ФИЛОСОФИЯ ДРЕВНЕГО КИТАЯ

Китай — страна древней истории, культуры, философии. Уже в середине второго тысячелетия до н. э. в государстве Шан-Инь (XVIII-XII вв. до н. э.) возникает рабовладельческий уклад хозяйства ¹. Труд рабов, в которых обращали захваченных пленных, использовался в скотоводстве, в меньшей степени в земледелии, а также в домашнем хозяйстве и строительстве. В этот период важную роль в земледелии продолжала играть кровнородственная община (патронимия), причем общинники обрабатывали и поля, принадлежавшие правителю, и поля, находившиеся в их общем пользовании. В XII в. до н. э. в результате войны государство Шан-Инь было разгромлено племенем Чжоу, которое основало свою династию, просуществовавшую до III в. до н. э. ²

В начальный Период существования Чжоуского государства рабовладение продолжает укрепляться, происходит расширение использования рабов: они встречаются теперь не только в земледелии и скотоводстве, домашнем хозяйстве — их используют на рытье каналов, в [6] правительственных учреждениях, в ремесленном производстве и т. п.

В эпоху Шан-Инь и в начальный период существования династии Чжоу господствующим было религиозно-мифологическое мировоззрение.

Одной из отличительных черт китайских мифов был зооморфный характер действующих в них богов и духов. Многие из древнекитайских божеств имели явное сходство с животными, птицами или рыбами, были полуживотными-полулюдьми. Главным божеством в пантеоне богов был Шан-ди. Все боги и духи подчинялись его приказаниям и считались с его волей. Ему повиновались духи ветра и дождя, облаков и грома. Но Шан-ди был не только верховным божеством, в представлении древних китайцев он являлся также их родоначальником и покровителем. Согласно мифам, именно он был предком племени Инь.

Очень часто в образе Шан-ди выступала персонифицированная божественная сила неба. Древние китайцы полагали, что все в мире зависит от предопределения неба и что «воля неба» постигается через гадания, а также предзнаменования. Религиозно-мифологические представления освящали систему господства родовой знати. Государь, правитель выступал перед своими подданными как сын неба.

Важнейшим элементом древнекитайской религии был культ предков, который строился на признании влияния умерших (вернее, их духов) на жизнь и судьбу потомков. В этот культ входило также почитание мифических героев древности — мудрых правителей Яо и Шуня, укротителя рек Юя и др. Мифы изображали их великими благодетелями человечества. Почитание предков было также приспособлено для укрепления положения и авторитета родовой знати. Для древнекитайской религии было характерно жертвоприношение духам природы и предкам. «Сношения» людей с духами и предками строго регламентировались. Высшим посредником между ними являлся государь. Только он мог приносить жертвы духам неба и земли, на долю знатных людей оставались жертвоприношения предкам.

В мифах, культе предков, тотемизме выражались связи, существовавшие в родоплеменной организации общества. Религиозный мир есть только рефлекс реального мира. «При древнеазиатских, античных и т. д. способах [7] производства превращение продукта в товар, а следовательно, и бытие людей как товаропроизводителей играют подчиненную роль, которая, однако, становится тем значительнее, чем далее зашел упадок общинного уклада жизни... Эти древние общественно-производственные организмы несравненно более просты и ясны, чем буржуазный, но они покоятся или на незрелости индивидуального человека, еще не оторвавшегося от пуповины естественнородовых связей с другими людьми, или на непосредственных отношениях господства и подчинения. Условие их существования — низкая ступень развития производительных сил труда и соответственная ограниченность отношений людей рамками материального процесса производства жизни, а значит, ограниченность всех их отношений друг к другу и к природе. Эта действительная ограниченность отражается идеально в древних религиях, обожествляющих природу, и народных верованиях» ³.

В мифологии существовало и свое объяснение происхождения мира, природы. В глубокой древности, когда еще не было ни неба, ни земли, Вселенная представляла собой мрачный бесформенный хаос. Согласно одному мифу, в бесформенном мраке родились два духа (или бога) — инь и ян, которые занялись упорядочением мира. Впоследствии эти духи разделились: дух ян стал управлять небом, а дух инь — землей ⁴.

По другому мифу, мифический первочеловек Пань-гу ударил топором по мраку, в результате чего все легкое и чистое тотчас же поднялось вверх и образовало небо, а тяжелое и грязное опустилось вниз и образовало землю.

В мифах о происхождении Вселенной налицо очень смутные, робкие зачатки натурфилософии.

Мифологическая форма мышления, как господствующая, просуществовала вплоть до первого тысячелетия до н. э.

Разложение первобытнообщинного общества и появление новой системы общественного производства не привели к исчезновению мифов. Некоторые мифы, в [8] частности те, в которых шла речь о происхождении мира, становятся составными частями древнекитайских космогонических концепций. Прежде всего это относится к мифам о духах инь и ян. Инь и ян превращаются в силы, с помощью которых происходит становление и развитие Вселенной.

Многие мифологические образы переходят в позднейшие философские трактаты. Философы, жившие в V-III вв. до н. э., часто обращаются к мифам для того, чтобы обосновать свои концепции истинного правления и свои нормы правильного поведения человека. Вместе с тем конфуцианцы осуществляют историзацию мифов, демифологизацию сюжетов и образов древних мифов. «Историзация мифов, заключавшаяся в стремлении очеловечить действия всех мифических персонажей, была главной задачей конфуцианцев. Стремясь привести мифические предания в соответствие с догмами своего учения, конфуцианцы немало потрудились для того, чтобы превратить духов в людей и для самих мифов и легенд найти рациональное объяснение. Так мифы стали частью традиционной истории» ⁵. Рационализированные мифы становятся частью философских идей, учений, а персонажи мифов — историческими личностями, используемыми для проповеди конфуцианского учения. В частности, мифические государи Яо, Шунь, Юй были превращены в идеальных правителей древности, которым надо было подражать, период их правления был объявлен «золотым веком» в истории Китая ⁶. Все это было сделано в целях приспособления общенародных традиций, зафиксированных в мифах, к классовым интересам господствующих кругов.

История всех философий древности свидетельствует о том, что мифологические воззрения родового общества оказывали влияние на процесс становления основ научных знаний. Философия зарождалась в недрах мифологических представлений, использовала их материал. Не была исключением в этом отношении и история древнекитайской философии.

Как и философии других пародов, она тесно связана с мифологией. Однако эта связь имела некоторые [9] особенности, вытекавшие из специфики мифологии в Китае. Китайские мифы предстают прежде всего как исторические предания о прошлых династиях, о «золотом веке» и т. д. Такие памятники, как «И цзин» («Книга перемен»), «Ши цзин» («Книга песен»), «Шу цзин» («Книга истории»), содержат большое количество ссылок на древние мифы. Причем эти ссылки рассматриваются как самые авторитетные аргументы в пользу тех положений, которые подкрепляются такого рода ссылками. Китайские мифы содержат сравнительно мало материала, отражающего взгляды китайцев на становление мира и его взаимодействие, взаимосвязь с человеком. Поэтому натурфилософские идеи не занимали в китайской философии главного места. Однако все натурфилософские учения Древнего Китая, такие, как учение о «пяти первостихиях», о «великом пределе» — тайцзи, о силах инь и ян и даже учение о дао, ведут свое начало от мифологических и примитивно-религиозных построений древних китайцев о небе и земле, о «восьми стихиях» и т. д.

Наряду с появлением космогонических концепций, в основе которых лежали силы ян и инь, возникают наивно-материалистические концепции, которые прежде всего были связаны с «пятью первостихиями». Живое созерцание природных явлений привело древнейших китайских мыслителей к принятию таких взаимосвязанных между собой первоначал, как вода, огонь, металл, земля, дерево. «Небо создало пять первоначал, и народ пользуется ими всеми. Стоит упразднить одно, и жизнь станет невозможна» ⁷.

В книге «Шу цзин», в главе «Хун фань» («Великий план»), говорится: «Первое начало — вода, второе — огонь, третье — дерево, четвертое — металл и пятое — земля. [Постоянная природа] воды — быть мокрой и течь вниз; огня — гореть и подниматься вверх; дерева — [поддаваться] сгибанию и выпрямлению; металла — подчиняться [внешнему воздействию] и изменяться; [природа] земли проявляется в том, что она принимает посев и дает урожай.

То, что мокрое и течет вниз, создает соленое; то, что горит и поднимается вверх, создает горькое; то, что поддается сгибанию и выпрямлению, создает кислое; то, что [10] подчиняется и изменяется, создает острое; то, что принимает посев и дает урожай, создает сладкое».

Первоначально силы инь и ян и пять первоначал еще связаны с небом (духами) ⁸, но гораздо позднее у Цзоу Яня происходит разрыв этой натурфилософской схемы с религиозными представлениями.

В то же время наблюдения над изменениями, происходящими в природе и обществе, стимулировали мысль о всеобщем становлении и изменении.

Эта мысль довольно четко выражена в тексте «И цзин» (VIII-VII вв. до н. о.), в само название которого входит слово «изменение», — «Трактат (книга) об изменениях». «И цзин» состоит из графических символов и пояснений к ним. В его основе восемь триграмм: цянь (небо), гэнь (гора), ли (огонь), сюнь (ветер, дерево), дуй (водоем), кунь (земля), чжэнь (гром), кань (вода). Эти триграммы по существу обозначали те предметы и явления, с которыми древние китайцы сталкивались в своей повседневной практике и вычленение которых из хаоса окружающих предметов и явлений было доступно их миросозерцанию. В результате максимально возможных сочетаний триграмм было образовано 64 гексаграммы, 64 графических символа. Каждый символ, или каждая гексаграмма, состоит из определенного сочетания горизонтальных черт — непрерывных, обозначающих ян, и прерывных, обозначающих инь ⁹. [11]

Каждая гексаграмма — это выражение определенного состояния действительности, определенной жизненной ситуации, смысл которых раскрывается в пояснениях к гексаграммам. «По теории «Книги перемен», весь мировой процесс представляет собою чередование ситуаций, происходящее от взаимодействия сил света и тьмы, напряжения и податливости» ¹⁰. Можно считать исходя из графического написания каждой гексаграммы, что вначале имеет место развитие ситуации внутри определенной гексаграммы, которое в результате приводит к появлению новой ситуации. Другими словами, переход от одной ситуации к другой, по мнению авторов «Книги перемен», должен раскрывать динамику бытия.

В VI-III вв. до н. э. в идейной жизни Древнего Китая появляются новые явления, качественно отличные от того, что знала китайская мысль предшествующего периода и что было обусловлено серьезными социальными сдвигами.

В этот период в Древнем Китае происходят крупные экономические и общественные изменения, обусловленные появлением частной собственности на землю, развитием производительных сил, расширением видов ремесел, применением новых, железных, орудий и инструментов в сельском хозяйстве и промышленности, улучшением самих способов обработки почвы.

Указанный период китайской истории характеризуется также острой социальной борьбой внутри выдвинувшихся своей экономической и военной мощью царств Цинь, Чу, Ци, Вэй, Цзинь, Чжао, Хань и кровопролитными войнами между царствами, уносившими, по свидетельству источников, сотни тысяч жизней. Единое Чжоуское государство фактически развалилось, ибо прежние зависимые местные правители стали носить титул [12] вана и, стало быть, даже номинально считали себя независимыми.

Борьба за господство между царствами привела во второй половине III в. до н. э. к уничтожению «Сражающихся царств» и объединению Китая в централизованное государство под эгидой сильнейшего царства Цинь.

Глубокие политические потрясения — распад древнего единого государства и укрепление отдельных царств, острая борьба между крупными царствами за гегемонию — нашли свое отражение в бурной идеологической борьбе различных философско-политических и этических школ. Этот период характеризуется расцветом культуры и философии.

Наследственная рабовладельческо-родовая знать по-прежнему цеплялась за религиозные идеи «неба», «судьбы», правда, несколько видоизменяя их применительно к особенностям борьбы того времени. Новые социальные группы, находившиеся в оппозиции к родовой аристократии, выдвигали свои взгляды, выступая против веры в «небо» или вкладывая в понятие небесной судьбы совершенно иной смысл. В этих учениях делались попытки осмыслить исторический опыт, найти «идеальный закон» управления страной, выработать новые правила взаимоотношений между различными социальными группами населения, определить место отдельного человека, страны в окружающем мире, определить отношения человека с природой (небом), государством и другими людьми.

Уже в таких литературно-исторических памятниках, как «Ши цзин», «Шу цзин», мы встречаем определенные философские идеи, возникшие на основе обобщения непосредственной трудовой и общественно-исторической практики людей. Однако подлинный расцвет древней китайской философии приходится именно на период VI-III вв. до н. э., который по праву называют золотым веком китайской философии. Именно в этот период появляются такие произведения философско-социологической мысли, как «Дао дэ цзин», «Лунь юй», «Мо-цзы», «Мэн-цзы», «Чжуан-цзы», «Гуань-цзы», «Ли цзи» и др. Именно в этот период выступают со своими концепциями и идеями великие мыслители Лао-цзы, Конфуций, Мо-цзы, Чжуан-цзы, Мэн-цзы, Сюнь-цзы, Шан Ян и Хань [13] Фэй-цзы. Именно в этот период происходит формирование китайских философских школ — даосизма, конфуцианства, моизма, легизма, натурфилософов, оказавших затем громадное влияние на все последующее развитие китайской философии. Именно в этот период зарождаются те проблемы, те понятия и категории, которые затем становятся традиционными для всей последующей истории китайской философии, вплоть до новейшего времени.

ОСОБЕННОСТИ РАЗВИТИЯ ФИЛОСОФИИ В КИТАЕ

В предлагаемой читателям «Антологии древнекитайской философии» приводятся памятники мысли, относящиеся к двум основным этапам развития философской мысли в Древнем Китае: этапу зарождения философских воззрений, который охватывает период VIII-VI вв. до н. э., и этапу расцвета философской мысли — этапу соперничества «ста школ», который традиционно относится к VI-III вв. до н. э.

Период складывания философских воззрений древних народов, которые жили в бассейнах рек Хуанхэ, Хуайхэ, Ханьшуй (VIII-VI вв. до н. э.) и заложили основы китайской цивилизации, по времени совпадает с аналогичным процессом в Индии и Древней Греции. На примере возникновения философии в этих трех районах можно проследить общность закономерностей, по которым шло становление, развитие человеческого общества, мировой цивилизации. Обширный материал, который входит в настоящее издание и который приводится в хронологической последовательности, на наш взгляд, убедительно демонстрирует указанную выше общность, единство внутренних законов возникновения и развития философии.

В истории философии ярко раскрывается процесс освоения человеком природы, его попытки осмыслить свое место и роль в мироздании, выявляются многогранные стороны созидательного человеческого гения. Одновременно история становления и развития философии, будь то китайская, или индийская, или греческая, неразрывно связана с классовой борьбой в обществе, отражает эту борьбу. Противостояние философских идей отражало борьбу различных классов в обществе, борьбу между силами прогресса и реакцией, цеплявшейся за все старое, [14] освящавшее авторитетом традиции нерушимость и вечность своего господства. В конечном итоге столкновения взглядов и точек зрения выливались в борьбу двух основных направлений в философии — материалистического и идеалистического — с той или иной степенью осознания и глубиной выражения этих направлений.

Вместе с тем изучение истории китайской философии показывает, что в ее развитии как с точки зрения проблематики, так и с точки зрения социальной роли и форм борьбы материализма и идеализма наблюдается ряд особенностей. Специфика китайской философии непосредственно связана с ее особой ролью в той острой социально-политической борьбе, которая имела место в многочисленных государствах Древнего Китая периодов «Весны и осени» и «Сражающихся царств». Развитие социальных отношений в Китае не привело к четкому разделению сфер деятельности внутри господствующих классов, как это было, например, в Древней Греции. В Китае своеобразное разделение труда между политиками и философами не было ярко выражено, что обусловило прямую, непосредственную подчиненность философии политической практике. Философы, первооснователи и распространители разных школ, странствующие конфуцианские проповедники, представлявшие весьма влиятельный общественный слой, нередко являлись министрами, сановниками, послами. Это привело к тому, что вопросы управления страной, отношений между различными классами и социальными группами населения в обществе, регламентации отношений между «верхами» и «низами», а также внутри господствующего класса, вопросы этики, ритуала заняли господствующее место в китайской философии и определили сугубо практический, можно сказать, утилитарный подход к жизни общества. Вопросы управления обществом, отношения между различными социальными группами, между царствами — вот что преимущественно интересовало философов Древнего Китая. Поэтому китайские мыслители и древности и средневековья уделяли много внимания проблемам управления страной, построению различных социальных утопий, выработке планов идеального общества, причем эти утопии, как правило, основывались на идеализации глубокой древности, па призывах возврата к «золотому веку» совершенномудрых правителей — Яо, Шуня и Вэнь-вана. [15]

Другая особенность развития китайской философии связана с тем, что естественнонаучные наблюдения китайских ученых не находили, за небольшим исключением, более или менее адекватного выражения в философии, таи как философы, как правило, не считали нужным обращаться к материалам естествознания. Пожалуй, единственным исключением в этом роде является школа моистов и школа натурфилософов, которые, однако, после эпохи Чжоу прекратили свое существование. Заложенные моистами традиции соединения философской рефлексии и естественнонаучных наблюдений, данных конкретных наук для подтверждения общефилософских выводов не получили дальнейшего развития.

Канонизация конфуцианства, которое с самого начала в лице Конфуция выразило свое крайне пренебрежительное отношение ко всем естественнонаучным наблюдениям и прикладным знаниям, которое считало основной задачей самосовершенствование нравственности человека, воспитание и освоение сложного ритуала отношений между высшими и низшими, между отцом и детьми, между старшими и младшими и т. д., создала идеологический заслон для привлечения данных естественных наук в философские и политические рассуждения, принизила общественный статус естественнонаучных наблюдений и прикладных знаний. Они молчаливо были признаны уделом людей низших, лишенных возвышенных идей. Философия и естествознание существовали в Китае, как бы отгородившись друг от друга непроходимой стеной, что нанесло им непоправимый ущерб. Тем самым китайская философия лишила себя надежного источника для формирования цельного и всестороннего мировоззрения, а естествознание, презираемое официальной идеологией, испытывая трудности в развитии, оставалось уделом одиночек и искателей эликсира бессмертия. Единственным методологическим компасом китайских естествоиспытателей оставались древние наивно-материалистические идеи натурфилософов о пяти первостихиях, делении всего сущего на противостоящие друг другу темное, женское начало (инь) и светлое, мужское начало (ян), а также об эфире (ци), который, сгущаясь, образует тяжелые, женские частицы (инь-ци), а воспаряясь, очищаясь, — легкие, мужские частицы (ян-ци), взаимодействие их порождает сначала пять первостихий, а затем все сущее. [16]

Этот взгляд возник в Древнем Китае на рубеже VI и V вв. и просуществовал вплоть до нового времени. Что касается такой прикладной отрасли естествознания, как китайская медицина, то она и по сей день руководствуется этими идеями. Достаточно открыть такое основополагающее руководство по китайской медицине, как «Хуан-ди пэйцзин» («Канон Хуан-ди о внутренности»), чтобы убедиться в том, что учение о пяти первостихиях, инь, ян и ци — ото альфа и омега традиционной китайской медицины.

Таким образом, оторванность китайской философии от конкретных научных знаний сузила ее предмет. В силу этого натурфилософские концепции, объяснение природы, а также проблемы сущности мышления, вопросы природы человеческого сознания, логики не получили в Китае большого развития. Они лишь были поставлены в общем виде представителями материалистического направления, прежде всего представителями школы «инь-ян», или натурфилософами, моистами и в известной мере даосизмом.

Обособленность древнекитайской философии от естествознания и неразработанность вопросов логики являются одной из главных причин того, что формирование философского понятийного аппарата шло весьма медленно. Для большинства китайских философских школ метод логического анализа остался фактически неизвестным. Лишь поздние моисты и в какой-то мере Сюнь-цзы и Хань Фэй-цзы приблизились к его пониманию и практическому использованию в своих рассуждениях. К этому надо добавить, что и иероглифический характер китайской письменности также является определенным сдерживающим фактором в выработке абстрактных категорий и философско-логической терминологии.

Наконец, для китайской философии была характерна тесная связь с мифологией, что мы уже отмечали выше.

Таковы некоторые особенности древнекитайской философии.

ШКОЛЫ В КИТАЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

В «Ши цзи» («Исторические записки») Сыма Цяня (II-I вв. до н. э.) приводится первая классификация философских школ Древнего Китая. Там названо шесть [17] школ: «сторонники учения об инь и ян» (натурфилософы), «школа служилых людей» — жуцзя (в переводной литературе называемая школой конфуцианцев), «школа моистов», «школа номиналистов» — минцзя (часто называемая также школой софистов), «школа законников» (легистов) — фацзя и «школа сторонников учения о дао и дэ» — даосистов.

Позже, на рубеже нашей эры, эта классификация была дополнена еще четырьмя «школами», которые, однако, за исключением цзацзя, или «школы эклектиков», собственно, к философии Китая не имеют отношения. Вопрос о том, как возникла эта классификация и чем она плоха или хороша, довольно подробно рассматривается в специальной литературе ¹¹, и здесь его нет надобности разбирать. Оговоримся лишь, что поскольку на протяжении многих столетий издание работ китайских мыслителей и исследование их взглядов проходило на основе упомянутой выше классификации, то для удобства расположения материала мы также будем пользоваться ею, хотя она не выдерживает критики с точки зрения правил научной классификации, так как в ней одни школы названы по характеру общественной деятельности основателя школы, другие — по имени основателя учения, третьи — по главным принципам или понятиям этого учения.

К тому же традиционное отнесение того или иного мыслителя к одной из этих шести-семи школ оправданно только до известной степени. Конечно, философ, принадлежавший, например, к конфуцианству, не мог пройти мимо идей, высказывавшихся Конфуцием. Однако каждый крупный мыслитель не мог не откликнуться и на те требования, которые выдвигало его время. Поэтому очень часто тот или иной мыслитель фактически порывал с положениями доктрины той школы, о принадлежности к которой он официально заявлял. В этом отношении показательна, например, судьба Сюнь-цзы, традиционно считающегося конфуцианцем, однако таковым он по сути дела не был, ибо его взгляды скорее ближе к легистам и моистам, чем к конфуцианству, которое он критиковал. Нельзя не учитывать и то обстоятельство, что [18] в рамках одной и той же школы очень часто выступали философы, стоявшие на прямо противоположных идейно-мировоззренческих позициях.

Вместе с тем, несмотря на всю специфику философии в Древнем Китае, отношение между философскими школами сводилось в конечном счете к борьбе двух основных тенденций — материалистической и идеалистической, хотя, конечно, нельзя представить себе эту борьбу в чистом виде.

На ранних этапах развития китайской философии, например даже во времена Конфуция и Мо-цзы, отношение этих мыслителей к основному вопросу философии не выражалось прямо. Вопросы о сущности человеческого сознания и его отношении к природе, материальному миру не были определены достаточно четко. Зачастую во взглядах тех философов, которых мы относим к материалистам, содержались значительные элементы религиозных, мистических представлений прошлого и, наоборот, мыслители, которые в целом занимали идеалистические позиции, отдельным вопросам давали материалистическое толкование. Это особенно относится к вопросу о понимании роли неба, взаимоотношений «имен» (понятий) и действительности, происхождения всего сущего, дао, роли духов, судьбы и т. д.

Учитывая вышеизложенные предварительные замечания, перейдем к рассмотрению основных проблем, которые были поставлены древнекитайскими мыслителями, и покажем, как эти проблемы решались представителями различных философских направлений и школ, как в решении этих проблем выражалась борьба материалистических и идеалистических идей и тенденций.

НЕБО И ПРОИСХОЖДЕНИЕ ВСЕГО СУЩЕГО

Одно из важных мест в борьбе идей в течение VI-V вв. до н. э. занимал вопрос о небе и первопричине происхождения всего сущего. В это время понятие неба включало и верховного владыку (Шан-ди), и судьбу, и понятие первоосновы и первопричины всего сущего и одновременно было как бы синонимом естественного мира, «природы», окружающего мира в целом. Именно отсюда возник и термин тянься — «Поднебесная», ставший синонимом страны, государства. Зеркалом [19] господствовавшего в течение очень долгого времени, вплоть до VI в. до н. э., религиозного представления о небе, о воле неба, о том, что земной владыка есть посланец неба, сын неба, который правит согласно небесному повелению, о добрых и злых духах, окружающих небесного владыку, является такой памятник, как «Ши цзин». Все эти религиозные воззрения, возникшие в глубокой древности, и были мифологизированным отражением земного бытия с деспотическим господством правителя и его сановников. Одновременно верования людей в силу неба отражали страх и зависимость людей от сил природы.

Все свои помыслы, чаяния и надежды обращали древние китайцы к небу, ибо, по их представлениям, от неба (верховного владыки) зависели и личная жизнь, и дела государства, и все природные явления.

Об огромной роли неба в жизни древних китайцев, их вере в его могущество говорят многие страницы не только «Ши цзин», но и «Шу цзин».

Приведем некоторые места из этих двух памятников:

«Только небо осуществляет наблюдения за народом, ведает справедливостью, посылает устойчивые или неустойчивые урожаи. Без неба погибнет народ. От милости [неба] зависит его судьба» ¹².

Всесилие неба было отражением всесилия деспота в Поднебесной. Маркс писал в письме к Энгельсу, что отсутствие частной собственности на землю в странах Дальнего Востока лежит в основе всех восточных порядков и «является ключом к пониманию всего Востока» ¹³.

Об этом же свидетельствуют следующие строки из «Ши цзин»:

Широко кругом простирается небо вдали,
Но нету под небом ни пяди нецарской земли.
На всем берегу, что кругом омывают моря, —
Повсюду на этой земле только слуги царя! ¹⁴

Величие земного царя получало небесное оправдание и поддержку. Поэтому господствующий класс всячески поддерживал распространение мистификации неба, для [20] чего использовались многочисленные обряды. Государственный аппарат был представлен как аппарат служения небу.

Высоко ты, небо, в величье своем;
Отец наш и мать — так мы небо зовем… ¹⁵

Небо, рождая на свет человеческий род,
Тело и правило жизни всем людям дает,
Люди, храня этот вечный закон, хороши,
Любят и ценят прекрасную доблесть души ¹⁶.

В чем состоят веления неба — это считалось великой тайной. Толкователем воли неба выступал сам сын неба, используя для этого различных гадателей, предсказателей. Требования беспрекословного подчинения воле неба — это по сути дела требование беспрекословного подчинения своим господам, и прежде всего главному деспоту — тяньцзы (сыну неба).

Неба веленья и путь
Сколь в тайне своей бесконечны!.. ¹⁷

Следующий отрывок ясно показывает, что же является волей неба и почему «высшего неба деянья неведомы нам»:

Судьбы и волю небес сохранить нелегко!
Трон сохраняя, от неба себя не отринь!
Славы сиянье о долге свершенном простри.
Мудро размысли, как небо отринуло Инь!
Высшего неба деянья неведомы нам,
Воле небес не присущи ни запах, ни звук!
Примешь Вэнь-вана себе в образец и закон —
Стран мириады с доверьем сплотятся вокруг ¹⁸.

Здесь важно отметить, что воля неба отождествляется с судьбой, которую невозможно познать. Этот мотив непознаваемости судьбы и бесконечности, удаленности неба лег в основу конфуцианского представления о небе и обоснования господства наследственной аристократии.

Пока существовала прочная власть единого деспота, существовала прочная вера в небо. В связи с экономическими и политическими изменениями в обществе происходят серьезные потрясения. Приходит в упадок [21] господство сына неба, отдельные владения превращаются в самостоятельные государства, лишь номинально признающие сына неба — правителя династии Чжоу.

Социальные противоречия, раздиравшие Чжоуское государство, неизбежно приводят к постановке вопроса о справедливости небесных деяний, к вопросу о соразмерности гнева божия (неба) с проступками людей.

Велик ты, неба вышний свод!
Но ты немилостив и шлешь
И смерть, и глад на наш народ,
Везде в стране чинишь грабеж!
Ты, небо в высях, сеешь страх,
В жестоком гневе мысли нет;
Пусть те, кто злое совершил,
За зло свое несут ответ,
Но кто ни в чем не виноват —
За что они в пучине бед? ¹⁹

Верховного владыку (небо) называют грозным и жестоким, ибо он не считается с тем, что подлинными виновниками бедствий государства являются правители, и обрушивает весь свой гнев на народ. Тем самым как бы ставится под сомнение авторитет неба.

Сомнения в справедливости небесных деяний стимулируют мысль о развитии активности человека в обществе:

Хоть небо рождает все толпы народа,
Нельзя уповать лишь на волю творца… ²⁰

В VIII-VI вв. до н. э. все более широкий характер получают высказывания о том, что счастье и несчастье человека происходят от человека, что существуют естественные причины стихийных бедствий и болезней. Достаточно привести несколько примеров из «Чуньцю цзочжуань»:

«Хорошие и плохие дела происходят от людей» ²¹, «Народ — хозяин духов, а поэтому-то мудрые правители занимались сначала народом, а потом уже духами» ²².

Мы встречаем в «Чуньцю цзочжуань» высказывания о необходимости заниматься делами государства, а не уповать на небесную волю, ибо не все подвластно небу. [22]

«Путь неба далеко, а путь человека близко. Не будучи в состоянии добраться до неба, как мы можем знать его путь? И откуда знает его Би Цзао?» ²³

Если раньше различные стихийные бедствия (и астрономические явления) рассматривались лишь как указание на нарушение нормальной гармонии людей на земле либо как «небесные предостережения» или «предсказания», то теперь появляются высказывания о том, что их причины следует искать в самой природе. Так, например, в «Го юй» приводится следующее высказывание Бо Янь-фу о причинах землетрясения: «Светлое начало ян находится внизу и не может выйти наружу; темное начало инь подавляет его и не дает подняться вверх — от этого и происходят землетрясения».

Таким образом, упадок господства наследственной аристократии выразился в упадке веры во всесилие неба. Прежний чисто религиозный взгляд на небесный путь стал заменяться более реалистичным взглядом на окружающую человека Вселенную — природу, общество. Однако этот процесс был сложным и противоречивым. Нельзя слишком прямолинейно толковать сомнения в небе как атеистические. В идеологии господствующего класса произошли изменения. Он по-прежнему верил в небо, но эта вера теперь выражалась больше в страхе перед ним, вера в небо превратилась в веру в судьбу. Основу всех религиозных суеверий составлял культ предков, ибо этот культ отражал родословную древнекитайского государства.

Идеология конфуцианства в целом разделяла традиционные представления о небе и небесной судьбе, в частности изложенные в «Ши цзин». Однако в условиях широко распространившихся сомнений в небе в VI в. до н. э. конфуцианцы и их главный представитель Конфуций (551-479 гг. до н. э.) делали упор не на проповедь величия неба, а на страх перед небом, перед его карающей силой и неотвратимостью небесной судьбы. Конфуций говорил: «Не о чем молиться тому, кто провинился перед небом» («Лунь юй», гл. «Ба и»); «О! Это небо послало смерть!..» (там же, гл. «Сянь цзинь»); «Небо породило во мне дэ» (там же, гл. «Шу эр»). Он же утверждал, что «все первоначально предопределено судьбой и тут ничего [23] нельзя ни убавить, ни прибавить» («Мо-цзы», гл. «Против конфуцианцев», ч. II). Конфуций говорил, что благородный муж должен испытывать страх перед небесной судьбой, и даже подчеркивал: «Кто не признает судьбы, тот не может считаться благородным мужем» («Лунь юн», гл. «Яо юэ»).

Конфуций почитал небо как грозного, всеединого и сверхъестественного повелителя, обладающего при этом известными антропоморфическими свойствами. Небо Конфуция определяет для каждого человека его место в обществе, награждает, наказывает и т. п. Верховная власть сына неба священна, и только на нее, как на представляющую волю неба, может опираться общественная и государственная жизнь.

Наряду с доминирующим религиозным взглядом на небо у Конфуция уже содержатся элементы толкования неба как синонима природы в целом. В «Лунь юй» есть такое высказывание Конфуция: «Что можно сказать о небе? Смена четырех времен года, рождение всего сущего. Что говорить о небе?» (гл. «Ян Хо»). Именно такие высказывания о небе делали современники Конфуция Цзы-чан и др.

Мо-цзы, живший после Конфуция, примерно в 480-400 гг. до н. э., тоже воспринял идею веры в небо и его волю, но эта идея получила у него иную интерпретацию.

Во-первых, воля неба у Мо-цзы познаваема и всем известна — это всеобщая любовь и взаимная выгода. Судьбу же Мо-цзы отвергает в принципе. Таким образом, у Мо-цзы трактовка воли неба имеет критический характер: отрицание привилегий господствующего класса и утверждение воли простолюдинов. Это отразилось в требовании, чтобы правители следовали всеобщей любви и приносили пользу Поднебесной и всем ее людям.

Мо-цзы знал традиционные взгляды о небе, о духах, о жертвоприношениях, однако эти понятия он переосмыслил, придав им значение высших критериев справедливости, отождествляемой с интересами простолюдинов — свободных общинников, ремесленников и торговцев. Это была попытка использовать оружие господствующих классов и даже суеверия простых людей в политических целях, в борьбе против господствующего класса.

Мо-цзы, видимо, с большим сочувствием читал те строфы «Ши цзин», в которых высказывалось недовольство [24] народа своим тяжелым положением, засильем родовой аристократии, которая не допускала к власти выходцев из низов.

Идеи протеста и недовольства существующим положением, которое, как известно, освящалось авторитетом неба, сами по себе взаимосвязаны с идеями, в которых содержались сомнения в небе, сомнения в правоте правителей, сомнения в том, что правители действительно получили небесное повеление.

Моисты, подвергнув ожесточенной критике взгляды конфуцианцев на небесную судьбу, вместе с тем рассматривали небо как образец для Поднебесной. «При выполнении дел в Поднебесной нельзя обойтись без подражания образцу. Без подражания образцу не было завершено ни одно дело… Нет ничего более подходящего, чем принять за образец небо. Действия неба обширны и бескорыстны. Оно щедро и [не кичится] своими достоинствами, его сияние длительно и не ослабевающе» ²⁴. Мо-цзы утверждал, что «оно устанавливает четыре времени года — весну, осень, зиму и лето, чтобы установить порядок их смены, сбрасывает снег, иней, дождь и росу, чтобы взращивать пять злаков, кунжут и шелковичных червей» ²⁵.

Очеловечивая небо и превращая его в носителя принципов учения Мо Ди, моисты утверждали, что «небо любит справедливость и ненавидит несправедливость» ²⁶. Мо-цзы весьма откровенно объяснял, что воля неба нужна ему для оценки действий людей, правителей и простолюдинов. «Я использую волю неба, подобно тому как колесник использует циркуль, как столяр использует угломер для определения углов в Поднебесной», — говорил учитель Мо. Аналогичную роль играл в учении Мо-цзы и принцип «духовидения» (мингуй).

В высказываниях Мо-цзы о небе сочетаются пережитки традиционных религиозных воззрений с подходом к небу как явлению природы. И именно с этими новыми элементами в толковании неба как природы моисты связывают дао как выражение последовательности изменений в окружающем человека мире.

Ян Чжу (IV в. до н. э.) отверг религиозные элементы [25] взглядов конфуцианцев и ранних моистов на небо и отрицал его сверхъестественную сущность. На смену небу Ян Чжу выдвигает «естественную необходимость», которую он отождествляет с судьбой, переосмысливая первоначальное значение этого понятия.

В IV-III вв. до н. э. дальнейшее развитие получает космогоническая концепция, связанная с силами ян и инь и пятью первоначалами, стихиями — усин.

Они выступали в «И цзин» и других произведениях древнекитайской философии как источник движения в мире; в силу их взаимодействия рождались первоначала: вода (шуй), огонь (хо), дерево (му), земля (ту), металл (цзинь), которые в свою очередь являлись основой всех вещей и явлений природы. Отношения между первоначалами характеризовались двумя особенностями: взаимопорождением и взаимопреодолением. Взаимопорождение имело такую последовательность первоначал: дерево, огонь, земля, металл, вода; дерево порождает огонь, огонь порождает землю, земля порождает металл, металл порождает воду, вода опять порождает дерево и т. д. Последовательность начал с точки зрения взаимопреодоления была другой: вода, огонь, металл, дерево, земля; вода преодолевает огонь, огонь — металл и т. д. «Управляющие» ими силы ян и инь не всегда являлись духовными началами, напротив, очень часто они выступали как материальные начала под названием ян-ци и инь-ци. В школе натурфилософов у Цзоу Яня (IV в. до н. э.) ²⁷ учение о первоосновах бытия посредством сочетания понятий ян, инь и усин было сведено в единую систему и приобрело характер своеобразной космогонической системы ²⁸. Согласно Цзоу Яню, первоначально мир существует как единое (ци). Затем благодаря «сгущению» ци происходит процесс, при котором светлые и легкие ци (ян-ци) поднимаются вверх и образуют небо, а мутные и тяжелые ци (инь-ци) опускаются и образуют землю.

Взаимодействие сил ян и инь лежит в основе взаимопорождения и взаимопреодоления пяти первоначал, [26] составляющих материальную субстанцию земли. В древнекитайской философии «единство противоположных и взаимосвязанных начал инь и ян и строгая закономерность их взаимочередования и смены составляют универсальный закон бытия» ²⁹. Происходит изменение и в содержании самих понятий ян — инь. Если ранее были широко распространены взгляды о силах ян — инь как символах взаимодействия мужского и женского начал в природе, то теперь они все более становятся выражением крайних противоположностей: света и тьмы, дня и ночи, солнца и луны, неба и земли, жары и холода, положительного и отрицательного и т. д. ³⁰

В представлении Цзоу Яня, взаимостолкновение и взаимопреодоленне, возрастание и убывание сил ян и инь и связанное с этим движение (смена одного цикла взаимопорождения и взаимопреодоления другим и т. д.) первоначал являлись причиной возникновения вещей, закономерностью, определяющей «изменения и перемены» в мире. Расцвет и гибель ян — инь и пяти первоначал проходили в смене времен года.

В противовес господствовавшим представлениям о том, что Китаем ограничиваются размеры Поднебесной, Цзоу Янь выдвигал утверждение, что Китай представляет только одну из девяти частей света, населенных различными людьми и животными и омываемых морями; ему, по-видимому, принадлежит географическое описание Китая, его естественных богатств. Таким образом, Цзоу Янь был видным ученым Древнего Китая.

С помощью дуализма двух полярных сил и взаимодействия первоэлементов древнекитайские философы пытались объяснить причину движения и процесс изменений и превращений в природе. Учение о космических силах ян и инь и пяти первоначалах в наивной форме выражало стихийно-материалистическое представление древних китайцев об окружавшем их внешнем мире. Концепция ян и инь выражала, в частности, убеждение в существовании всеобщей взаимосвязи вещей и явлений в мире. Создатели этого учения пытались дать объяснение явлениям природы, исходя из нее самой. Появление [27] подобного учения было результатом непосредственной трудовой практики китайцев. Следует сказать, что представления о силах ян и инь широко использовались в классовых целях, в частности рабовладельческая знать чжоуского общества считала себя прямым олицетворением в жизни Поднебесной творческого, светлого начала ян, символизирующего небо.

Наивноматериалистические представления находят свое проявление в знаменитых комментариях к «Ицзин» — «Сицы чжуань», возникших в IV-III вв. до и. э. ³¹

В «Сицы чжуань», ставшей каноническим толкованием философского смысла гексаграмм и диалектики взаимопревращений, место дао в становлении вещей занимает первоначально тайцзи (буквальный перевод: «великий предел»). Это понятие впервые появилось еще в «И цзин», но там оно не играло сколько-нибудь значительной роли. В «Сицы чжуань» оно приобретает значение первоматерии, творческая роль которой заключалась в порождении двух противоречивых, взаимосталкивающихся и взаимопроникающих субстанциальных сил — ян и инь.

В созерцании общей картины сложного процесса движения природы и ее закономерностей авторы «Сицы чжуань» доискивались причин наблюдаемых ими явлений. Свои представления о том, что мир подчинен закону причинности, создатели «Сицы чжуань» выражали таким образом, что объясняли становление вещей и закономерности явлений усложненными комбинациями связей, в основе которых лежали усложненные в свою очередь качественные определения взаимосталкивающихся ян и инь. Противоречивые, взаимосталкивающиеся ян и инь определялись уже в своих смешениях как активно действующие частицы ян и активно воспринимающие частицы инь, как слабо действующие ян и так же слабо воспринимающие инь. Графическим изображением этих сил были гексаграммы, составленные из различных по положениям сплошных и прерванных липни (всего 64). Объяснение последовательных комбинаций усложненных определений субстанциальных взаимосталкивающихся и взаимопроникающих ян и инь, восходящее от одного [28] единого и изначального, но в своей сущности являющегося двойственным, объяснение, восходящее далее от двух к четырем, а затем к комбинации восьми черт, вплоть до вершины этих комбинаций, представленной 64 гексаграммами, или сочетанием 384 черт, здесь, в «Сицы чжуань», было пронизано ясным философским содержанием.

Это философское содержание комментариев к «И цзин» было выражено специфическим образом. В чем же заключается указанная специфика? На долю древних китайских философов наряду с употреблением обычных для ученых любого другого парода графических способов выражения пространственных, объемных величин, сюжетов изобразительного искусства и т. п. исторически выпало применение совершенно специфических, а именно иероглифических, средств передачи самых сложных и абстрактных понятий, равно как и понятий простых и конкретных. Несмотря на это, они сумели еще в IV-III вв. до н. э. сформулировать ряд важных материалистических положений.

Эти положения сводятся:

1) к объяснению мира как вечного становления вещей;

2) к признанию движения неотъемлемым свойством объективно существующего реального мира вещей;

3) к нахождению источника этого движения в пределах самого мира в виде постоянного взаимостолкновения двух противоположных, но взаимосвязанных естественных сил;

4) к объяснению смены многообразных явлений как причинной закономерности, подчиненной вечному движению противоречивых и взаимосвязанных субстанциальных сил.

Авторы «Сицы чжуань» высказывали интересные идеи и об общественных явлениях. Они видели в них проявление всеобщих законов «естественности неба и земли», т. е. природы. В подкрепление этих своих положений они говорили, что «древние совершенномудрые созерцали движение Вселенной и наблюдали его изменения и связи, чтобы действовать по их законам».

Наивноматериалистические и наивнодиалектические идеи получают в этот период широкое распространение. Мы встречаем следы их влияния в сочинениях по [29] естественным наукам, в математических и медицинских книгах, в военных трактатах.

В средние века в Китае широкую известность получило имя видного военного теоретика и мыслителя Сунь-цзы, деятельность которого приходится па период Чунь-цю. В книге «Сунь-цзы» содержатся, например, положение о том, что сила и слабость войск взаимно переходят друг в друга; всеобщая идея о необходимости «знания и своих сил, и сил противника»; идея о том, что в военных действиях необходимо захватывать инициативу и отказываться от пассивности; положение о взаимной связи поенного дела с политикой и экономикой и т. д. Академик Н. И. Конрад, автор перевода и исследования «Сунь-цзы», видит центральную философскую идею трактата в мысли о том, что все бытие слагается из бесконечных перемен, изменений. Эти перемены связаны с взаимодействием противоположностей. «Беспорядок рождается из порядка, трусость рождается из храбрости, слабость рождается из силы». Связь противоположностей выражается в их взаимопереходе, в основе которого лежит развитие явлений до своего предела. По мысли Сунь-цзы, процесс развития носит характер круговорота. «Правильный бой и маневр взаимно порождают друг друга, и это подобно круговращению, у которого нет конца».

В IV-III вв. до н. э. материалистические тенденции в понимании неба и природы развивали представители даосизма. Само небо в книге «Дао дэ цзин» рассматривается как составная часть природы, противоположная земле. Небо образуется из легких частиц ян-ци и изменяется согласно дао. «Безымянное есть начало неба и земли», — говорится в «Дао дэ цзин» (§ 1). «Небо и земля по обладают человеколюбием и предоставляют всем существам возможность жить собственной жизнью» (§ 5). В «Дао дэ цзин» вслед за Ян Чжу отвергаются прежние представления, одухотворявшие, очеловечивавшие небо и наделявшие его «гуманностью», стремлением к справедливости и т. д. Само небо и его выражение — «небесная судьба», «воля неба» — отвергаются даосистами. Изменения в мире происходят согласно принципам естественности, выражающимся в дао и материализующимся в дэ. Ранее всемогущее небо подчиняется ныне дао. Сторонники учения о дао утверждали: «Человек следует [законам] земли. Земля следует [законам] неба. [30] Небо следует [законам] дао, а дао следует самому себе» (§ 25). «Дао пусто, но в применении неисчерпаемо. О глубочайшее! Оно кажется праотцем всех вещей» (§ 4). «Содержание великого дэ подчиняется только дао. Дао бестелесно. Дао туманно и неопределенно. Однако в его туманности и неопределенности содержатся образы. Оно туманно и неопределенно. Однако в его туманности и неопределенности скрыты вещи. Оно глубоко и темно. Однако в его глубине и темноте скрыты тончайшие частицы. Эти тончайшие частицы обладают высшей действительностью и достоверностью» (§ 21). Дао выступает и как непознаваемый абсолют, и как закон, и как первопричина, которая конкретизируется и материализуется в дэ.

Взгляды даосистов, соединивших в одну систему все элементы объяснения мира и развития природы, ранее выдвигавшиеся различными философами, явились серьезным прогрессом в становлении материалистического взгляда на природу в Древнем Китае.

Идеи, изложенные в «Дао дэ цзин», стали в дальнейшем исходным пунктом, с одной стороны, субъективно-идеалистического толкования Чжуан-цзы (ок. 369-286 гг. до н. э.), усилившего мистические элементы в даосизме, а с другой — материалистических взглядов поздних моистов и легистов.

Чжуан-цзы утверждал, что «состояние Вселенной неуловимо, а ее изменения бесконечны». Он четко изложил даосистский взгляд о круговороте в природе. «От единого начала происходят вещи, которые сменяют друг друга в самых различных формах. Их начало и конец вертятся, как колесо, и нельзя установить, где они находятся» ³².

В отличие от Лао-цзы, отбросившего одухотворение природы, Чжуан-цзы делает шаг назад, привнося в космологию элементы мистицизма. Дао у Чжуан-цзы присущи «стремления и искренность». «Оно одухотворило духов и верховного владыку неба, оно породило небо и землю» ³³. Развивая взгляды Лао-цзы, Чжуан-цзы отрицает могущество неба, приравнивает человека небу и даже [31] отождествляет их: то, что называю небом, есть человек, а то, что называю человеком, есть небо ³⁴. И далее: «Небо и человек не превосходят друг друга».

Чжуан-цзы заимствовал идею Ян Чжу, который отождествлял судьбу с фатальной необходимостью, вытекающей из естественного хода развития мира, который нельзя предотвратить. «Природу человека нельзя переделать, судьбу нельзя изменить» ³⁵. Противоречивое сочетание элементов фатализма и абсолютного релятивизма во взглядах Чжуан-цзы усилило мистические настроения в даосизме.

Одновременно во взглядах Чжуан-цзы слышатся отголоски и традиционных идей о небе, заметное влияние конфуцианских мотивов о предопределенности всего сущего небесной судьбой. «Смерть и жизнь — это [неизбежная] судьба. Они так же естественны, как естественна постоянная [смена] ночи и дня» ³⁶. Человек не может постичь небесную судьбу, заключает Чжуан-цзы.

Поздние моисты, освободившись от религиозных представлений Мо-цзы, развивают естественнонаучные взгляды на природу. Логическая аргументированность, доказательство пользы «всеобщей любви и взаимной выгоды» оттесняют волю неба и духовидение. Поздние моисты считали такой подход к миру естественным, не требующим подробных доказательств.

Материалистические идеи даосизма и натурфилософов на небо и природу были во многом восприняты Сюнь-цзы (ок. 298-238 гг. до н. э.) ³⁷.

Сюнь-цзы решительно отвергает конфуцианские догмы как противоестественные. Небо не является мыслящим или чувствующим существом. Оно не может любить, ненавидеть, благоволить или отвергать. Мыслитель рассматривал небо не как разумное божество, управляющее человеком, а как часть природы. «Великие небо и земля», учит Сюнь-цзы, являются частями единой материальной [32] природы. Материальная природа подчинена строгим и нерушимым законам инь и ян. Она действует не по предустановленному плану, а благодаря естественному «постоянству» и «определенности» непреодолимой необходимости, заключающейся в полноте и совершенстве самой природы. Полнота же, или совершенство, о которой идет речь, состоит в том, что природа в состоянии порождать вещи из самой себя, без участия целеполагающего сверхъестественного творца.

«Функция неба» — ото естественный процесс возникновения и развития вещей, в ходе которого рождается и человек. Человека Сюнь-цзы рассматривает как составную часть природы — неба и его органы чувств, сами чувства и душу человека называет «небесными», т. е. естественными. Человек и его душа являются результатом естественного развития природы.

В самой резкой форме высказывается философ против лиц, восхваляющих небо и ждущих от него милостей. Никакого влияния на судьбу человека небо оказать не может. Его не могут оказать и грозные небесные явления. Жизнь и благополучие людей зависят только от самих людей, от «внешнего мира», учит Сюнь-цзы. Взаимосвязь неба и земли выражена в действии естественных сил инь и ян. Небесные явления — движение звезд, комет, затмения светил и т. п., которые люди по невежеству воспринимают как особые знамения, — представляют не что иное, как действие этих же естественных сил. Сюнь-цзы осуждал слепое поклонение небу и призывал людей своим трудом стремиться покорить природу воле человека.

Движение в природе, по Сюнь-цзы, происходит естественно, согласно дао, но это движение «обладает постоянством», совершается независимо от воли людей. «Первоначально небо и земля были такими же, как в наши дни». «То, что происходило тысячу лет назад, непременно возвращается». «Небо имеет определенные законы». Если следовать дао и не допускать произвола, то небо не может навлечь бедствия, утверждал Сюнь-цзы.

Так шло становление взглядов древних китайских философов о природе, происхождении мира, причинах его изменений. Этот процесс протекал в сложной борьбе элементов естественнонаучных, материалистических идей с мистическими и религиозно-идеалистическими взглядами. Наивность этих идей, их крайне слабое [33] естественнонаучное обоснование объясняются прежде всего низким уровнем производительных сил, а также неразвитостью социальных отношений. Как указывал Ф. Энгельс, «существеннейшей и ближайшей основой человеческого мышления является как раз изменение природы человеком, а не одна природа как таковая, и разум человека развивался соответственно тому, как человек научался изменять природу» ³⁸.

В «Немецкой идеологии» К. Маркса и Ф. Энгельса содержится методологически крайне важное положение, имеющее прямое отношение к рассматриваемому нами вопросу: «Представления, которые создают себе эти индивиды, суть представления либо об их отношении к природе, либо об их отношениях между собой, либо об их собственной телесной организации. Ясно, что во всех этих случаях эти представления являются сознательным выражением, — действительным или иллюзорным, — их действительных отношений и деятельности, их производства, их общения, их общественной и политической организации. …Если сознательное выражение действительных отношений этих индивидов иллюзорно, если они в своих представлениях ставят свою действительность на голову, то это есть опять-таки следствие ограниченности способа их материальной деятельности и их, вытекающих отсюда, ограниченных общественных отношений» ³⁹.

Комментарии

1. Среди советских и китайских историков существуют различные точки зрения относительно времени зарождения и существования рабовладельческого и феодального укладов в Китае. Во вступительной статье излагается точка зрения, разделяемая большинством советских ученых.

2. Время правления династии Чжоу обычно делят на три периода: период Западного Чжоу (1122-771 гг.), Восточного Чжоу (770-403 гг.) и период «Сражающихся царств» — Чжаньго (403-221 гг.). Выделяют также период «Весны и осени» — Чуньцю (722-481 гг.).

3. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 23, стр. 89 — 90.

4. Этим же духам или богам приписывается и создание людей. Считается, что из грубых частиц мрака они создали животных, птиц, рыб и насекомых, а из легких частиц — людей. По другим мифам, люди были созданы богом Фу-си и богиней Нюй-ва.

5. Юань Кэ, Мифы Древнего Китая. М., 1965, стр. 16.

6. Аналогичная трансформация происходит и с образами жестоких правителей Цзе, Чжоу. Они были превращены в тиранов — антиподов Яо, Шуня, Юя.

7. «Цзочжуань», 27-й год правления Сян-гуна.

8. В «Цзочжуань», например, сфера проявления каждого из пяти первоначал определяется как сфера деятельности соответствующего духа. Все это позволило позднее использовать это учение для создания религиозно-идеалистических систем и даже в мантических целях — для предсказания наводнений, засух, голода, успеха и неудачи в военных походах и т. п.

9. Существуют различные точки зрения относительно содержания и значения «Книги перемен». Одни считают ее только мантической книгой, другие, не без оснований, находят в ней и определенное философское звучание, третьи считают учебником логики, четвертые — бессмыслицей, пятые — фаллической космогонией и т. д. и т. п. Мы склонны согласиться с известным советским исследователем «Книги перемен» проф. Ю. К. Щуцким: «Она возникла как текст вокруг древнейшей практики гадания и служила в дальнейшем почвой для философствования, что было особенно возможно потому, что она, как мало понятный и загадочный архаический текст, представляла широкий простор творческой философской мысли» (Ю. К. Щуцкий. Китайская классическая «Книга перемен». М.-Л., 1960, стр. 47).

10. Там же, стр. 22.

11. См. Ян Юн-го. История древнекитайской идеологии. М., 1957; Хоу Вай-лу. Общая история идеологии Китая, т. I. Пекин, 1957 (на кит. яз.); Ф. С. Быков. Зарождение общественно-политической и философской мысли в Китае. М., 1966, стр. 71-90.

12. «Шу цзин», гл. «Гаоцзун юнчжи». Цит. по: Го Мо-жо. Бронзовый век. М., 1950, стр. 18.

13. К. Маркс и Ф. Энгельс. Избранные письма. М., 1947, стр. 74.

14. «Ши цзин», стр. 280. Здесь и далее цитаты приводятся по изданию «Ши цзин» в русском переводе А. А. Штукина (М., 1957).

15. «IIIи цзин», стр. 265.

16. Там же, стр. 395.

17. Там же, стр. 414.

18. Там же, стр. 331

19. «Ши цзин», стр. 255.

20. Там же, стр. 376.

21.«Цзочжуань», 16-й год правления Сян-гуна.

22. «Цзочжуань», 6-й год правления Хуань-гуна.

23. «Цзочжуань», 18-й год правления Чжао-гуна.

24. Стр. 178-179 настоящего издания.

25. Стр. 195-196 настоящего издания.

26. Стр. 194 настоящего издания.

27. О жизни и деятельности Цзоу Яня до нас дошли только доксографические сведения, относящиеся к I в. н. э.

28. Эта космогоническая система играла большую роль и впоследствии, в средние века.

29. Я. Б. Радуль-Затуловский. Конфуцианство и его распространение в Японии, стр. 41.

30. Например, солнце — это ян, луна — это инь,

31. Сведения об авторах этого памятника до нас не дошли.

32. «Комментарий к «Чжуан-цзы»». — «Собрание классических текстов», т. III. Пекин. 1956, стр. 82 (на кит. яз.).

33. Стр. 263 настоящего издания.

34. См. стр. 262 настоящего издания.

35. «Комментарий к «Чжуан-цзы»». — «Собрание классических текстов», т. III, стр. 235.

36. Стр. 262-263 настоящего издания.

37. Сюнь-цзы причисляют к конфуцианскому лагерю с большими или меньшими оговорками даже в современной буржуазной синологии. Предмет и метод его философии природы по существу ничего общего не имеют с учением Конфуция и прямо и резко противостоят ему.

38. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 545.

39. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 3, стр. 24.