жэнь гань ин) по праву связывают с именем не менее «ортодоксального» Дун Чжуншу (197-104 до н. э.), все же нельзя не видеть в самом ракурсе постановки проблемы влияния раннедаосского творчества. В этом контексте становится понятно, почему в фокусе внимания философов классического направления и в гораздо более поздние эпохи постоянно оказывается идея изоморфности макрокосма (юй чжоу, буквально «пространство и время», что соответствует нашему концепту «Вселенной», «универсума») и микрокосма (син ти, буквально «форма», «тело человека», что в целом соответствует нашему концепту «организма»): дело в том, что некогда составлявший специфику именно даосского философствования интерес к космологической проблематике постепенно оказывается в центре вообще всех позднейших натурфилософских теоретических построений, даже если их авторы не только сами не связывают себя с даосизмом, но и склонны (или вынуждены) от него всячески отмежевываться. В некотором смысле само обращение к проблеме происхождения мира и способа его функционирования (т. е. того же дао) заставляет читателей и слушателей подозревать у того или иного, даже внешне самого «ортодоксального» философа наличие каких-то неклассических, «даосских» интересов, поскольку ранняя классика, на которой воспитывались поколения «ортодоксов», сознательно сторонилась этой проблематики именно из-за ее мнимой иррациональности, по-даосски избыточной художественности [485] и фантастичности описаний космоса в соответствующей философской литературе. Действительно, картина космогенеза в даосских памятниках поражает воображение своим размахом и реалистической детализированностью, сочетающейся с ярчайшей художественностью: «Дао покрывает небо, поддерживает землю, простирает четыре стороны света, раскрывает восемь пределов. Оно высоко-беспредельно, глубоко-безмерно, обнимает собою небо и землю (Вселенную), сообщается с бесформенным. Бежит источником, бьет ключом. Пустое — постепенно наполняется, клокочет и бурлит. Мутное — постепенно очищается. Встанет между небом и землей и наполнит все пространство; ляжет между четырьмя морями и заполнит всю ширь. Раздает и не иссякает, и нет для него ни утра, ни вечера. Растянутое — покрывает шесть сторон, свернутое — не заполнит и ладони... Горы благодаря ему высоки, пучины благодаря ему глубоки, звери благодаря ему бегают, птицы благодаря ему летают, солнце и луна благодаря ему светят, звездный хоровод благодаря ему движется, линь-единорог благодаря ему бродит, феникс благодаря ему парит... (Хуайнань-цзы, 1; пер. Л. Е. Померанцевой). Интерес к фундаментальным космическим (жизнепорождающим) процессам, чрезвычайно характерный для даосизма, отличающий его от всех других форм китайского умозрения, и культ естественности и спонтанности в сочетании с критическим отношением к любой канонической норме делали его в китайской истории источником и творческого вдохновения, и отрицания ценности всякого человеческого творчества; от него исходила и последовательная проповедь невмешательства в ход событий, и идейная поддержка активного социального протеста. Поэты и художники, равно как и бунтари и преступники, легко могли отождествить себя с принципом «следования» (шунь) стихийным силам природы, равно как и с принципом «противления» (ни) этой стихийности, ведущей к смерти, в сверхусилии (которому и обучает даосская психотехника), возможно выводящем индивида в «запредельные» (у цюн) сферы — сверхжизни или сверхсознания,— где он, несколько в буддийском стиле, освобождается от всякой обусловленности, становясь даосским — «бессмертным небожителем» (сянь). Возможность такого «прорыва» подтверждалась биографиями тех даосских сяней, которые, согласно преданию, превратились в таковых из самых обычных, если не сказать заурядных людей, правда, зачастую не без помощи высших сил. Показательны в этом отношении некоторые из знаменитых «восьми бессмертных» (ба сянь), которым посвящено бессчетное количество сюжетов в литературе и живописи. Например, Люй Дун-бинь, родившийся в 755 г. в Дэхуа (провинция Цзянси) и получивший эликсир бессмертия от Чжунли Цюаня, старшего из [486] «восьми сяней», явившегося ему в горах, считается лицом вполне историческим, не говоря уже о Хань Сянцзы — племяннике знаменитого поэта и ученого Хань Юя (768-824), или Цао Гоцзю — сыне Цао Биня (930-999), первого министра при сунском императоре Тай-цзу. Выраженная в образах этих бессмертных-сяней уверенность в возможности изменения собственными силами земной «судьбы», как принцип, с редкой последовательностью утверждавшийся даосизмом, в остальном чуждым всякого фанатизма, подразумевал, в частности, и правомерность (т. е. моральность) стремления к «выживанию» вообще всякой вещи, причем всеми доступными ей способами. В этом отношении даосская мораль подразумевала по возможности — выживание для всех, но по необходимости — для каждого в отдельности. Такая аксиология, предполагающая выстраивание приоритетов жизненных стратегий не в отношении абсолютных принципов, утверждаемых традицией (и санкционируемых культурой), а в отношении целесообразности этих стратегии с точки зрения конечного результата — продления срока индивидуальной жизни, естественно, не могла получить одобрение со стороны классического конфуцианства, последовательно утверждавшего идеал «самоотверженности до смерти ради утверждения общечеловеческих ценностей» (ша шэнь чэн жэнь), или, что то же, «преодоления себя во имя общезначимого ритуала» (кэ цзи фу ли). Поэтому классическая традиция с ее альтруистической этикой вообще отказывалась признавать за даосизмом статус моральной философии, а порой и прямо указывала на его принципиальный «аморализм». В частности, упомянутый выше дядя одного из «восьми сяней», Хань Юй, сетовал, что даосизм и буддизм вообще дожили до его времени, объясняя это печальное обстоятельство тем, что эти учения еще не были известны во времена настоящих мудрецов древности: «Как повезло всем этим «доктринам», что они появились только после времени правления трех династий (сань дай; здесь имеются в виду династии Ся, Шан-Инь и Чжоу.— Г. Т.) и тем самым избежали надлежащей кары от рук Юя, Тана, а также Вэнь-вана, У-вана, Чжоу-гуна и Конфуция. И как не повезло нам, что они не появились раньше эпохи трех династий и потому не были должным образом призваны к порядку (чжэн) теми же Юем, Таном, Вэнь-ваном и У-ваном, Чжоу-гуном и Конфуцием!» (Хань Юй, Юань дао, 12). В любом случае как сторонники, так и противники даосской морали признавали ее принципиально анархический характер, а следовательно — полную непригодность в качестве средства воспитания социально ценных качеств у всех членов общества (в системе образования), невозможность на ее основе организации общества с четко выраженной иерархией и, стало быть, обреченность на [487] маргинальное положение по сравнению с более разработанным в части теории морали, внешне более рациональным и доказавшим на практике свою высокую эффективность в качестве общепринятой идеологии этико-политическим учением конфуцианцев. Даосизм, таким образом, общественно признавался лишь в качестве некой антифилософии, приличествующей разве безумцам или необычайно одаренным, уникальным личностям (тем же сяням, которых не бывает слишком много). Действительно, с одной стороны, склонность к философствованию в «экзистенциальном» ключе вела адептов даосизма к своеобразному аскетизму в форме горного отшельничества и соответствующего этому образу жизни «учения о достижении бессмертия» (сянь сюэ), предполагавшего полную сосредоточенность только на собственной судьбе и разрабатывавшего сотериологию, прежде всего требовавшую полного разрыва с мирскими интересами. В этом смысле даосская макробиотика, известная как «наука вскармливания жизни» (ян шэн сюэ), была целиком ориентирована на индивида и носила скорее маргинальный характер с явной тенденцией к герметизму и мистике. С другой стороны, постоянная нацеленность даосской мысли (особенно в ее строго «алхимическом» варианте) на достижение максимального телесного здоровья и долголетия, делала даосизм весьма привлекательным не только для маргиналов и диссидентов различного толка, но и для самой власти. Об этом свидетельствует как теоретический, так и прагматический интерес к даосизму, неизменно проявляемый элитой начиная с эпохи Хань, когда это течение мысли начинает выступать в обличье «учения Хуан-ди и Лао-цзы» (Хуан-Лао сэю пай), в основном ориентированного на поиски практических путей к бессмертию. Именно благодаря интересу ханьских императоров к учению, недвусмысленно предлагавшему индивиду защиту и даже избавление от старости и смерти, даосизм превратился при них в полуофициальную, хотя и не вполне респектабельную эзотерическую науку (гнозис), занимающуюся разработкой теоретических оснований и практических приложений в необъятной сфере знания, охватываемой условным названием «китайская медицина» (чжун и). Неудивительно, что история даосизма изобилует взлетами и падениями и с известной точки зрения представляет собой своеобразную, связанную с то возраставшими, то угасавшими надеждами правящего слоя на преодоление ограниченности земного существования, хронику успехов и поражений этой нетеистической философской религии, где периоды почти безраздельного господства на интеллектуальном Олимпе довольно регулярно сменяются более или менее суровыми гонениями со стороны разочарованных властей и возмущенных даосским «шарлатанством» ученых консервативного [488] склада. Вкратце эта хроника выглядит следующим образом. Если верить свидетельству «Мэн-цзы», явно даосские идеи философа Ян Чжу пользовались необыкновенной популярностью среди образованных слоев общества уже в 4-3 вв. до н. э. (Мэн-цзы, ЗВ.9). То, что при раскопках в Мавандуе в 1973 г. в могиле ханьского аристократа, датируемой 168 г. до н. э., был обнаружен текст «Дао дэ цзина», свидетельствует не только об авторитетности этого текста в ту эпоху, но и о надеждах устроителей погребения на возможное его содействие в устроении загробной судьбы покойного. В 3 в. н. э. Ван Би (226-249) создает один из первых комментариев к труду Лао-цзы, в свою очередь ставший источником важнейших идей философского даосизма и, как полагают, заложивший основание для последующего развития так называемого «учения о сокровенном» (сюань сюэ; возможный вариант перевода — «учение о глубочайшем»). В эпоху массового увлечения даосскими идеями в образованных кругах общества (эпоха династий Вэй-Цзинь, 3-5 вв.) «учение о глубочайшем» на время становится необычайно модным, но довольно быстро уступает место столь же сильной моде на буддизм, особенно после появления таких его популярных институтов, как основанная Фасянем около 300 г. секта «чистой земли» (цзин ту). С этого времени буддизм постоянно конкурирует с даосизмом, причем временами весьма успешно. Так, император танской династии Сюань-цзун (правл. 713-756), прямо возводивший свой род к Лао-цзы, по-видимому, находился под сильным влиянием Сыма Чэнчжэня, видного деятеля даосской школы «Высшей чистоты» (Шан цин), вероятно основанной в 4 в. и известной также как «маошаньская», по названию горы Маошань в окрестностях Нанкина (приверженцем этой ветви даосизма считают и великого поэта Ли Бо, жившего в 701-762 гг.). Однако потомки Сюань-цзуна постепенно вновь обращаются к буддизму, который, особенно после небывало бурного роста в 8 в. влияния основанной, как считается, в 6 в. индийским монахом Бодхидхармой секты чань (дзэн), вновь на время становится символом истинного «просвещения». В то же время в качестве своеобразной реакции на эти успехи чань-буддизма, которые многие исследователи связывают с его внешней близостью к даосским практикам, явилось возрождение в образованных кругах уже в 10-11 вв. интереса к собственным (даосским) медитативным техникам, в которых начинают видеть самостоятельную ценность. Так, сунский император Тай-цзун (правл. 976-997) в 990 г. издает эдикт, в котором повелевает собирать даосские тексты, а при его сыне Чжэнь-цзуне (правл. 998-1022) для этого создается специальная комиссия под председательством одного из самых влиятельных советников, Ван Циньжо (962-1025). Вся эта [489] деятельность увенчивается представлением трону в 1019 г. «Драгоценного канона небесного дворца Великой Сун» (Да Сун Тянь гун бао цзан) в 4565 книгах (цзюань), что фактически означает формирование даосского канона вслед параллельно идущему процессу сложения классического конфуцианского «Тринадцатикнижия» (Шисань цзин) и буддийской трипитаки (Да цзан цзин). В 12-13 вв. дальнейшее развитие получает концепция так называемого «единства трех учений» (сань цзяо), под которым подразумевается равенство статусов конфуцианства, буддизма и даосизма по отношению к высшей «имперской» (императорской) религии государства (независимой от земных по происхождению «учений»). Идею «единства» трех религий особенно активно развивают представители даосской школы Цюаньчжэнь, основанной Ван Чунъяном (1112-1170, даосское имя Цюаньчжэнь) при чжурчжэньской династии Цзинь (1115-1234). Характерно, что эта школа, фактически предложившая даосизм в качестве альтернативы конфуцианству, тем не менее включает в число почитаемых лиц наряду с даосскими «бессмертными» будд и бодхисаттв, а в состав своего канона — буддийские и конфуцианские тексты. («Цюань чжэнь дао» остается вплоть до сегодняшнего дня влиятельным даосским институтом в КНР и сохраняет сильные позиции в образованной на 1-м конгрессе даосизма в апреле 1957 г. Китайской даосской ассоциации — Чжунго дао цзяо сехуэй.) Возможно, под влиянием общей тенденции к «религиозному синкретизму», становящемуся в глазах общества признаком «просвещенности» власти, сунский император Хуэй-цзун (правл. 1101-1125), по-видимому вообще считавший себя воплощением какого-то «звездного» божества, приказывает свозить в столицу всю даосскую литературу, которую только обнаружат в провинциях. Изданный в результате свод содержит уже 5400 книг, причем это был первый из трудов такого объема, который был не переписан, а напечатан с досок ксилографическим способом. При чжурчжэнях работа над этим собранием даосской литературы продолжается, и число томов достигает в 1192 г. уже 6455, однако к 1215 г., т. е. к моменту захвата монголами Пекина, в котором эта работа велась в монастыре Тяньчангуань (впоследствии — Байюньгуань, в настоящее время — резиденция Китайской даосской ассоциации), деревянные доски, с которых печатались экземпляры канона, скорее всего уже не существовали (возможно, сгорели в ходе баталий), а сами книги — постепенно пропадают в результате разрушений последовавшей двадцатилетней войны. В 1222 г. даосизм одобрен в качестве китайской национальной религии самим Чингисханом, что, впрочем, для традиционного сознания в это время выглядит скорее всего как весьма сомнительный комплимент даосской философии. Да и благосклонность [490] самих монгольских правителей к даосизму оказывается недолгой — уже в 1281 г. предпочтение, можно сказать по традиции, отдается буддизму, а даосы подвергаются гонениям. Возможно, отчасти поэтому успешно развивающееся при династиях Сун (960-1279) и Мин (1368-1644), никак не симпатизировавших разделившей их хронологически и культурно-исторически эпохе правления монгольской династии Юань (1206-1368), влиятельное философское течение, известное как «неоконфуцианство», особенно не стремится подчеркивать свое генетическое родство или типологическое сходство с даосизмом, несмотря на явно даосско-будцийские ассоциации, вызываемые основными положениями его «учения о принципах [устройства вещей]» (ли сюэ). Последний термин, между прочим, лишь постепенно вытесняет более ранний — дао сюэ, т. е. «учение о дао», приверженцами которого в биографическом разделе составленной при Юань «Сунской истории» (Сун ши) названы такие деятели «неоконфуцианства», как Чжоу Дуньи (1017-1073), братья Чэн И (1033-1107) и Чэн Хао (1032-1085), Чжан Цзай (1020-1078), Чжу Си (1130-1200) и др. Несмотря на отказ в целом ученых минской эпохи признать в «ли сюэ» неоконфуцианцев некий вариант даосской философии, как на то намекала «Сунская история», интерес к даосской литературе (и особенно — к алхимии) возрождается, и именно при династии Мин «Дао цзан» приобретает современный вид, т. е. становится тем, что называют «Даосской сокровищницей годов чжэн-тун» (Чжэн-тун Дао цзан), по девизу императора Чжэн-туна (правл. 1436-1449 до н. э.), повелевшего предпринять этот труд наставникам другой авторитетной даосской школы — Тянь ши дао. (Школа Тянь ши дао, т. е. школа «Небесных наставников», известная также как школа «Пяти мер риса» (У доу ми дао, название по объему некогда взымавшегося с ее членов налога), или школа «Истинного единства» (Чжэнъи дао), ведет свою историю от Чжан Даолина, якобы получившего титул «небесного наставника» (тянь ши) от самого Лао-цзы в 142 г. С этого момента права главы школы передаются по наследству вплоть до нашего времени, так как потомки 63-го «небесного наставника», эмигрировавшего в 1949 г., живут сейчас на Тайване.) Однако формирование даосского канона тогда не завершилось, и последние дополнения были внесены в этот свод много позже, в 1607 г., когда правление минской династии приближалось к концу и в стране начиналась смута. Парадоксальным образом падение покровительствовавшего даосам минского двора не в последнюю очередь было подготовлено широкомасштабными народными волнениями, среди идеологов которых, как полагают многие историки, преобладали члены даосских сообществ. Плодами своих военных [491] успехов они, однако, воспользоваться не смогли из-за вторжения маньчжурских завоевателей (династия Цин, 1644-1911), которые в свою очередь преследовали даосизм как чисто китайскую религию. В то же время при Цинах даосизм и его сторонники из числа философствующих в очередной раз обвиняются собственно китайскими ревнителями строгой классики в подрыве традиционных ценностей, результатом чего якобы и явилось завоевание страны «варварами». Эти ученые призывают отбросить даосизм и буддизм как окончательно скомпрометировавшие себя лжеучения и вернуться к собственным философским истокам, что в итоге выливается в целое литературно-общественное течение, получившее наименование «ханьсюэ», т. е. собственно «ханьская наука», под которой в данном случае подразумевалось классическое конфуцианство. Изучение же даосизма начинает рассматриваться чуть ли не как преступление, а даосская литература изгоняется из библиотечных собраний с таким рвением, что к началу 20 в. «Дао цзан» остается едва ли не в единственном экземпляре. Вплоть до Синьхайской революции (1911), да и позже ученые-традиционалисты не устают подвергать даосскую философию суровой критике как чрезмерно «созерцательную», парализующую волю к борьбе, подрывающую общественную нравственность и моральные устои государства. Таким образом, как можно заключить из этого краткого обзора истории даосизма, в китайской истории эпохи относительно терпимого и даже благожелательного отношения власти к даосскому умозрению постоянно сменялись периодами гонений, подчас весьма суровых, как, например, имевшие место в 1288 г., когда были сожжены все даосские книги, кроме «Дао дэ цзина». Вообще преследования или угроза преследований постоянно сопровождала даосов вплоть до новейших времен. Уже в 19 в., во время Тайпинского восстания (1850), даосские монастыри (правда, не они одни) подверглись разорению, которое вожди восстания объяснили необходимостью «борьбы с суевериями». В каком-то смысле эту практику возродили уже в 60-е годы 20 в. деятели «культурной революции». К концу 70-х годов, однако, эксцессы в отношении культурного наследия в основном прекратились, хотя относительная реабилитация даосизма и даосской философии (наряду с конфуцианством и буддизмом) началась только со времени официального провозглашения курса реформ (1978). На Тайване даосизм сохранил свое влияние и традиционные институты до наших дней. В КНР в настоящее время наиболее известным современным центром даосизма в Китае остается монастырь Байюньсы в Пекине. Что касается философствования в даосском стиле, то оно продолжается по традиции [492] преимущественно в эссеистической литературе и поэзии философского жанра.

Хуньдунь

(«хаос»)

Один из важных концептов китайского умозрения, особенно в его натурфилософском аспекте. Как правило, «хуньдунь» переводится словом «хаос», и, действительно, в семантике этого слова многое указывает на изначальный («водный») хаос, предшествующий в раннекитайских мифологических нарративах появлению всякой пространственно-временной определенности в виде сторон света, времен года и т. д. Упоминания об изначальном «хаотическом» состоянии мира и ассоциируемых с этим состоянием мифологических персонажах обычны в памятниках даосской ориентации (Чжуан-цзы, 6; 12; 22; Хуайнань-цзы, 3; Ле-цзы, 1). По описаниям различных источников, появление в изначально неориентированном «хаотическом» континууме «верха и низа» и поэтапное усложнение в ходе космогонического процесса пространственно-временных структур ведет к становлению (развертыванию) полноценного «космоса», который, в свою очередь, обозначается термином «юйчжоу», что означает буквально — «четыре стороны света, зенит и надир» (юй) и «прошлое, настоящее, будущее» (чжоу). Рассмотрение оппозиционной пары «хуньдунь-юйчжоу» в даосском ключе порождает длинные метафорические цепочки, в которых сохраняется как парность оппозиций (мутный-чистый, глухой-звонкий, темный-ясный и т. д.), так и безусловный приоритет членов этих пар, ассоциируемых с «хуньдунем», а не с «юйчжоу». Эти «ведущие» члены, символизирующие все непроявленное, неоформленное и даже неродившееся, служат метафорой дао как вещи, «вечно предшествующей» всякому порядку (Дао дэ цзин, 21; 25). Одновременно «хаотичность» выдвигается и в качестве важного свойства самого ума даосского мудреца, который сам характеризует его как «сердце-ум глупца» (юй жэнь чжи синь), отличающегося от обычных людей именно своей «тупостью» (дунь-дунь) и «темнотой» (хунь), которые спасительно охраняют его от «обработки» и «структурирования» при помощи ненавистного «образования-сюэ» (Дао дэ цзин, 20). В натурфилософской интерпретации такого рода «хуньдуньность» ассоциируется с «инь» в паре инь-ян и, таким образом, в конечном счете с дао, которое, будучи универсальным порождающим началом, представлено в даосских текстах длинным рядом метафор, однозначно ассоциируемых с «инь-ной» стихией воды, пустотой (сюй), содержащей в потенции всю «тьму вещей» (вань у) и прямо со всепорождающим материнским лоном (Дао дэ цзин, 8; 66; 78; 4; 5; 11; 6; 52; 61). [493] «Возвращение к изначальному», то есть к «хаосу», понимается в этой перспективе как выход в «беспредельное», за границы пространства и времени, и одновременно — как достижение состояния «нерожденности», поскольку рождение — первый шаг к смерти. Поэтому даосский мудрец похож на ребенка, только что появившегося на свет (Дао дэ цзин, 55), и даже само имя Лао-цзы может быть интерпретировано как «Старый младенец». При этом «хуньдунь» вообще как бы принципиально амбивалентен, так как, теоретически предшествуя разделению некой первоначальной цельности (космической сферы или космического «яйца», в котором он пребывает) на «небо и землю» (тянь да, что может быть интерпретировано как «мир», или «ойкумена»), и в этом смысле как призванный ее сохранять, он в то же время является причиной такого разделения, то есть образования источника в общем нежелательной динамики мировых процессов в виде оппозиционной «космоэнергетической» пары инь-ян. Не случайно один из исследователей этого образа увидел в его истории аналогию с судьбой «Шалтай-Болтая» (Хампти-Дампти) и описал утрату «хуньдунем» своей первоначальной цельности в терминах «падения». С другой стороны, одному только «хуньдуню» в нарративе приписывается способность обладать этой же изначальной цельностью (нерасчлененностью), утрата которой ведет к более или менее отдаленной смерти-уничтожению, и только отождествление с ним может обеспечить индивиду сохранение или восстановление (как в случае даосских «макробиотических» искусств «вскармливания жизни») искомой цельности, то есть совершенного здоровья (цюань, «исцеление»), обеспечить долголетие (шоу) и даже телесное бессмертие (в «алхимических» практиках). Это положение даосизма хорошо иллюстрирует знаменитый фрагмент «Чжуан-цзы», в котором «Хуньдунь-Хаос» выступает в качестве персонажа своеобразной притчи о пагубности утраты природной цельности (Чжуан-цзы, гл. 7). Несколько позже, в «Каталоге гор и морей» (Шань хай цзин), мифологический нарратив о «хуньдуне» детализируется, а сам этот персонаж приобретает характерный уже для «народной религии» фантастический вид природного духа-шэнь, обитающего в «Небесных горах» (Тяньшань) под именем «Божества Реки-Предка» (Ди-цзян шэнь, или Ди-хун шэнь), напоминающего обликом некий желтый куль (хуан нан), испускающий киноварный огонь (чи жу дань хо), с шестью ногами и четырьмя крыльями, но без головы и органов восприятия (Шань хай цзин, 2.3). Очень близок также к Хуньдуню по многим характеристикам (в частности, как «властитель центра» и «стихии» земли) и иногда прямо отождествляется с ним и такой важнейший мифологический персонаж, как Хуан-ди, [«Желтый Предок»] — один [494] из наиболее знаменитых культурных героев и патрон всех даосов-алхимиков, почему в ханьскую эпоху нарождающийся даосский ээотеризм и получил наименование «учения Хуан-ди и Лао-цзы» (Хуан-Лао сюэ пай).

Хунь по

(«души горние и дольние»)

В традиционной даосской антропологии различались души двух типов: «хунь», ответственные за эмоции и ментальные процессы (в том числе сон и транс, во время которых они могли временно покидать тело и действовать автономно), и «по», ответственные за физиологические процессы и двигательные функции тела. При этом различались не только сферы ответственности «хунь» и «по», но и их посмертная судьба: души «хунь», как более субтильные, могли восходить на небо, трансформируясь в духов-шэнь, тогда как души «по» возвращались в субстанциально близкую им землю, а именно — к так называемым желтым источникам (хуан цюань), месту, напоминающему аид европейской античной традиции. Однако, поскольку концепции посмертного существования в китайских религиях («имперской-натурфилософской», «народной», в буддизме и даосизме и т. д.) отличались известным разнообразием, характеристики душ «хунь» и «по» и их посмертной судьбы в письменных источниках довольно расплывчаты. Так, неясно, обладают ли «хунь» и «по» субстанциальным единством, каково их число (чаще всего в источниках говорится о трех «хунь» и семи «по», но цифры могут быть и другими), и насколько они подконтрольны их обладателю при жизни. Эти неясности приводили носителей традиционного умозрения к выводу о необходимости предельно корректного обращения с «хунь-по», особенно в момент смерти тела, поскольку ошибки в погребальном ритуале могли вести к последующему нежелательному воздействию душ покойного на живых людей, особенно близких родственников. В основном пагубное поведение душ вызывалось отсутствием надлежащих жертв на могиле усопшего, вследствие чего они могли попытаться вернуться на землю, вселившись в чье-либо тело и превратившись таким образом в «демона-мстителя» (гуй, «голодный дух»; в буддизме — прета). Но на землю мог вернуться и дух убитого, чтобы отомстить убийце или напомнить собственной семье о том, что она не сумела добиться справедливого возмездия преступнику. Наиболее ярким свидетельством веры в загробное существование можно считать в древности массовые захоронения рабов вместе с усопшими властителями, которым они должны были служить и [495] после смерти. В более поздние времена этот обычай трансформировался в практику снабжения души «по» всем необходимым в загробном мире, включая еду, одежду, музыкальные инструменты, украшения, терракотовые модели домов, статуи воинов, музыкантов и танцовщиц (в наши дни с этой же целью принято сжигать на могилах в дни поминовения усопших бумажные деньги, изображения автомашин и бытовой техники и т. д.). Наряду с этими традициями народная вера и даосская алхимическая теория допускали обретение телесного бессмертия на земле и населяли «небожителями» (сянь) такие места, как остров Пэнлай в Восточном море или гору Куньлунь — резиденцию «Хозяйки Запада» (Сиванму, в некоторых переводах — «Мать Западных Царей»). В некоторых мифологических нарративах говорилось о получении земными героями от этой последней снадобья (или персика), дарующего вечную жизнь, хотя бывали и случаи неуспеха. Представление о каком-либо загробном воздаянии и детализированные описания рая и ада пришли в Китай с буддизмом и в основном следовали индийским образцам.

Сюань сюэ

(«учение о сокровенном»)

Течение в китайском умозрении, возникшее под влиянием знакомства с буддизмом и приобретшее влияние в эпоху Вэй-Цзинь (3-5 вв.). В это время буддизм все еще рассматривали в «даосском» контексте, в основном под углом зрения учения Ван Би (226-249 н. э.) и его последователей, особенно Го Сяна (252-312), которое и называли иногда «учением о сокровенном» (сюань сюэ, другой возможный перевод — «учение о глубочайшем»). В западной литературе для обозначения «сюань сюэ» принят также термин «неодаосизм», поскольку ученые, развивавшие это направление мысли, охотно обращались к наследию Лао-цзы и Чжуан-цзы. Считается, что «неодаосизм» с его акцентом на осознании индивидом своей судьбы, своего «удела» (фэнь), в какой-то мере подготовил китайское общество и к восприятию идей буддизма, связанных с «заданностью» миропорядка, которую надлежит преодолевать в индивидуальных актах «освобождения». Однако в еще большей степени «неодаосы» могли опираться на развитую в собственной традиции натурфилософию, тоже изображавшую мир как систему, функционирующую законосообразно, но оставляющую множество частных возможностей для гностика, овладевшего универсальными законами неба-природы (тянь дао), принципами земных процессов (ди ли) и правилами человеческого общежития (жэнь цзи). [496]

Сянь сюэ

(«учение о бессмертии»)

Один из аспектов даосской теории и практики «вскармливания жизни» (ян шэн сюэ), которая в европейской литературе иногда именуется макробиотикой и в целом ассоциируется с «даосской алхимией» (дань). Эти тесно связанные, как в теории, так и на практике, с традиционной медициной даосские искусства предполагали в качестве конечного результата достижение телесного бессмертия. Адепты, достигшие искомого состояния, и назывались «бессмертными» (сянь, или шэньсянь). Некоторые из таких сяней получили необычайную популярность в фольклорной традиции и стали темой бесчисленных произведений словесного и изобразительного искусства: таковы, например, знаменитые «восемь даосских бессмертных» (ба сянь), большинство из которых преданием возводятся к реальным историческим прототипам. Предполагалось, что сяни живут в уединении, чаще всего в глубине гор, лишь время от времени вступая в контакт с людьми, особенно в том случае, когда им надо передать кому-нибудь достойному свое тайное знание, которое иногда обозначается термином сянь сюэ, что может быть истолковано и как «наука достижения бессмертия» и как «наука бессмертных мудрецов». В более узком смысле под сянь сюэ иногда подразумевают совокупность алхимических практик, которые в традиции подразделялись на «внешние» (вай дань), связанные с приготовлением «эликсира бессмертия», и «внутренние» (нэй дань), имеющие целью замещение с помощью специальных упражнений смертного тела адепта на бессмертное: последнее постепенно «выращивается» из некоего «зародыша», создаваемого внутри первого при помощи специальной психотехники. Считается, что сянь сюэ как последовательное вероучение сформировалось в общих чертах в эпоху 3-4 вв. до н. э. на территории древних царств Янь и Ци в среде магов (фанши) и даосов (даожэнь), в основном занимавшихся целительством. Некоторые фрагменты «Чжуан-цзы» и чуской поэзии («Чуские строфы», Чу цы) свидетельствуют о том, что в царстве Чу существовал свой вариант «шаманизма», лишь отчасти сходный с практикой других эзотериков. Поисками путей к бессмертию активно интересовались правители ранних империй, в частности Цинь Шихуан и ханьский У-ди, о магах-советниках которых сохранились довольно подробные сведения в «Исторических записках» Сыма Цяня (Ши цзи, гл. 6; гл. 12). В танскую эпоху увлечение некоторых императоров даосизмом привело к дальнейшему развитию культа шэньсяней и их искусств, что, в частности, выразилось в их своеобразной специализации. Так, стали различаться «земные сяни» (ди сянь), в основном обитающие га горе Куньлунь в обществе «Хозяйки [497] Запада» (Сиванму), «небесные сяни» (тянь сянь), живущие на небесах и превосходящие всех других своими способностями, «человеческие сяни» (жэнь сянь), занимающиеся созерцанием и свободные от земных соблазнов, но еще не достигшие бессмертия, собственно «божественные сяни» (шэнь сянь), пребывающие на островах Пэнлай, Фанчжан и Инчжоу в Восточном море (с ними искал встречи Цинь Шихуан) и, наконец, «демонические сяни» (гуй сянь), неприкаянные души казненных преступников, утопленников и лиц, не оставивших потомства, ведущие призрачное существование и порой представляющих опасность для людей. Бессмертным-сяням посвящена обширная литература, в том числе один из наиболее известных сборников, «Жизнеописания шэньсяней» (Шэньсянь чжуань) Гэ Хуна, в котором приведены биографии более 80 персонажей. В этих популярных историях сяням приписываются самые разнообразные чудесные способности: они владеют искусством превращения (этим особенно славится один из «восьми» сяней — Чжунли Цюань), умеют летать по воздуху, используют драконов в качестве ездовых животных, опускаются на морское дно, питаются «изначальным эфиром — ци» (юань ци, часто переводится как «пневма» или «прана»). Часто они обладают необычной внешностью, но иногда любят затеряться среди простого люда. Вымысел и реальность тесно переплетаются в историях знаменитых сяней, что придает им удивительную жизненность, редкую в агиографической литературе. В частности, второй из «восьми бессмертных», Люй Дунбинь, почитаемый в «народной религии» как «патриарх Люй» (Люй-цзу), по общему признанию, родился в 755 г. в местечке Дэхуа в провинции Цзянси. Искусству алхимии он обучился от явившегося ему в окрестных горах Чжунли Цюаня (жившего в эпоху Чжоу, то есть до н. э.) и, получив эликсир бессмертия и преодолев десять искушений, которым его подвергали высшие силы, обрел волшебный меч, с помощью которого на протяжении 400 лет уничтожал в стране драконов и других чудовищ, освободив ее в конце концов от всей нечисти. Кроме того, он был ученым, написавшим комментарий к «Дао дэ цзину». По крайней мере с 12 в. Люй Дунбинь почитался народом как божество в многочисленных храмах, сооруженных в его честь по всей стране. Однако высшего звания «патриарха всех сяней» (сянь цзу) он достиг благодаря своему искусству цирюльника: по преданию, никто не мог обрить голову одному из императоров династии Мин (1368-1644), не причинив ему боли, пока к тому не явился сам Люй Дунбинь и не выполнил эту работу наилучшим образом. На радостях император пожаловал ему вожделенный титул, и впоследствии Люй Дунбинь стал считаться патроном не только цирюльников, но и фокусников и чародеев, а посвященный ему храм [498] в Пекине почитался как место, где больные могли получить нужный для исцеления рецепт. Однако помимо легендарной части история шэньсяней, безусловно, имела и аспекты, достойные внимания историков науки.

«Дао дэ цзин»

Памятник древнекитайской мысли, авторство которого традицией приписывается патриарху философствующих в даосском стиле — Лао-цзы. Согласно преданию, Лао-цзы, разочаровавшись в современной ему действительности чжоуской протоимперии, отправился на запад, но на границе был остановлен неким «стражем заставы» Инь Си (Гуань Инь-цзы), по требованию которого оставил потомкам текст в пять тысяч слов, известный как «Дао дэ цзин» («Канон о дао и дэ»). По легенде, он затем продолжил путь в Индию, где его пребывание привело к возникновению буддизма. Безотносительно к авторству, «Дао дэ цзин», несомненно, самое известное произведение традиционной китайской культуры, значение которого выходит далеко за рамки своей эпохи и непосредственного культурного контекста. Эта книга стала самым известным в мире произведением китайской мысли, необычайно привлекательным и актуальным для части европейской культурной элиты, в первую очередь потому, что в ней увидели призыв к полному интеллектуальному и нравственному «освобождению» индивида от гнета всех «условностей». Поэтому необычайно актуальным для западного сознания, особенно в шестидесятые годы XX в., оказался «Дао дэ цзин», прочитанный как универсальный манифест «антисистемных» (анархических) настроений, призывающий к решительному разрыву с навязываемой индивиду «репрессивной» культурой. Не оставляет впечатление, что для многих тогдашних властителей дум «Дао дэ цзин» был едва ли не настольной книгой. При этом то, что под «культурой» (вэнь) авторы «Дао дэ цзина» подразумевали прежде всего конкретную конфуцианскую мораль и ее адекватное символическое представление — нормативный ритуал (ли), оказалось не столь важным. Антиконфуцианский пафос даосов легко экстраполировался на вообще все общественные условности, а в призывах возвратиться к неким простым и естественным отношениям в условной деревенской идиллии (Дао дэ цзин, 80) достаточно легко опознавался китайский вариант руссоизма и вытекающих из него романтических устремлений, реализующихся в движении хиппи, массовом «паломничестве» в страны Востока, увлечении психоделиками и т. д. Надо сказать, что некая «утопическая» тема действительно присуща «Дао дэ цзину», что, вероятно, делало его и в самом Китае на протяжении веков исключительно привлекательным как для различного рода социальных [499] реформаторов и мятежников, так и для склонных к индивидуалистическому затворничеству и интроспекции поэтов, художников и философов. В нем также находили глубокое содержание натурфилософы и алхимики, а фигура его «титульного» автора, Лао-цзы, приобрела необычайную популярность в так называемой народной религии Китая в качестве едва ли не основного объекта поклонения. Пожалуй, остается лишь удивляться «универсальности» этого текста, легко обслуживающего самые разнообразные духовные запросы носителей весьма непохожих культур, живущих в совершенно разных обществах в разделенные веками эпохи и занятых в самых различных сферах деятельности. При этом необходимо заметить, что помимо прочих многочисленных достоинств «Дао да цзин» является одним из немногих бесспорно аутентичных памятников древнекитайской мысли, что подтверждено археологическими находками в районе Мавандуй, пригороде г. Чанша (провинция Хунань). В настоящее время считается, что обнаруженные здесь в декабре 1973 г. во время раскопок захоронения № 3 две версии текста «Дао дэ цзина» на шелку (бо шу), получившие в литературе название версий А и В, датируются соответственно рубежом 3-2 вв. до н. э. и 194-180 гг. до и. э. До этих находок считалось, что современный текст «Дао дэ цзина» восходит к комментированным версиям Хэшангуна (который якобы передал текст ханьскому императору Вэнь-ди, правившему в 179-158 гг. до и. э., и историчность которого исследователями оспаривается), и Ван Би (226-249). Другой известной ранней версией памятника считался текст на каменной стеле 708 г., в течение долгого времени служивший издателям и исследователям эталоном при корреляции разночтений в многочисленных изданиях «Дао дэ цзина». Основные отличия мавандуйской версии от ранее известных заключаются в отсутствии разбивки на главы (чжан), которых в современном тексте насчитывается 81, а также в ином порядке следования двух частей текста, известных, как «Дао цзин» и «Дэ цзин» (в мавандуйской версии порядок следования чжанов, по современной нумерации,— 38—81, затем 1-37, — т. е. «Дэ цзин» предшествует «Дао цзину»). Следует отметить, что «Дао дэ цзин» и сейчас остается наиболее привлекательным для европейских исследователей и интеллектуалов памятником китайской мысли, и в настоящее время число переводов текста на европейские языки (в том числе мавандуйской версии) и их переизданий продолжает расти.

«Чжуан-цзы»

Важнейший наряду с «Дао дэ цзином» текст даосской традиции философствования. Авторство приписывается Чжуан Чжоу (Чжуан-цзы), однако исследователями доказано, что [500] современный текст «Чжуан-цзы» весьма сложен по составу и, возможно, включает: 1) тексты собственно Чжуан-цзы (ок. 320 до н. э.); 2) тексты «школы Чжуан-цзы»; 3) фрагменты неизвестного автора, условно называемого «примитивистом», созданные между 209 и 202 до н. э.; 4) относящиеся к тому же периоду главы автора, бывшего сторонником идей философа Ян Чжу; 5) «синкретистские» фрагменты 2 в. до н. э. Лингвистический анализ текста также позволяет предположить, что в его создании участвовали по крайней мере пять групп авторов, работавших в разное время. Традиционное деление памятника, восходящее к его основному комментатору Лю Сяну, подтверждает предположение о гетерогенности его частей: согласно этому делению, текст состоит из 1) «внутренних глав» (гл. 1-7); 2) «внешних глав» (гл. 8-22) и 3) «смешанных глав» (гл. 23-33). Наиболее характерные темы Чжуан-цзы: «уравнение вещей» (ци у) и «неразличение альтернатив», или «этого» и «того» (бу цянь ши-фэй). По общей релятивистской установке и критическому отношению ко всякой дихотомии (бинарным оппозициям) «Чжуан-цзы» чрезвычайно, порой цитатно, близок к «Дао дэ цзину» и традицией обычно рассматривается как его развитие и продолжение. Не исключено тем не менее, что оба текста черпали из общего источника (устной традиции) и что более отточенный стиль «Дао дэ цзина» указывает на его более позднюю, по сравнению с «Чжуан-цзы», фиксацию в виде письменного текста. По богатству материала и яркости образов книга «Чжуан-цзы» остается непревзойденным шедевром философской прозы и неиссякаемым источником вдохновения для поэтов и художников на протяжении всей истории китайской культуры.

«Гуйгу-цзы»

Один из так называемых «неаутентичных» (вэй) даосских текстов, время составления и авторство которого неизвестны. Традиционно «Гуйгу-цзы» датируется 4 в. до н. э., но впервые упоминается в суйской истории, в разделе трактатов (Суй шу. Цзин цзи чжи), где он отнесен к произведениям так называемой школы «союзов по вертикали и горизонтали» (цзун-хэн цзя), то есть к литературе, трактующей преимущественно военно-дипломатические проблемы. Существует предположение, что под псевдонимом Гуйгу-цзы (который может быть переведен как «Учитель из ущелья духов предков») скрывается Су Цинь, один из основателей школы цзун-хэн цзя. По другой версии, Су Цинь, предлагавший союз «по вертикали», то есть расположенных с севера на юг царств Янь, Чжао, Хань, Вэй, Ци и Чу против царства Цинь, и его соперник Чжан И, выступавший за союз [501] царств «по горизонтали», то есть с востока на запад, возглавляемый царством Цинь,— оба ученики Гуйгу-цзы. Современный текст в трех книгах (цзюань) сопровождается комментарием Тао Хунцзина (456-536) и, по-видимому, вследствие этого датируется эпохой Южных и Северных Династий (Наньбэйчао, 420-589). Основное содержание «Гуйгу-цзы» может быть истолковано и как описание традиционных даосских техник продления жизни (ян шэн), связанных с медитативной практикой (чуай мо), через которую достигается познание собственной «истинной природы» (син), определяемой актуальной конфигурацией в мире и в теле индивида (макрокосме и микрокосме) энергий инь-ян, действие которых здесь описывается в натурфилософских терминах «открывания-закрывания» (бай-хэ) всепорождающего лона неба-природы. Все эти натурфилософские концепты, по мысли авторов «Гуйгу-цзы», могут быть успешно применены и в сфере политического планирования.

«Инь фу цзин»

Входящее в даосский канон во многих комментированных версиях (не менее 20) произведение, которое обычно считают учебным пособием по даосской технике «питания жизни» (ян шэн). Полное название «Канон тайного амулета Хуан-ди» (Хуан-ди инь фу цзин; другая интерпретация заглавия — «Книга о единении сокрытого, [написанная] Хуан-ди»). Этот небольшой (около 400 знаков) текст в одной книге (цзюань) в трех главах (пянь) впервые упоминается в «Синь Тан шу. И вэнь чжи» (ок. 1044-1060), но ни время составления, ни авторство неизвестны; полагают, что он был записан в период Северных Династий (386-534). Некоторые исследователи называют в качестве автора одного из танских комментаторов текста, Ли Цюаня (8 в.). Основное содержание — наставления по технике корреляции всех устремлений ума-сердца с небесно-природным законом-паттерном дао, что в конечном счете и ведет к искомому долголетию: «Созерцать небесный путь-дао, соблюдать [порядок] действия неба-природы — вот и все» (Инь фу цзин, 1.1). Наиболее оригинальным в учении «Инь фу цзина» представляется интерпретация взаимоотношений трех агентов мироздания, известных традиции как «сань цай» — неба, земли и человека. Как утверждают авторы, «небо-земля грабительски пользуются всеми вещами-явлениями (дао цюй вань у), вещи-явления — грабительски пользуются человеком, и человек так же грабительски пользуется всеми вещами» (Инь фу цзин, 2.2). По логике авторов, из этого следует, что ради достижения успеха необходимо учитывать реальные [502] природные (космические) процессы, выражающиеся в действии «пяти стихий» (у син), с тем чтобы неизменно и ловко обращать их себе на пользу. Хотя «Инь фу цзин» считается наряду с «Дао дэ цзином» и «Чжуан-цзы» важнейшим текстом традиции философствования в даосском стиле, этот же текст, по общему признанию, оказал серьезное влияние на учение о «ли-принципах» (ли сюэ) сунских философов-неоконфуцианцев Чжоу Дуньи (1017-1073), Чэн И (1033-1107) и Чжу Си (1130-1200), за что и был подвергнут уничижительной критике другим известным неоконфуцианцем, Хуан Чжэнем (1213-1280). «Инь фу цзин» многократно комментировался, в том числе и в качестве пособия по алхимии.

«Тай пин цзин»

Один из ранних текстов даосского канона. Время составления и авторство неизвестны. Считается, что существовало по крайней мере три версии «Тай пин цзина» (наиболее распространенное сокращенное заглавие текста, обычно переводится как «Канон великого равновесия»), самая ранняя из которых — «Тянь гуань ли бао юань тай пин цзин», в 12 книгах (цзюань), датировалась временем правления императора Чэн-ди династии Западная Хань и приписывалась Гань Чжункэ. Две другие известные в традиции версии — «Тай пин цин лин шу» Юй Цзи, жившего в конце династии Восточная Хань, в 170 книгах, и «Тай лин дун цзи цзин» Чжан Лина (34-156), в 144 книгах. Все эти версии текста были утрачены, и современный текст, входящий в «Дао цзан», в 57 книгах, представляет собой контаминацию «Тай пин цзин чао» танского Цзе Лу, в 10 книгах, и текста, известного как «Тай пин цзин шэнь цзюнь ми яо». Таким образом, современный «Тай пин цзин» не является произведением одного автора или одной эпохи и содержит как общетеоретические (натурфилософские) идеи, разрабатывающие концепцию циклического действия «пяти стихий» (у син), так и частные материалы, относящиеся к практике даосских отшельников (шэнь сянь фан шу), а также к традиционной медицине, культуре знамений, проблемам государственного управления и т. д. Считается, что содержащиеся в трактате «Тай пин цзин» идеи оказали определенное влияние на учение Чжан Цзяо (?-184) о «пути великого равенства» (тай пин дао) и идеологию Чжан Даолина (2 в.) как основателя школы «Небесных наставников» (Тянь ши дао; другие названия — У доу ми дао, или школа «Пяти мер риса», а также Чжэнъи дао — школа «Истинного единства»). [503]

Лао-цзы

По наиболее распространенной версии, Лао-цзы (Лао Дань, Ли Боян, Лао Лайцзы) — уроженец деревни Цюйжэнь волости Ли уезда Ку царства Чу, появился на свет в 604 г. до н. э. Согласно этому преданию, восходящему к главе «Жизнеописание Лао-цзы и Хань Фэй-цзы» в «Исторических записках» (Ши цзи) Сыма Цяня (ок. 145-86 до н. э,), Лао-цзы служил архивистом в чжоуском книгохранилище. Он был на 55 лет старше Конфуция и встречался с ним, причем эта встреча произвела на молодого Конфуция неизгладимое впечатление. Лао-цзы ему сказал: «Я слышал, что умный купец прячет свои запасы так глубоко, что снаружи кажется пусто, и что благородный человек, отличаясь совершенной добродетелью, имеет вид простоватый. Оставь свою надменность и всякого рода мечтания, свою внешнюю важность и свои неумеренные планы; все это для тебя совершенно бесполезно...» Конфуций, вернувшись к себе, сказал своим ученикам: «О птицах я знаю, что они летают, о рыбах — что они плавают, о четвероногих — что они бегают. Бегающих можно поймать в силки, плавающих можно поддеть на удочку, летающих можно подстрелить. Что же касается дракона, то я не в силах понять, как он, путешествуя на ветре и облаках, поднимается к небу. Сегодня я видел Лао-цзы, и он подобен дракону!» Согласно Сыма Цяню, у Лао-цзы были многочисленные потомки, некоторые из которых преуспели на службе. Однако сам мудрец к концу своей карьеры разочаровался в современной ему действительности и отправился на запад с целью навсегда покинуть Китай. Благодаря этой истории в Китае приобрело распространение одно из канонических его изображений — глубокий старец с длинными бровями, верхом на темно-синем буйволе. В той же легенде объясняется и происхождение главного текста даосизма — книги «Дао дэ цзин». В пограничной области Ханьгу (территория современной провинции Хэнань) он был остановлен неким «стражем заставы» Инь Си [Гуань Инь-цзы) и по его просьбе написал, или надиктовал, пять тысяч слов, которые и стали «Дао дэ цзином» — «Книгой о дао и дэ». Затем он продолжил путь в Индию, где его проповедь привела к возникновению буддизма. Эта часть предания явно связана с попытками обнаружить родство даосизма с буддийским учением и доказать приоритет первого. По этой причине Лао-цзы представляли чуть ли не отцом самого основателя буддизма — Сиддхартхи Гаутамы. Вместе с тем Лао-цзы под именем Лао-цзюнь известен как высшее божество даосского пантеона и воплощение дао. По учению религиозного даосизма, уже в древнейшие времена Лао-цзы много раз появлялся на земле под разными обличьями. В одном из позднейших сказаний о нем [504] говорится, что он родился в 1358 г. до н. э. от божественной «Нефритовой Девы» (Юйнюй), которая как-то стояла в своем саду, прислонившись к сливовому дереву (фамильный знак Лао-цзы «ли» означает буквально «слива»). Неожиданно с неба спустился светящийся шарик, состоявший из солнечного вещества, который Юйнюй проглотила. Спустя 81 год (символическое число, означающее совершенную полноту свойств по аналогии с китайской «таблицей умножения», в основе которой лежит девятка — 9 x 9 = 81) на свет появился Лао-цзы. Интересно отметить, что со временем текст «Дао дэ цзина» был разбит на восемьдесят один «параграф» (чжан), в соответствии с той же числовой символикой, принятой также в китайской алхимии. Уже младенцем Лао-цзы имел черты существа необыкновенного: у него было золотое лицо и удивительно длинные мочки ушей, что в Китае считается признаком мудрости. Кроме того, у него были совершенно белые, как бы седые, волосы, что послужило причиной его прозвища (Старый младенец). После рождения Лао-цзы сел, поджав ноги, под сливовым деревом и, указывая на него, сказал: «Вот мой род!» Как только Лао-цзы подрос, он поступил в обучение к отшельнику, который передал ему тайное знание, так что в конце концов он приобрел способность продлевать свою жизнь. Поэтому даосы-практики (алхимики) возводили свое искусство «вскармливания жизни» (ян шэн), которым они всегда славились, к самому патриарху и приписывали его авторству множество эзотерических трактатов, впоследствии вошедших в даосский канон («Дао цзан»). Согласно этой версии легендарной «биографии», до своего отъезда в Индию, который последовал в 1040 г. до н. э., Лао-цзы прожил на земле несколько сот лет. В эпоху Хань (206 до н. э.— 220 н. э.) религиозно-политический даосизм и связанные с ним поиски практического пути к телесному бессмертию получили значительное распространение под общим названием «учения Хуан-ди («Желтого Предка») и Лао-цзы» (Хуан-Лао сюэ пай), а в честь Лао-цзы был установлен официальный культ. Возможно, первые жертвы ему были принесены по приказу императора на его родине уже в 156 г. до н. э. Позднее в так называемой народной (синкретической) религии Лао-цзы (Лао-цзюнь) стал одним из трех высших божеств в пантеоне, составив наряду с «Нефритовым Императором» (Юйхуан шанди) и «Великим Первоначальным» (Тай ши) популярную конфигурацию так называемых «Трех Чистых» (Сань цин), которым часто поклонялись как одному божеству. Наконец, именем Лао-цзы должен быть назван и реальный автор (или авторы) философских афоризмов, собранных в книгу, которая по праву считается одним из высших достижений китайской мысли. В «Дао дэ цзине» в концентрированном виде представлены основные установки [505] даосского умозрения: последовательное подчеркивание условности (относительности) любых противоположностей (высокого и низкого, прекрасного и безобразного, предшествующего и последующего и т. д.) и призыв к отказу от их рационального рассмотрения. Для разнообразных даосских практик, подводящих к сверхсознательному слиянию с «путем» природы (дао), который не имеет пары и «подобен самому себе» (цзы жань), характерен отказ от конвенционального «учения» (сюэ) в пользу отрешенности и созерцательности. Кроме того, в школах так называемых восточных единоборств (ушу) обычны ссылки на Лао-цзы как теоретика, разработавшего принципы стратегии достижения победы над сильным и агрессивным противником через максимальное проявление податливости и гибкости (Дао дэ цзин, 43). Пафос философствования в стиле Лао-цзы — в обличении извращений человеческой природы, вызванных навязываемой индивиду репрессивной культурой, под которой подразумевается прежде всего конфуцианская мораль, и в призывах возвратиться к неким простым и естественным отношениям в условной деревенской идиллии. Даосская утопия оказала огромное влияние на художественную практику последующих веков и постоянно служила источником критических аргументов идеологам народных движений под уравнительными лозунгами.

Чжуан-цзы

Прозвище философа Чжуан Чжоу, возможно жившего около 369-268 до н. э., в основном в царстве Чу. О жизни его практически ничего не известно: согласно «Историческим запискам» Сыма Цяня, он некоторое время служил на незначительной должности в области Мэн (совр. провинция Хэнань), а затем отказался от поста первого министра в царстве Чу ради сохранения независимости и в дальнейшем вел частную жизнь (Ши цзи, гл. 63). Чжуан Чжоу приписывается авторство текста, известного как «Чжуан-цзы» и вошедшего в даосский канон под заглавием «Нань хуа цзин». Биографические детали и даже черты характера философа реконструируются на основании его изображения в этом памятнике, где он фигурирует в качестве одного из персонажей.

Вэй Боян

Один из основателей китайской алхимии. Годами жизни условно считают 100-170 гг., поскольку главное произведение Вэй Бояна (Вэй Ао, Юнья-цзы) было написано скорее всего [506] между 126 и 167 гг. Сведения об ученом и его книге содержатся в основном в «Жизнеописаниях отшельников» (Шэньсянь чжуань) Гэ Хуна (ок. 284-363), в комментарии к «Сань тун ци», написанном Пэн Сяо (10 в.), которого некоторые исследователи считают автором окончательного варианта текста, а также в составленном около 980 г. сунском своде «Пространные записи [годов] Тай-пин» (Тай-пин гуан цзи). Согласно этим источникам, родившийся в Шанюй (совр. провинция Чжэцзян) в аристократической семье Вэй Боян отказался от чиновничьей карьеры и пожелал приобщиться к даосским искусствам. В поисках учителей он много путешествовал, пока наконец не нашел наставника в лице некоего «настоящего человека» (чжэнь жэнь) в Дунбэе, от которого воспринял тайное знание и соответствующие навыки (ми цзюэ). По возвращении домой он жил в уединении, совершенствуясь в своем дао-искусстве, и достиг в этом больших успехов. Вэй Боян был образованным человеком, хорошо знавшим философскую литературу своего времени, как классического, так и эзотерического направления, и, как полагают, воспринял учение древних алхимиков, ассоциируемое с известным даосским центром Лунхушань (в современной провинции Цзянси). Главным произведением Вэй Бояна считается комментарий в трех книгах (цзюань) к китайской классической «Книге Перемен» (И цзин), известный как «Совмещение трех [техник на основе] чжоуских перемен» (Чжоу и сань тун ци). В этом тексте описывается способ (фа) приобретения статуса «бессмертного» (сянь), основанный на соединении трех «оснований» — собственно даосской алхимической техники (лу хо), связанной с производством «эликсира бессмертия» (дань), схематики «И цзина», отражающей «великие перемены» (да и), т. е. общекосмический процесс, моделью которого является система триграмм (гуа) «И цзина» (в ее нумерологической интерпретации, известной как «учение о символах и числах», сян шу чжи сюэ), и «учения Хуан [-ди] — Лао[-цзы]» (Хуан-Лао сюэ пай), т. е. собственно ханьского (натурфилософского) даосизма. Существует традиционное толкование заглавия книги Вэй Бояна, согласно которому каждый иероглиф в нем имеет определенные коннотации в рамках специфического даосско-алхимического и «макробиотического» (ян шэн сюэ) дискурса. Так, «чжоу» в этом контексте указывает на учение о последовательной трансляции тайного знания о «переменах» (и) тремя династиями, первая из которых (Ся) владела неким «ключом» к интерпретации триграмм (гуа), который носил название «лянь шань», вторая (Шан-Инь) — ключом под названием «гуй цзан», а третья (Чжоу) — собственно «чжоуским», откуда и происходит название «Книги перемен» для той эпохи — «Чжоуские перемены» (Чжоу и). Однако при этом сами «перемены» в народной [507] этимологии толковались как вообще способность к изменению (трансформации), например, у некоторых животных (линька у змей и ящериц, изменение цвета у хамелеонов, вообще мимикрия и т. д.). По поверью, некоторые «перемены» такого рода были скоординированы с временными циклами, поэтому ящерицу, например, в просторечии называли «двенадцатичасовой тварью» (шиэр ши чун), имея в виду, что цвет ее головы якобы регулярно изменяется в течение суток (то есть двенадцати китайских «часов» — ши). Следовательно, в специфическом контексте даосской алхимической практики, связанной с попытками регуляции временных циклов (биоритмов), словосочетание «чжоу и» могло также означать «циклические изменения», поскольку «чжоу» имеет такие значения, как «круг», «цикл», «неделя» и т. д. Другие слова в заглавии книги Вэй Бояна означают соответственно «три» (сань, или цань), «объединение» (тун) и «документальная запись» (ци). Таким образом, более полное толкование названия этого трактата может быть передано по-русски как «инструкция по совмещению трех практик («перемен», «Хуан-Лао» и «лу хо») по [чжоускому] методу циклических трансформаций». Такая интерпретация, на наш взгляд, позволяет лучше почувствовать как алхимическую природу текста, так и его практическую направленность. Впоследствии «Сань тун ци» Вэй Бояна неизменно рассматривался адептами даосизма в качестве опорного текста для различных духовных практик (в особенности для так называемого цигуна), наряду с такими текстами, как «Дао дэ цзин» (в версии Хэшан-гуна), «Канон Желтого двора» (Хуан тин цзин), «Главы о постижении [истинной] реальности» (У чжэнь пянь) и т. д.

Го Сян

Го Сян (Го Цзысюань) известен в традиции прежде всего как первый и наиболее глубокий комментатор «Чжуан-цзы», придавший этому тексту его современный вид, а также как один из создателей «учения о сокровенном» (сюань сюэ), которое иногда называют «неодаосизмом». Годы жизни неизвестны, условные даты — 252-312. Уроженец провинции Хэнань, Го Сян с детства отличался выдающимися способностями и был известен среди ученых современников, увлекавшихся философствованием в стиле так называемых чистых бесед (цин тань) как выдающийся полемист. К государственной службе он поначалу не стремился, предпочитая ей домашнее затворничество и литературные занятия, однако впоследствии принимал различные высокие посты и подвергался из-за этого критике со стороны других участников «чистых бесед». В различных источниках сохраняются упоминания о ряде произведений, принадлежащих [508] кисти Го Сяна, но почти все они утрачены, поэтому основным источником сведений о его философских взглядах продолжает оставаться «Чжуан-цзы» с комментарием» (Чжуан-цзы чжу). Считается, что именно интерпретация Го Сяна придает тексту «Чжуан-цзы» философскую глубину, позволяющую увидеть в памятнике своего рода манифест философского даосизма, систематическое изложение учения о дао как о неком мировом энергетическом потоке, единение с которым открывает адепту доступ к мистической реальности, ускользающей от обыденного сознания. Дао предстает в этом случае в виде потока жизни, от которого человек оказался отчужденным из-за присущего ему сознания (интеллекта), выделяющего его в природном мире, так что возвращение к подлинному существованию возможно для него только через вторичное «уравнивание со всеми вещами». Иными словами, индивид должен осознать, что все, что ни происходит в мире, есть результат надлежащих изменений и трансформаций, свойственных дао и, следовательно, находящихся вне каких-либо оценочных суждений человеческого ума. С другой стороны, поскольку объективно человек, как и любая другая вещь, находится в потоке дао, проблема сводится единственно к осознанию этого фундаментального факта и соответствующей смене «ложного» мировидения на «правильное». В ходе подобной трансформации сознания, описываемой традицией «сюань сюэ» как последовательное «забывание» ложных идей, воспринятых вместе с культурой-вэнь (преимущественно письменной, то есть «конфуцианской»), таких, как иерархия вещей, знаний и норм, вообще традиционных ценностей, морали и т. д., индивид восстанавливает утраченное единство с дао как на ментальном, так и на телесном уровне. В итоге он приобретает специфические свойства так называемого настоящего человека (чжэньжэнь), для которого утрачивают актуальность все различия (альтернативы), в том числе — между жизнью и смертью, поскольку такой индивид становится «бессмертным небожителем» (сянь) либо в философски-метафорическом, либо прямо в духовно-практическом смысле. Считается, что именно Го Сян, развивая характерные для «сюань сюэ» идеи, содержавшиеся в работах его предшественников Хэ Яня (ок. 192-249) и Ван Би (226-249), придал этим идеям систематический характер, разработав и развив концепцию «изначальной природы» (син), «судьбы» (мин) и «удела» (фэнь) каждой вещи, включая человека, в общекосмическом процессе. Согласно этой концепции, всякая вещь имеет предрасположенность, содержащуюся в ее врожденном характере как совокупности качеств (син), которая реализуется тем успешнее, чем в большей степени поведение индивида совпадает с его предусмотренным природой «устройством и предназначением» [509] (морфологией), реализуемым в соответствии с оптимальным «принципом» (ли) данной вещи и в итоге образующим ее итоговую «судьбу» (мин). Успешное следование своему «принципу» образует благоприятную судьбу вещи, разного рода отклонения ведут к несчастьям, тем большим, чем больше отклонение. В конечном счете эти несчастья обусловлены неспособностью вещи «видеть» и реализовывать свою «судьбу» в рамках «удела» (фэнь), отведенного для данного типа (класса) вещей самим дао как всеобщим законом-принципом. Го Сян особо подчеркивает пагубность для индивида сознательного или бессознательного конфликта между «изначальной природой» и «судьбой». С другой стороны, искусство их гармонизации ведет к обретению индивидом мистического опыта счастливых «странствий в беспредельном» (сяо яо), то есть безмятежности, следующей за освобождением от всякой пространственно-временной ограниченности, что, по мысли Го Сяна, и должно полагаться конечной целью всякого человеческого опыта.

Гэ Хун

Гэ Хун (283-343/363) известен как один из первых китайских «алхимиков» — систематизаторов духовных практик, целью которых было достижение адептом индивидуального телесного бессмертия. Гэ Хун родился в уезде Цзюйжун (совр. провинция Цзянсу) в семье, многие представители которой занимали важные государственные посты в царстве У, которое в это время оказалось в подчинении династии Западная Цзинь. Вследствие этих событий карьера отца ученого, уского аристократа Гэ Ти, начала двигаться по нисходящей: он был удален от нового двора, видимо, из-за достаточно критического отношения к власти правящего клана Сыма и в конце концов зажил почти частной жизнью. В молодости Гэ Хун успешно участвовал в боевых действиях против мятежников, но затем служил неохотно и стремился оставить военную карьеру. Прослышав, что на юге, в Цзяочжи добывают киноварь (даньша), необходимую для алхимических занятий, он настоял на своем назначении туда главой уезда (сяньлин) Гоулоу и до конца жизни со своими родственниками и последователями оставался на юге, в Гуанчжоу. Излюбленным местом их опытов стали тамошние горы Лофушань. При жизни Гэ Хуна даосизм переживал подлинное возрождение, превращаясь из тайного учения отшельников-аскетов в модный стиль жизни аристократов с определенными духовными запросами. Основным произведением Гэ Хуна считается «Баопу-цзы», трактат, заглавие которого происходит от прозвища автора, которое может быть переведено как «Объявший простоту мудрец». [510] Содержание этого важнейшего алхимического текста сводится к описанию способов регулирования индивидуальных циклов жизненной энергии ци («пневмы») с целью их «включения» в общекосмический цикл, определяемый взаимодействием: «пяти стихий» (у син), с помощью различных снадобий, известных под именем «элексира бессмертия» (дань) — своего рода «философского камня» китайских алхимиков. Трактат Гэ Хуна свидетельствует о незаурядной эрудиции автора и его глубоких познаниях в самых различных науках. Уже в шестнадцать лет он освоил классические «Сяо цзин», «Лунь юй», «И цзин» и «Ши цзин», однако его привлекала и философская литература, книги «всех мудрецов» (бай цзя), которые он считал важным дополнением к «канонам» (цзин). Судя по всему, его обращение к даосизму происходило постепенно и в значительной мере под влиянием общей обстановки — непрекращающаяся в стране смута побуждала его искать уединения и вести жизнь отшельника. Поэтому и в своих писаниях он выступил в качестве проповедника поиска «пути-дао» и его «тайны» (сюань), что заложило основу для дальнейших исканий адептов «учения о сокровенном» (сюань сюэ). «Баопу-цзы», послуживший источником идей и рецептов для многих поколений алхимиков, традиционно подразделяется на так называемые внешние (вай пянь) и внутренние (нэй пянь) главы, первые из которых считаются более ранними, поскольку в них упоминается о вторых. Именно во «внутренних» главах излагаются основные «даосские» идеи Гэ Хуна: здесь провозглашается приоритет даосизма по отношению к конфуцианству (дао бэнь жу мо, буквально «даосская наука — корень, конфуцианская — кончики веток»), важность веры в «астрологическую» судьбу (су мин) и необходимость любви к «сокровенному» (сюань). Это последнее трактуется как высшая реальность, исследование и познание которой возможно при помощи специфических духовных практик, в частности — «хранения единого» (шоу и). Аналогичные способы упоминаются уже у Лао-цзы (Дао дэ цзин, 39), Чжуан-цзы (Чжуан-цзы, 12) и Лю Аня (Хуайнань-цзы, 14), однако Гэ Хун идет по пути дальнейшего развития этой теории, различая «хранение сокровенного единого» (шоу сюань и) и «хранение подлинного единого» (шоу чжэнь и). Совершенствование в «хранении единого и сохранении подлинного» (шоу и цунь чжэнь) в конечном счете приводит адепта к своего рода «подключению» (тун) к миру «нуминозного» (шэнь), то есть приобщает его к знанию- божеств-предков, после чего он становится «настоящим человеком», недоступным ни для свирепых зверей на суше, ни для зловредных драконов в воде. Его сторонятся неприкаянные духи, ему не страшно даже направленное на него оружие (Баопу-цзы, 18). Достижению этого состояния также [511] способствует прием «великого снадобья из золота и киновари» (цзинь-дань да яо), которое, орошая «киноварные поля» (дань тянь) в теле адепта, приближает его к телесному бессмертию. Кроме того, принятие снадобья позволяет адепту созерцать не только свои собственные души «хунь» и «по», но видеть и населяющих мир незримых духов, которыми он может научиться в конечном счете управлять в своих интересах. Наконец, Гэ Хун в главах 4 (Цзинь дань) и 16 (Хуан бай) «Баопу-цзы» приводит рецептуру изготовления алхимического золота (сернистой ртути) из реальгара, описывает процесс получения свинцовых белил (цянь бай) и других химических элементов, что, несомненно, представляет собой реальный вклад в развитие научных знаний. Со своей стороны специалисты по китайской медицине считают, что Гэ Хун внес существенный вклад в методы распознавания и лечения инфекционных заболеваний. Наследие Гэ Хуна внимательно изучается историками традиционной науки Китая.

Текст воспроизведен по изданию: Лао Цзы. Дао дэ цзин. Трактат о пути и доблести. М. Мысль. 2001

<<Вернуться назад

Главная страница  | Обратная связь
COPYRIGHT © 2008-2017  All Rights Reserved.