Сделать стартовой  |  Добавить в избранное  | Мобильная версия сайта |  RSS
 Обратная связь
DrevLit.Ru - ДревЛит - древние рукописи, манускрипты, документы и тексты
   
<<Вернуться назад

МУСА ИБН ИСА АЛЬ КИСРАВИ

Древнейшие арабские известия о праздновании Hayруза в Сасанидской Персии.

(I. Народные календарные праздники. Персидские элементы в Исламе – Науруз и Рузи-катль. Арабские известия о Наурузе. Китaб-аль-махaсин уа-ль-аддaд и известия Кисрави. II. Перевод известий Кисрави. III. Сказания о начале Науруза. Церемониальное разделение месяца и дней его. IV. Церемония поздравления – поздравитель и обрядовый стол. Современные параллели к этому обычаю. V. Похищение воды и одарение главы еврейской общины. Объяснения из процесса переживания. VI. Посев и сбор хлебных растений. «Адонисовы сады» в старой Персии. VII. Персидские песни в Науруз. Певец Фахлабад).

I.

Народные праздники, – те моменты народной жизни, когда «религиозные, нравственные и поэтические идеалы народа принимают видимый образ» 1, – весьма мало привлекали внимание исследователей быта и фольклористов. Проф. Шрадер недавно указал на то, что сравнительная «эортология», сравнительное изучение народных праздников, несмотря на богатство материала, едва лишь начата и что, прежде чем удастся восстановить древния формы, понадобится значительное количество времени и труда на изучение различных, справлявшихся в историческое уже время праздников 2. Однако, несмотря на это, по мнению того же Проф. Шрадера, в настоящее время уже возможно выяснить некоторые общия формы народных празднований и установить связь этих празднований с некоторыми другими явлениями народной жизни. Как одно из главных общих положений, можно установить тесную связь праздников с разделением времени, календарный характер народных праздников 3. Этот характер сказался и в ныне занимающем нас персидском народном празднике Наурузе. [21]

Относительно древне-иранской хронологии существует, как известно, ряд исследований, в рассмотрение которых мы, в данном случае не будем вдаваться. Отметим лишь компетентное мнение проф. Нельдеке 4, отказавшегося называть день государственного нового года в эпоху Сасанидов Наурузом, на том основании, что это слово, по его предположению, применялось всегда лишь к народному празднованию весны. Дело в том, что сасанидский календарь 5, хотя и солнечный, был переходный и потому государственное начало года далеко не всегда совпадало с днем весеннего равноденствия, народным Наурузом, что, однако, не лишало этот праздник календарного характера. Несовершенство календарной системы не влияло на установленную принципиально норму. Первый месяц Фарвардин мог очень отдаляться от дня весеннего равноденствия, но жизненные явления, связанные с системой, предполагали идеальный порядок, достигавшийся фактически вставлением через определенное количество лет добавочного месяца. Справлявшийся торжественно, как увидим далее, при дворе сасанидских царей Науруз имел и имеет, как праздник весеннего обновления природы, первостепенное значение в народном календаре земледельческой Персии. Этот народный характер ясно виден из современного значения Науруза, который справляется везде в пределах распространения персидского народа и персидской культуры – Шиитами и Парсами 6, Бабидами 7 и сектой Али-Илахи 8, у Ансариев 9 и в Средней Азии 10.

Известно, какое громадное влияние имели иранские элементы на [22] образование и развитие Ислама. Проф. Гольдциэр определил две формы воздействия этих элементов: заимствование и реакцию 11. Два главнейших праздника мусульманской Персии – народный новый год, день наступления весны, Науруз и воспоминание о павших при Кербелa, десятое число месяца Мухаррема, Рузи-катль, «день убиения» – различаются весьма характерно для персидско-мусульманского синкретизма. Празднование памяти Хусейна установилось не только в эпоху ислама, но в относительно недавнее время; оставляя в стороне указания на оплакивания смерти алидских мучеников еще при Омайядах и введение буидом My’-изз-ад-даулой общественного траура по Хусейну, полное развитие культа и связанной с ним тенденции нужно относить лишь к болee позднему времени 12. Не касаясь пока вопроса о возможных связях культа 10-го дня Мухаррема у шиитов с иными, более древними верованиями, можно, думается нам, сказать, что данный случай есть образец реакции без непосредственного возвращения к старине. Иное дело Науруз. Введенный еще вторым аббасидским халифом Мансуром в оффициальный обиход 13, он празднуется и поныне, при дворе персидских шахов, как некогда сасанидскими царями. Поэтому, в данном случае, мы имеем дело с прямым заимствованием в духе возрождения старины, хотя бы с целями той же реакции 14.

Лучшими источниками сведений о праздновании Науруза в древней Персии являются арабские сочинения. Главнейшее из них – известный труд Абу-Райхaна-Мухаммеда-ибн-Ахмеда-аль-Бируни о хронологии древних народов, написанный в 1000 г. по Р.X. Этот труд, по справедливому замечанию проф. Захау, издавшего и переведшего его 15, имеет характер первоисточника и особенно важен в той части, где дело идет о календаре и календарных праздниках древних обитателей Средней [23] Азии 16, т.е. о вопросе, интересующем нас в данном случае. Позднейшиe писатели, каковы напр. Казвини 17 и Димашки 18, давая иногда некоторые дополнения к Бируни, в смысле целости и достоверности известий, несомненно уступают ему. Относительно персидского, согдийского и хорезмийского календарей, Бируни пользовался двоякими источниками – устными и письменными 19. Проф. Захау указал на то, что эти письменные источники совершенно исчезли; более того, большинство авторов этих сочинений, как и устных передатчиков, известно лишь по именам. Мы не знаем даже, кто были упоминаемые им Са’йд-ибн-аль-Фадл (***; 199, 208, 422), Ирaншехри (***, 208, 423), Тaхир-ибн-Тaхир (***, 211) и т.д. Тем важнее должны быть для нас известия болee древние, чем известия Бируни, сохранившиеся у писателя, литературная деятельность которого относится к половине IХ-го века. Мы говорим о Мусa-ибн-Исa-аль-Кисрави.

Кисрави не раз уже упоминался, особенно в русской ученой литературе. Бар. В.Р. Розен (К вопросу об арабских переводах Худaй-Нaмэ, Восточные Заметки, Спб. 1895, стр. 153 след.) указал на связь сообщаемых этим писателем известий с древними, до-мусульманскими материалами. Позже С.Ф. Ольденбург (О персидской прозаической версии книги Синдбaда, Сборник Ал-Музаффарийя, Спб. 1897, стр. 253-279, особенно 270) вернулся к Кисрави, доказывая его тожество с автором Малого Синдбaда. Тот же Кисрави имет первостепенное значение и в интересующем нас вопросе о праздновании Науруза в древней Персии 20.

Любопытные известия Кисрави о Наурузе находятся в книге «Китaб-аль-махaсин уа-ль-аддaд», изданной в 1898 г. Фан-Флотеном 21. До издания книга эта приписывалась известному Джaхизу и даже Фан-Флотен, при издании назвал ее «приписываемой» Джaхизу, хотя уже в предисловии выразил ряд сомнений относительно принадлежности [24] ее этому лицу. Тогда же он указал на тесную связь и, быть может, зависимость первой части этой книги от сочинения Байхаки «Китaб-аль-махaсин уа-ль-масaви», которое проф. Швалли относит ко времени не позже халифата Муктадира (295-320; 908-932) 22. Кажется, на основании этого сходства, последний, насколько нам известно, упоминавший об этой книге, проф. Броун 23 считал автором ее вероятнее всего Байхаки.

Не останавливаясь в данном случае на вопросе – кто является ее автором, укажем лишь, что интересующее нас сообщение о праздновании Науруза (дня весеннего равноденствия) и Михраджaна (дня осеннего равноденствия) находится в одной из трех, указанных бар. В.Р. Розеном 24, выписок из Кисрави.

По установлении тесной связи этой книги и сочинения Байхаки, устраняется хронологическое затруднение для отожествления сообщающего о Науpyзе Кисрави с третьим из упомянутых в Фихристе (I, 150) Кисрави – 'Абу-ль-Хусейн-Али-ибн-Махдием, ко времени которого может относиться литературная деятельность Байхаки 25. Тем не менее, мы все же не отказываемся от ранее нас выставленного мнения, что Кисрави в Китaб-аль-махaсин уа-ль-аддaд есть Мусa-ибн-‘Исa. Мы думаем так потому, что вторая часть этой книги, где находятся интересующия нас сведения, и Фан-Флотеном, отрицавшим участие Джaхиза в составлении ее, все же относилась ко времени халифата Мутаваккиля (232-247; 847-861) и несколько позже 26, следовательно именно к эпохи Мусa-ибн-‘Исы.

Прежде чем представить перевод текста, считаем необходимым указать, что вследствие самого содержания, этот перевод требует подробного комментария, который мы дадим после него 27.

II.

«Говорит Кисрави: первый, введший Нируз, и установивший степени царей, и утвердивший знаки государственной власти, и добывший серебро, золото и (прочие) металлы, и сделавший орудия из железа, и приручивший [25] лошадей и прочих верховых животных, и извлекший жемчуг, и добывший мускус и амбру и прочие благовония, и построивший замки, и устроивший цистерны, и проведший каналы (был) Кее Джам 28, сын Виванджхaна 29, т.е. сохранителя мира, сына Арфахшада, сына Сaма, сына Нуха. И было основанием этого то, что он в Нируз завладел миром и устроил области Ираншехра, т.е. Вавилонской земли. Был Нируз началом утверждения власти его; потом 30 принял положенный вид и стал обычаем. И властвовал он тысячу пятьдесят лет; потом убил его Биварaсф и правил после него тысячу лет до Афридуна, сына Асфияна 31. И сказал о нем Хабиб 32: «как будто он Даххaк в посягательствах его на (завоевание) миров, а ты Афридун». И преследовал Биварaсфа, и правил после него тысячу пятьдесят лет, и пленил его в западной стране, и заковал его, и заключил на горе Дунбaванде; и свершил (Афридун) назначенное ему Богом в жизни его. И произошло заключение Афридуном Биварaсфа в средний день Михр-мaха и в Михр-руз 33, и назвали этот день Михраджaном. И (установлен) Нируз Джамом, а Михраджaн Афридуном; и Нируз древнее Михраджaна на две тысячи пятьдесят лет. И разделил Джам дни месяца и назначил пять первых дней (праздником) знатных; и следующие пять дней Нирузом царя, во время которых он одарял и благодетельствовал; потом следующие пять дней (праздником) для царских слуг; и пять – для приближенных царя; и пять – для войска его; и следующие пять дней – для народа. Итого тридцать дней. И Михраджaн ввел Афридун, когда пленил Биварaсфа, в Рузи-Михр.

После того, как царь одевал убор свой и открывал прием свой, (полагавшиеся) в эти два дня, входил к нему человек, угодный именем, испытанный (принесением) счастья, с веселым лицом, остроумный. Становился (он) против царя и говорил: «разреши мне войти». И спрашивал его (царь): «кто ты? и откуда приходишь? и куда идешь? и кто идет с тобой? и с кем ты являешься? и что ты приносишь?» и говорил (тот): «я прихожу от двух благословенных и иду к двум благодатным, и со мной идет всякий победоносный, и имя мое Худжесте 34; привожу я с [26] собой новый год, и приношу я царю радостную весть, и привет, и послание». И говорил царь: «впустите его», а ему говорил царь: «войди!». И ставил (тот человек) перед ним серебряный стол, по краям которого были разложены лепешки, спеченные из различных зерен: пшеницы, ячменя, проса, дурры, гороха, чечевицы, риса, кунжута, бобов и фасоли. И бралось семь зерен каждого из этих сортов, и клались (они) по краям стола. И по середине его клали семь ветвей (тех) деревьев, по которым и по именам которых предсказывали и вид которых считали хорошим знаком, как-то: ива, маслина, айва, граната, срезанные в один, два и три сустава. И каждая ветвь клалась во имя одной из областей. И писалось на (разных) местах: абзуд, абзaйед, абзун, барвaр, фaрахи 35, т.е. умножилось, умножится, умножение, богатство, счастье, изобилие. И клались (еще) семь белых чаш, и белых дирхемов чеканки того года, и новый динар, и пучек руты 36. И брал он все это, и желал ему (т.е. царю) вечной жизни, и продолжительного царства, и счастья, и славы.

И (царь) ни о чем не совещался в этот день из опасения, чтобы не исходило от него что-либо нехорошее и не продолжалось весь год.

И прежде всего представлялось ему (т.е. царю) золотое или серебряное блюдо с белым сахаром, и очищенным, свежим индийским (т.е. кокосовым) орехом, и серебряными и золотыми чашами. И начинал он день со свежего парного молока, с распущенным в нем свежим фиником; затем он вкушал в скорлупе кокосового opexa 37 небольшие финики, и одарял из нее (т.е. скорлупы) того, кого любил, и ел любимые сласти.

И каждый день из дней Нируза спускали белого сокола. И считали хорошим предзнаменованием начинать этот день глотком чистого свежего молока и свежего сыра, и все цари Фарса считали это хорошим знаком.

И в каждый день Нируза похищалась для него вода в железном или серебряном кувшине; и говорил (царь) .... 38. И надевали на шейку [27] кувшина ожерелье из зеленых яхонтов, нанизанных на золотую нитку, в которую были продеты бусы из зеленого хризолита. И похищали эту воду лишь девушки из под мельниц 39 и из цистерн каналов 40.

И когда бывал Нируз в день Субботы, царь приказывал давать главe еврейской общины четыре тысячи дирхемов; и не знали иной причины этому как то, что это обычай, исполнявшийся и сделавшийся обязательным, как поголовная подать.

И за двадцать пять дней до Нируза строили во дворе дворца двенадцать столбов из сушеного кирпича; сеяли на одном столбе из них пшеницу, и на другом столбе ячмень, и на следующем – рис, и на следующем – чечевицу, и на следующем – бобы, и на следующем – крок, и на следующем – просо, и на следующем – дурру, и на следующем – фасоль, и на следующем – горох, и на следующем – кунжут, и на следующем – выку. И собирали это всегда с пением, музыкой и играми, и бывало это в шестой день дня Нируза. И когда (зерна) были собраны, их рассыпали по зале. И не разбивали (столбов) до Рузи-михра 41 Мaхи-Фарвардина. И сеяли эти зерна лишь для гадания по ним; и говорили, что лучше выросшее из них и наиболее зрелое указывает на хороший рост посева его в этот год. И царь считал главным образом хорошим знаком смотреть на рост ячменя.

И наставник стрелков давал царю в день Нируза лук и пять стрел. И царь давал надзирателю за дворцом померанец.

И пели тогда перед царем – песню обращения, и весенния песни, и песни, в которых говорилось о сыновьях великанов и описывались дождевые созвездия, и песни – Aфрин, Хусравaни, Мaдарaстaни, Фахлабад 42. И более всего пели персы Фахлабад, с (описаниями) дней Кисры Абравиза. И был (Фахлабад) из населения Мерва. И в песнях его были хвала царю и, говоря на арабский лад, повествования о времени его, и собраниях его, и победах его; (лишь) вместо стихов облекал он это в форму песен. И не проходило дня без того, чтобы у него не было нового стиха и удивительной мелодии. И пел он песни, в которых просил у царя милости и подарков для марзбанов его и вождей его и ходатайствовал за преступника. И если случалось событие или приходила весть, [28] сообщить о которой ему (т.е. царю) боялись, говорил (Фахлабад) стихотворение об этом и выражал это в песне, как случилось, когда пал конь его Шабдиз, и не осмеливались сообщить это, а он спел об этом и сказал, что (конь) распростерт в стойле его с вытянутыми ногами, не ест корма и не движется; и сказал царь – так он уже погиб! И сказал (Фахлабад): ты сказал это, о царь! И (таким образом) он своими стихами заставлял царя говорить о том, чего не желали представить ему его сатрапы».

III.

Приведенный текст, взятый, как на то указывают два первых слова, у Кисрави, был снабжен неизвестным автором Китaб-аль-махaсин уа-ль-аддaд заголовком: «Махaсин-ан-Нируз уа-ль-Михраджaн» – «Красоты Нируза и Михраджaна». Что этот заголовок принадлежит автору всей книги, а не Кисрави, мы заключаем из того, что он стоит перед словами «говорит Кисрави». В описании празднования, у Кисрави все время говорится о Нирузe, о празднике нового года, и целый ряд церемониальных особенностей может быть отнесен лишь к весеннему, а не к осеннему равноденствию. Поэтому, нужно заключить, что опиcаниe празднования Михраджaна, либо не находилось вовсе у Кисрави, либо не дошло до нас в этой цитате. Ко второму предположению склоняет то обстоятельство, что во введении, предпосланном описанию праздника, Кисрави говорит о Михраджaне.

В этом введении, как мы уже видели, Кисрави приводит древния персидские предания о начале празднования Науруза и Михраджaна, – тема, занимавшая и впоследствии писавших об этом арабских писателей. Особенно много и подробно сообщает Бируни (*** folg, *** folg. 199 foll, 207 foll.). Эти известия, хотя и вносящия иногда чуждые, библейские элементы 43, являются воспроизведением древнеиранского предания, перешедшего позже в Шaх-Нaмэ, и, приписывая основание этих праздников мифическим Джамшиду и Феридуну, подтверждают их исконный народный характер.

Относительно дат, дошедшие до нас сообщения Кисрави касаются лишь празднования Михраджaна, приходившегося в Михр-руз, – так назывался каждый шестнадцатый день – шестого месяца, Михр-мaха, и ничего не говорят о времени празднования Науруза. Это обстоятельство, [29] впрочем, вполне понятно – самое название указывало место в календаре; Науруз должен был праздноваться в начале первого месяца Фарвардина. Лишь позднейшие компиляторы указывали на то, что этот день был первым днем нового года и что его имя по-персидски имело это значение.

Наконец, как Кисрави, так и Бируни, одинаково сообщают о разделении дней месяца на шесть частей, по пяти дней в каждой, назначенных праздником для шести различных общественных групп и лиц. Бируни (***; 203, 209) прибавляет к этому, что и Михр-мaх, месяц празднования Михраджaна, так же, как и Фарвардин, был разделен на шесть частей для празднования различных классов. Бируни же (***; 203-204) дает нам сведения, которые не имеются в дошедшем до нас тексте Кисрави и которые, как увидим, содействуют пониманию текста, а именно – одновременно с разделением месяца на шесть частей, и каждый из первых шести дней имел определенное назначение в церемониале 44. В первый день царь открывал праздник и объявлял о приеме и пожалованиях. Во второй, ему являлись лица, имевшие наибольшее значение в государстве – «дихкaны» и «ахль-аль-буютaт», т.е. во-первых, представители класса мелких поземельных собственников, тех вассалов, которые образовывали, по выражение проф. Нельдеке 45, истинное «ядро нации» и во-вторых, представители семи главнейших родов персидской аристократии, т.н. «люди домов» 46. В третий день – рыцари 47 и представители высшего духовенства 48. В четвертый – домочадцы, родня и свита царя. В пятый – его дети и клиенты. Шестой день был посвящаем царем отдыху и осмотру подарков. Этот день, называвшийся, как и всякий шестой день месяца, Хурдaд-Руз, в данном случае, по словам того же Бируни (***; 201), кроме того носил название «Великого Науруза» и имел большую важность у персов. Итак, не вдаваясь пока в разбор того, почему этот день считался особенно священным, отметим лишь, что первый из второй группы пяти дней месяца считался по преимуществу царским днем. Возвращаясь теперь к делению месяца на шесть частей, мы отмечаем, что те [30] общественые группы и лица, которым посвящаются эти части месяца, различны у Кисрави и Бируни. В то время, как у Кисрави первые пять дней считаются праздником знати 49, вторые самого царя, третьи – слуг, четвертые – свиты, пятые – войска, шестые – народа, у Бируни мы находим следующий порядок – цари, знать, слуги, клиенты, народ и пастухи. Далee, так как первые пять дней были посвящены приему различных классов знати, а шестой день, или первый из второй группы дней, считался царским по преимуществу, то мы склонны считать болеe достоверной группировку дней праздничного церемониала у Кисрави. Из этого же получается вывод, не лишенный интереса с обще-исторической точки зрения. В то время, как шестой день месяца посвящается царю и считается наивысшим праздником, все же первые пять дней нового года считаются Наурузом знати и таким образом, государственный строй сасанидской Персии, с ее развитыми феодальными отношениями, отражается и в терминологии церемониала.

IV.

Церемония поздравления с началом нового года описывается у Кисрави с большими подробностями, что особенно ценно, так как Бируни ничего не сообщает об этом. Хотя Казвини и Димашки, особенно последний, и дают некоторые данные, но Кисрави говорит наиболее подробно и некоторые стороны его рассказа носят на себe следы большой древности.

Различие с позднейшими известиями видно с самого начала рассказа. Кисрави говорит, что поздравитель являлся к царю после того, как тот одевал убор 50 и открывал прием; следовательно, это поздравление носило характер оффициальной церемонии. Иначе у Казвини и Димашки. По их описаниям, поздравитель ждал у входа в опочивальню царя и с зарей входил к нему, так что взгляд царя при пробуждении прежде [31] всего падал на этого человека. Димашки, кроме того, приводит ряд вопросов царя и ответ поздравителя. В этом ответе у него нет одной весьма характерной особенности, имеющейся у Кисрави, смысл которой был, весьма вероятно, утерян не только для Димашки, но и для Кисрави. Для понимания ее необходимы некоторые объяснения.

В тексте Кисрави, поздравитель прежде всего на вопрос царя говорит: «я прихожу от двух благословенных и иду к двум благодатным». Возникает вопрос: кто же эти два благословенных и два благодатных? Для того, чтобы дать ответ на этот вопрос, нам необходимо обратиться к религиозным представлениям и календарной системе сасанидской Персии.

Известно, что каждый день иранского года имел своего духа-покровителя, именем которого он назывался. Согласно иерархии Авесты, первый день месяца был днем Ормузда, Аура-Мазды, Высшего Существа, творца и духа доброго начала. Следующие шесть дней освящались именами шести Амеша-Спента, бессмертных святых духов, окружавших Аура-Мазду, имевших каждый в своей власти часть творения, первоначально выражавших определенные отвлеченные понятия, а позже снабженных материальными аттрибутами. Ранее мы уже видели, что собственно царским праздником, Великим Наурузом, именовался шестой день, Хурдaд-Руз. Хурдaд, парсийская форма авестского Хаурватaт, есть имя пятого Амеша-Спента. Посмотрим же теперь, какое отношение мог иметь этот дух к занимающему нас празднику и какое значение имел он в особой святости этого дня. Хаурватaт и шестой, последний из Амеша-Спента, покровитель седьмого дня – Амеретaт, в парсийской форме Мурдaд-Амурдaд, послужили темой для исследования проф. Дармстетера 51. Hекоторые выводы этого ученого имеют значение в занимающем нас вопросе. 1. В противоположность первым четырем Амеша-Спента, из которых каждый имел личное и независимое существование, Хаурватaт и Амеретaт являются почти всегда вместе и присутствие одного означает присутствие и другого – они образуют пару. Это единство выражается и во внешней форме: их имена могут выражаться двойственным числом имени одного из них (р. 4). 2. Первоначально выражая определенное отвлеченное понятие, при дальнейшем развитии религиозной идеи, Амеша-Спента получают материальные аттрибуты; Хаурватaт и Амеретaт, выражавшие отвлеченные понятия здоровья и бессмертия (р. 19), имеют и [32] материальные аттрибуты: Хаурватaт – повелитель вод, Амеретaт – растительности (pp. 1, 6, 14). 3. Двойственностью духов вызывается и двойственность материальных аттрибутов – уже в Авесте воды и растения всегда упоминаются рядом (р. 12 suiv.), даруя здоровье и бессмертие (р. 51 suiv.). 4. Двойственность духов имеет влияние и на то, что их функции не всегда точно разграничиваются – дух вод является иногда и духом растительности (р. 62 suiv.). 5. Хаурватaту и Амеретaту молятся перед трапезой; их имена употребляют вместо жертвенных воды и дерева; они питают праведного в раю (pp. 7, 8). Из всего приведенного ясна, думается нам, двойственность называемых поздравителем существ. В день обновления природы, в день наступления новой эры, приходит поздравитель от Хаурватaта и Амеретaта, святых духов, покровителей вод и растительности, и их благословения желает на будущий год; их имена он призывает, ставя перед царем стол с обрядовой трапезой. Делается понятным, почему царским праздником, Великим Наурузом именовался шестой день месяца – материальные аттрибуты этих духов, слившееся в одно представление, являлись аттрибутами празднования весны 52. Четыре первых Амеша-Спента, покровители стад, огня, земли и металлов, стояли в данном случае на втором плане. Наконец, из всего этого следует тот вывод, что описываемая церемония происходила в шестой, а не в первый день Науруза, как то можно было бы заключить из известий позднейших писателей.

Итак, поздравитель является к царю, призывая святых духов-покровителей и высказывая счастливые пожелания. По Кисрави, он же вносит обрядовый стол; по Димашки, не стол, а блюдо вносил другой человек, следовавший за ним, причем на этом блюде не было обрядовых хлебов и лишь позже, по представлению везира и других должностных лиц, царю приносили в корзине коровай; блюдо же содержало семь колосьев и семь зерен различных хлебных растений, кусок сахара, динар и дирхем. Содержание обрядового стола у Кисрави, как мы видели, значительно полнее – здесь и лепешки, и семь зерен хлебных растений, и семь древесных ветвей, и семь чаш, и дирхемы, и динар, и пучек руты (последнее – если принять конъектуру Фан-Флотена); всем этим предметам назначены на столе определенные места. Для характеристики достоверности сообщений Кисрави, весьма важно отметить, что как раз те предметы, которые названы у него и отсутствуют у Димашки, имеют важное значение в церемониале. В упомянутых на [33] первом месте, спеченных из различных зерен лепешках, несомненно нужно признать обрядовые лепешки парсийского культа, так называемые «драонa» (авест.) или «дарун» (парс.), которые и по cиe время употребляются у парсов, пекутся из пшеничной муки в различных формах и размерами бывают в большую монету или ладонь руки 53. Oнe имели и имеют столь большое значение в парсийском ритуале, что существует ряд богослужебных церемоний, именуемых Дарун, неотъемлемую часть которых составляет принесение в жертву этих лепешек 54. К дням, в которые справляется эта церемония, относится и день Хурдaд месяца Фарвардина 55. Кроме лепешек Кисрави называет еще семь ветвей, присутствие которых также объясняется ритуалом. Мы узнаем в них так наз. «бересма» (авест.) или «барсом» (парс.), пучек ветвей различных деревьев (ныне заменяемых проволоками), употребляемый в богослужении, причем число ветвей определяется ритуалом для каждой отдельной церемонии 56. В церемонии Дарун, число ветвей барсома, составляющего ее необходимую принадлежность 57, определяется в пять, семь (как в нашем случае), девять и более 58. Ветви эти бывают от различных деревьев. Особенное значение имеет граната, которая даже возлагается на один из обрядовых хлебов при церемонии Дарун 59; число же суставов у веток определяется Кисрави согласно мере парсийского ритуала – от одного до трех 60. Каждая из этих ветвей посвящалась одной из семи областей, т.е. кишверов, на которые делился, по Авесте, весь мир. Что же касается, наконец, до не вполне ясно выраженного места у Кисрави о надписях на различных местах, то их скорее всего нужно относить к обрядовым хлебам, на которых и вырезывались эти благопожелания. Итак, в описании Кисрави, имеются на лицо два важнейших элемента церемонии, отсутствующие у Димашки, – обрядовые хлеба, Дарун и древесные ветви, Барсом. Кроме того, на [34] столе лежали еще следующие предметы: зерна различных хлебных растений, которые, как можно думать из дальнейшего рассказа, рассыпались впоследствии по зале; необходимые церемониальные сосуды – чаши, делающияся большею частью из меди, но также и из дорогих металлов 61; вновь отчеканенные монеты; пучек предохраняющего от дурного глаза растения – руты, персидское название которого «сипенд» еше Лагард 62 сближал с авестским «спента», святой, указывая, что по древнеиранским верованиям, рута считалась одним из древнейших и священнейших созданий. Таким образом, на столе, подносимом поздравителем царю, мы видим изображение в миниатюре, церемонии Дарун, до сих пор соблюдаемой парсами. Если некоторые предметы, входящие в современную церемонию этого имени 63, не находятся на столе поздравителя сасанидского царя, то это нисколько не изменяет нашего утверждения; с одной стороны, некоторые менее важные в данном случае элементы могли быть исключены за недостатком места, – с другой стороны, самый состав церемониальных предметов мог в частностях изменяться 64.

Далее идет у Кисрави описание утренней трапезы царя, не находимое нами у других писателей. Преподносятся золотое или серебряное блюдо. Из находящихся на этом блюде предметов прежде всего упоминается сахар. Уже Бируни указал на народный персидский обычай дарить в Науруз сахар. У него же приводятся персидские поверья, что тот, кто в первый день Науруза, утром, прежде чем сказать что либо, съест меда, избавится на весь год от болезни, и тот, кто в шестой день Науруза, интересующий нас в данном случае, утром, прежде чем сказать что-нибудь, отведает сахара, спасется от несчастья (200-202; ***). Известия Кисрави указывают на соблюдение этого поверья и при царском дворе. Далее упоминается очищенный кокосовый орех, снова приводящий нас к религиозным предписаниям – по Бундахишу (XXVII, 23) для еды разрешается лишь внутренняя часть этого плода 65. Затем, – золотые и серебряные чаши, наполненные, по всему вероятию, сластями, сыром, парным молоком с распущенным в нем фиником; [35] наконец, скорлупа кокосового opеxa с финиками небольших размеров. Распущенный финик, т.e. без косточки, является, опять-таки, по требование религиозного предписания, так как для еды разрешалась лишь наружная часть этого плода. Наконец, Кисрави сообщает об обычае, ежедневно, во все дни Науруза, спускать белого сокола; о самом обычае впервые узнаем у него, но сокол при этом празднике упоминается и у Казвини – его держит на руке поздравитель.

Таков церемониал поздравления по описанию Кисрави. Оставляя в стороне целый ряд любопытных подробностей, необходимо отметить в этом описании большую важность религиозного момента. Автор, говоря о воззваниях поздравителя к святым духам, покровителям дня и подробно описывая обрядовый стол, воспроизводит черты глубокой древности. В этих описаниях чувствуется зависимость от сасанидских источников, заранее предполагаемая при подобного рода сообщениях мусульманских писателей.

Прежде чем продолжать комментарии текста Кисрави, мы позволим себе недолго остановиться на некоторых явлениях, могущих служить как бы иллюстрацией известий арабского писателя IХ-го века. Под этими явлениями, мы разумеем современные нам поздравления с новым годом, соблюдаемые в районе распространения иранского племени и некоторых народов, находившихся под культурным влиянием Ирана. При этом считаем долгом оговориться, что все эти явления представляются в крайне отрывочном виде, а потому мы, вовсе не претендуя на полноту данных, будем вполне удовлетворены, если несколькими примерами укажем на реальное существование тех фактов, о которых мы только что говорили, как о воспоминаниях седой старины.

Науруз современной Персии выражается в двух формах – в форме придворного церемониала и в форме народного праздника. Первая форма заслуживала до сих пор большего внимания и описывалась с большими подробностями; известия о народном празднике весьма скудны. Описание придворного церемониала восходит еще к старым европейским путешествиям и наиболее подробно изложено в знаменитом сочинении Шардена 66 и в примечаниях к нему Ланглэ, сообщившего также некоторые известия и о древнем церемониале, в общем сходные с сообщениями Димашки и заимствованные им, вероятно, из ферхенгов, откуда же аналогичные известия перешли и в некоторые большие словари, [36] напр. Ричардсона 67. На тех же данных основываются сообщения и позднейших больших путешествий по Персии, как то Морьера, Узли, Кер-Портера 68. Из этнографических описаний Персии в ХIХ-м веке наиболее полно и подробно говорится о Наурузе в сочинении докт. Полака 69, посвятившего этому празднику целую главу. Его описание дает яркую и живую картину современного празднования при дворе и в городах. Мы узнаем как приготовляются к празднику – заготовляют излюбленные сласти (ширини) и фрукты, припасают роскошные одежды и подарки; как ожидают и встречают новый год в присутствии самого шаха высшие сановники; как совершаются поздравления; как шах раздает вновь отчеканенные монеты, которые по поверию приносят счастие; как тринадцать дней длится праздник; как в церемонии, на глазах большого собрания, шах, согласно обычаю, делает несколько глотков кофе и несколько раз затягивается из наргилэ 70. Некоторые из этих обычаев, как напр. церемониальное питье и раздача новых монет, имеют как мы видим, аналогию в древности. К сообщению Полака можно, разумеется, прибавить ту или иную подробность, не лишенную интереса и для нашего вопроса: так напр. Вильсон говорит, что в Тавризе, при дворе Шaхзaде, в Науруз, в знак наступления нового года приносят лоток с семью фруктами 71. Некоторые дополнения можем мы получить, рассматривая те известия, которые имеются о празднике наступления нового года в частной жизни персов 72. Мы узнаем, что накануне нового года, [37] в большей части домов готовится так наз. «хафт син», семь синов, состоящий из большого подноса, на котором расставлено семь веществ, необходимых, по народному поверью, для домашнего обихода, название которых начинается с буквы с – прямое сходство с обрядовым столом сасанидской Персии. Кроме того, нам сообщают о поверии, что все те дела, которые человек вершит в день Науруза, он будет делать весь год – параллель к известию о том, что сасанидские цари опасались совещаться о чем либо в Науруз. Как параллель к соколу, необходимому в старину при празднике, укажем, что и в современной Персии имеется своя, посвященная специально Наурузу, птица, мурги-наурузи, чайка. Я не буду говорить о других весьма интересных обычаях, не имеющих отношения к нашему тексту 73.

Выходя, в тех же целях комментария, за пределы персидской народности, мы ограничиваемся несколькими примерами тех племенных групп, которые некогда находились под персидским культурным влиянием, но уже с давних пор приняли другую культуру. Благодаря значительному количеству собранного материала, мы имеем возможность, в виде таких примеров, взять осетин и несколько групп картвельского народа 74. Оставляя в стороне ряд известий о праздновании нового года в старину при дворе грузинских царей, когда напр., по обычаю, распорядитель охоты представлял царю быстрого сокола в клетке, и в современных обычаях мы находим любопытные параллели к сообщениям Кисрави. Bсе исследователи этих обычаев единогласно указывают на то, что главнейшими моментами праздника являются: заготовление [38] новогодней жертвы, состоящей из пирогов или лепешек и прочих съестных припасов, и поздравление, совершаемое главою дома или особым поздравителем. Накануне заготовляются обрядовые хлеба и прочие принадлежности лотка или подноса, который служит для раскладывания на нем новогодней жертвы. В день нового года, до рассвета, хозяин, или выбранные мужчина и женщина, или, наконец, все мужчины выходят из избы и, трижды обойдя ее, стучат в дверь. На вопрос: кто там и что несет? следует ответ: приношу счастье и благополучие. Когда поздравляющего или поздравляющих впускают, он или они, среди прочих церемоний, разбрасывают по комнате хлебные зерна и раздают принесенные в связке ветви, по треску которых на очаге производится гадание. Новогодняя жертва состоит из различных предметов: главным являются хлеба или лепешки различной формы, посвященные различным лицам, животным, даже предметам в доме; затем кладутся прочие вещи – всем им отведено на лотке особое место. Весьма важную роль играет поздравитель, «пролагающий стезю счастья», избираемый целой деревней, либо приглашаемый особо хозяином дома; этот человек должен быть добрым, кротким, нравственным, главное же – нога его должна быть счастлива, т.е. он должен принести счастье; при посещении избы он, как и хозяин, рассыпает по ней зерна. Существует также поверие, что первый гость приносит счастье или несчастье и что день нового года есть день решения судьбы. Эти примеры несомненно, думается нам, имеют отношение к тому, что описывается в тексте Кисрави.

Мы видим, что арабские известия об обычаях при дворе сасанидских царей объясняются некоторыми явлениями жизни современного христианского населения Кавказа, и в свою очередь объясняют их.

V.

За описанием поздравления с новым годом, Кисрави дает краткие сообщения о двух, соблюдавшихся в день Науруза обычаях. Первый состоял в том, что девушки брали для царя тайно мельничную или цистерновую воду, наливавшуюся в железные или серебряные кувшины; на шейку этих кувшинов одевалось ожерелье из золотой нити и драгоценных камней. Согласно же второму обычаю, если Науруз приходился в субботу, царь выдавал главе еврейской общины четыре тысячи дирхемов.

Ранее, в целях объяснения текста, мы обращались уже к тем отрывочным сведениям, которые имеются о сходных по содержанию, но [39] различных по времени обычаях. Два обычая, упомянутые у Кисрави рядом совершенно случайно, дают возможность любопытного сопоставления.

Объяснение первого обычая не представляет затруднений: оно вытекает из самой сущности Науруза, особенно если описываемое празднование относить не к первому, а шестому дню, посвященному духу-покровителю вод. Назначение этой воды не указывается; весьма вероятно, что она служила для того обряда, который носил название «разливание воды» 75 и арабские легенды о происхождении которого сообщаются в той же Китaб-аль-махaсин уа-ль-аддaд, может быть даже со слов того же Кисрави, вслед за приведенным нами текстом; весьма вероятно также, что она употреблялась на печение обрядовых хлебов. При ясности смысла обычая, комментарии излишни. Кроме того, мы можем воспользоваться этим впервые сообщаемым у Кисрави рассказом для того, чтобы дать историческое основание некоторым из современных обычаев. Мы знаем 76, что мусульманин-шиит, для счастья в новом году, приносит домой из родника кувшин воды и, придя на мельницу, семь раз прикладывает к голове тот веник, которым очищают жернова; или, отправившись до рассвета на мельницу и семь раз пройдя под мельничным желобом, берет кувшин мельничной воды и употребляет ее на печение праздничного хлеба. Далее, этот обычай мы находим и у кавказских христиан, некоторых племен картвельского народа 77: существует обычай, в утро нового года пойти с кувшином за водой и притом так, чтобы пройти и туда, и обратно в полном молчании, и ни с кем не заговорить.

Итак, современные обычаи мусульман-шиитов и кавказских христиан получают историческое основание в древнеперсидских верованиях.

Второй обычай сопровождается у Кисрави знаменательными словами: «и не знали иной причины этому как то, что это – обычай, исполнявшийся и сделавшийся обязательным, как поголовная подать». Эти слова, вполне определяющия наше понятие культурного пережитка, указывают на то, что обычай не находил объяснения в существовавших условиях 78. Не [40] предпринимая сложных экскурсов в чуждую нам область, укажем лишь на некоторые, возможные при новейших исследованиях, сближения 79. Мы знаем, что еврейский праздник начала весны, т.н. Пурим, согласно преданию, сообщаемому в Книге Есфирь, стоит в связи с чествованием персидским царем главы еврейской общины 80. Для возникновения самого чествования можно искать известное историческое основание в до-сасанидской Персии 81. Тот же факт, что в сасанидскую эпоху оно имело место лишь тогда, когда день Науруза совпадал с субботним днем, может найти себе объяснение в том, что первоначальный смысл обычая был уже забыт и традиция сохранялась только при внешнем совпадении. Наконец, укажем на то, что в еврейском предании, в десятой и последней главе Книги Есфирь, между сообщением об обязательности празднованья Пурима и заключением о записи этой истории в персидские исторические книги, говорится, что персидский царь наложил подать; мы думаем – в пользу еврейской общины 82. Поэтому и выражение нашего текста «поголовная подать» – можно было бы понимать буквально, т.е., [41] что царь приказывал уплатить означенную сумму не из своей казны, а как налог с населения 83.

Таким образом, мы видим, что обычай, утративший смысл уже в сасанидской Персии, может иметь основание в еще более глубокой старине.

VI.

Последним из упоминаемых Кисрави обычаев Науруза, является постройка вокруг дворцового двора, за двадцать пять дней до начала праздника, кирпичных столбов и засеивание их различными сортами зерен, по числу двенадцатью; посев собирался, как то в данном случай указывается Кисрави, в шестой день праздника с пением, музыкой и играми, а столбы разбивались в Рузи-Михр 84, т.е. в шестнадцатый день месяца; по росту отдельных сортов заключали об урожае в наступающем году; наибольшее внимание уделялось посеву ячменя. Краткое упоминание об этом обычае мы находим и у Бируни (***; 202) – возникновение его он относит к эпохе Джамшида; объясняет его так же, как Кисрави; число сортов определяет в семь; особенно отмечает посев ячменя.

Этот обычай, как и два предыдущих, не находит себе объяснения в богослужебном ритуале; по своему характеру, он принадлежит к весьма распространенному виду обычаев, связывающих земледельческую культуру с временем года. Соблюдавшийся в Науруз обычай «разливания воды», не упоминаемый Кисрави, но подробно описанный Бируни, в основе принадлежит к этой же группе 85. Что касается до тех внешних форм, [42] в который облеклось верование в данном случае, то здесь мы имеем несомненно образец так наз. «садов Адониса».

Культ бога умирающей и возрождающейся природы, Адониса, справлявшийся в Греции еще в V-ом веке до Р.X., получил выражение в особых праздниках, именовавшихся Адониями 86. Отличительной чертой этих праздников являлись т.н. Адонисовы сады. Это были корзины или сосуды, наполненные землей, в которые сеяли зерна различных растений – пшеницы, ячменя, укропа, латука. В восемь дней эти растения, выставленные на крышах домов, созревали и затем, вместе со сделанными для этого случая фигурами Адониса, бросались в воду – в море или источники. Все это ясно проникнуто календарной символикой. Работы по отожествлению Адониса с Таммузом и сближению с некоторыми другими культами, напр. с культами Озириса и Диониса, значительно расширили область распространения этого обычая в древнем Mиpе. Известия Кисрави и Бируни вводят Адонисовы сады, придавая этому слову более широкий смысл, на почву сасанидской Персии. В частностях, разумеется, есть различия. Время произрастания определяется нашим текстом в тридцать дней, в месяц, –тогда как афинские сады возрастали в восемь дней; различие, очевидно, вызываемое местными условиями. Отметим, что в одном из признанных переживаний культа Адониса, именно в празднике Иоанна Предтечи на острове Сардинии, время произрастания в сосудах семян определяется приблизительно в месяц (конец мая – 24 июня). Далее, в одном случае, сосуды или корзины с растениями бросались в воду, в другом же лишь снимались и рассыпались зерна, а столбы разбивались уже после праздника. Очевидно, что при существовании обычая разливания и опрыскивания водой, бросание в воду оказалось излишним и таким образом обычай посева зерен на глиняных столбах имел отношение лишь к материальным аттрибутам второго из двух неделимых духов-покровителей шестого и седьмого дней [43] месяца – Мурдaда-Амеретaта 87. Наконец, в песнях и играх, с которыми совершалось собирание и рассыпание зерен, является аналогия с теми церемониями и песнями, которые имели место при Адониях и сходных с ними торжествах 88.

К вышеприведенным соображениям добавим еще несколько слов. Уже Либрехт, в своей статье об Адонисе-Таммузе 89, высказывал мнение о влиянии культа этого семитского бога природы на празднование мусульманами-шиитами поминовения смерти Хусейна. Позже, г. Эрдманс 90, не указывая на работу Либрехта, при разборе вопроса о происхождении церемонии 10-го Мухаррема, возвел ее также к культу Таммуза. Кроме ряда частных соображений, преимущественно взятых из внешних форм культа, указывалось также на то, что возникновение празднования относится не в собственную Персию, а в Месопотамию, в Багдад, и что объяснения праздника Хусейна нельзя найти в древней персидской религии. Благодаря известиям Кисрави и Бируни, есть возможность сопоставить эту церемонию с сасанидским Наурузом. Тогда в обоих праздниках можно определить присутствие общих элементов празднования весны, причем мусульманский праздник вводит в новую календарную систему – древнее персидское представление о новом годе. Поэтому, можно сказать, что два главнейшие современные персидские праздника – Науруз и Рузи-Катль, возникшие в исламе совершенно различным путем, имеют общия черты в их календарном характере.

VII.

Описание празднования Науруза Кисрави заканчивает перечислением тех песен, которые пелись во время праздника, и рассказом об известном менестреле царя Хозроя Парвиза Пахлабаде, в арабской форме – Фахлабад. Науруз, как важнейший народный праздник, должен был [44] дать выход заветным художественным стремлениям. Вероятно случайно, но весьма типично для старой Персии, Кисрави оканчивает свое описание песнями и певцом. Недаром персидская музыка пользуется заслуженной известностью в мусульманском мире; недаром наш текст противопоставляет персидских менестрелей-певцов арабским поэтам-декламаторам; недаром, наконец, именем Науруза именуется в персидском языке целый ряд музыкальных мелодий 91.

Среди песен у Кисрави называются – «песнь обращения», вероятно поздравительная песнь к царю; весенния песни, веснянки 92 – необходимые по самому характеру праздника; песни, в которых, по выражению текста, описывались «сыновья великанов», т.е. песни героические, позже послужившие материалом для Фирдоуси; песни о дождях или о созвездиях, вызывающих дожди, т.е. песни о таких великих для земледельческой культуры явлениях природы, которые как раз своевременно было вспомнить в день наступления весны 93; наконец – aфрин, хусравaни, мадaрaсaни, фахлабад. Проф. Броун 94 считал, по-видимому, эти последния названия за имена певцов, в чем, за исключением фахлабада, по нашему мнению, не представляется необходимости. Aфрин, по самому значению слова, могли быть песни, восхваляющия или благославляющия того, к кому обращались. Хусравaни т.е. «царские», сочинением которых, по словам Са'aлиби, славился как раз Фахлабад, пользовались распространением на мусульманском Востоке в средние века 95. Мaдарaсaни можно, согласно ссылке Фан-Флотена при издании текста 96, читать Мaдарвастaни и производить от города Мaдарвастaн, близ Хульвaна 97.

Легендарная личность менестреля Фахлабада, или, как в других источниках, Бaрбада, послужила уже предметом подробных разысканий проф. Броуна 98. Из известий, дополняющих собранные им материалы, [45] мы можем указать еще на данные у Са'aлиби 99. Сообщения Кисрави не дают нам в данном случае ничего нового и служат лишь еще раз доказательством распространенности этого предания.

Bcе эти известия Кисрави относит, без каких бы то ни было точных определений, в до-мусульманскую эпоху самостоятельного существования персидского государства. Лишь заключая упоминанием о Фахлабаде и днях Кисры Абравиза, он дает хронологическое определение. Мы не думаем, однако, на этом основании, что Науруз описан им в тех формах, в каких он справлялся лишь в то время, – ритуал праздника по своему характеру имел независимое от преходящих причин значение. Но это упоминание может служить указанием на время составления источников описания Кисрави. К этим последним временам процветания сасанидского государства относится составление исторических записей, т.н. Худaй-Нaмэ 100, которыми пользовался Кисрави как в этом, так и в других своих сообщениях.

К. Иностранцев.

Комментарии

1. J. Burckhardt, Die Cultur der Renaissance in Italien, II, Leipzig, 1901 8, 124.

2. O. Schrader, Reallexicon der indogermanischen Altertumskunde, Strassburg, 1901, 978.

3. О.с., 552, 977.

4. Th. Noeldeke, Geschichte der Perser und Araber zur Zeit der Sasaniden, Leyden, 1879, 407, anm. 2.

5. Об иранском календаре вообще и его библиографию см. Grundriss der iranischen Philologie, Band II, 1896, 675-678 (статья L.H. Gray). В частности Noeldeke, о. с. 406-407. Кpaткие сведения о современном исчислении времени у Персов см. у A.J. Ceip, Astronomie und Zeitrechnung der Perser в Ausland, 1892, 534-538. По-русски дал ряд сведений о шиитском праздничном календаре А. Берже. О народных праздниках и знаменательных днях у мусульман-шиитов вообще и у персиян в особенности, Кавказский Календарь за 1856 г. Тифлис, 582-608.

6. D.F. Karaka, History of the Parsis, London, 1884, I, 144 foll. и D. Menant, Les Parsis, 1898, 105.

7. E.G. Browne, A year amongst the Persians, London, 1893, 321.

8. S.G. Wilson, Persian life and customs, 2-nd edition, Edinburgh-London, 1896, 236 foll.

9. M. Catafago, Notice sur les Anseriens, Jour. As. 4-me serie, t. XI, 1848, 161 suiv., R. Dussaud, Histoire et religion des Nosairis, Paris, 1900 (Bibl. de l'ecole des hautes etudes, fasc. 129), 149.

10. О древнем праздновании нового года в Средней Aзии см. китайские известия A. Remusat, Nouveaux melanges asiatiques, I, Paris, 1829, 229, также и у W. Tomaschek, Centralasiatische Studien, I Sogdiana, SBWA, phil.-hist. Classe, 1877, 72 folg. и 8 отд. отт.

11. J. Goldziher, Islamisme et Parsisme, Revue de l'histoire des religions, t. 43,1901, 3.

12. G. van Vloten, Les drapeaux en usage a la fete du Hucein a Teheran (Internationales Archiv fur Ethnographie, Band V, 105-111), где приведена библиография.

13. A. von-Kremer, Culturgeschichtiche Streifzuege auf dem Gebiete des Islams, Leipzig, 1873, 32; Его же, Culturgeschichte des Orients, II, Wien, 1877, 78 folg.; J. Goldziher, Muhammedanische Studien, I, Halle, 1889, 210; G. van Vloten, Recherches sur la domination arabe, le chiitisme et les croyances messianiques sous le khalifate des Omayades, Verhandelingen der koninglijke Akademie van Wetenschapen, Afdeeling Letterkunde, Nieuwe reeks, Deel I, Amsterdam, 1896, 9, 13 suiv.

14. При этом, иногда, старое содержание облекается в новые формы: см. напр. параллель между Джамшидом и ‘Али у Goldziher, Muhammedanische Studien, II, Halle, 1890, 831.

15. Chronologie orientalischer Voelker von Alberuni, herausgegeben von E. Sachau, Leipzig, 1878 и его же перевод, Chronology of ancient Nations, London, 1879.

16. Chronology, V-VI.

17. У Захау, Chronology, 422, при ссылке на извлечения из Бируни у Казвини вкралась опечатка: Казвини говорит о персидских месяцах не во втором, а в первом томе, стр. ***, о Наурузе: ***. Примечания Голиуса к Фергaни, к которым отсылает Захау, дают сведения о Наурузе на стр. 21-23 (Alferganus, Elementa astronomica, opera J. Golii, 1669, Amstelodami).

18. A. Mehren, Cosmographie de Dimichqui, texte arabe, St. Petersbourg, 1866, ***; Его же, Manuel de la cosmographie arabe du moyen age, traduction, Copenhague, 1874, 404.

19. Chronology, XI-XII.

20. Goldziher, Muhammedanische Studien, I, 210, anm. 1 и бар. В.Р. Розен, цит. ст. 168.

21. Le livre des beautes et dea antitheses, attribue a Abu-Othman Amr ibn Bahr al-Djahiz de Basra, texte arabe publie par G. van Vloten, pp. ***.

22. Ibrahim ibn Muhammad al-Baibaqi, Kitab al Mahasin val-masavi, herausgegeben von Dr. F. Sehwally, Giessen, 1902, VIII.

23. E.G. Browne, A literary history of Persia, London, 1902, 15.

24. Цит. ст. 167-168.

25. Первая и единственная цитата из Кисрави в первой части Китaб-аль-махaсин уа-ль-аддaд, ***, встречается и у Байхаки, ***.

26. Preface, XIII.

27. При переводе несколькими ценными указаниями мы обязаны бар. В.Р. Розену, которому и считаем долгом выразить искреннюю признательность.

28. Последния два слова – конъектура издателя, см. ***.

29. Последнее слово – конъектура издателя, см. ***.

30. Принимая вариант С.

31. Последнее слово – конъектура издателя, см. ***.

32. Как указывал уже Фан-Флотен при издании, *** – разумеется автор Хамaсы, Абу-Таммaм.

33. Последнее слово – конъектура издателя, см. ***.

34. Т.е. счастливый.

35. Персидские слова – конъектура проф. Хаутсма для издателя, см. ***.

36. Последнее слово – конъектура издателя, см. ***, s; в рукописях – ***.

37. В тексте ***; по смыслу ясно, особенно из сопоставления с ***, что тут разумеется именно скорлупа.

38. Фраза, имеющая отношение к вышеупомянутым двум благословенным и двум благодатным, переводу не поддается. [Может быть следует, с легкой конъектурой в тексте, перевести: «похищено это из-за двух благословенных и подносится двум благодатным». В.Р.].

39. Букв. «домов жерновов» или «домов мельниц», причем первое слово – конъектура издателя, см. ***.

40. Последние два слова – конъектура бар. В.Р. Розена. В тексте читается *** или ***, исправляемое в ***.

41. Последнее слово конъектура издателя, см. ***.

42. Последнее слово конъектура издателя, см. ***.

43. Напр. у Кисрави генеалогия Джамшида (см. Just, Iranisches Namenbuch, Marburg, 1895, 144, 374); у Бируни – сопоставление Джамшида и Соломона.

44. То же у Казвини, ***. По Бируни (***; 203) Хормуз, сын Шапура, Смелый (272-278) первый ввел оффициальное празднование дней между малым и большим Наурузами.

45. Noeldeke, о.с. 440.

46. Noeldeke, о.с. 71, аnm. 1 и 437 folg.

47. Noeldeke, о.с. 441.

48. Noeldeke, о.с. 450 folg.

49. *** (аль-ашрaф) имеет у арабских писателей в применении к Сасанидам особое значение – именно четвертого разряда аристократических фамилий – Noeldeke, о.с. 71, anm. 1. В данном случае этому слову придается, по нашему мнению, более широкое значение.

50. По-видимому главная часть этого убора – венец (ср. Ibn Hischam, Das Leben Muhammeds, herausgegeben von F. Wuestenfeld, I Band, I Theil, Gottingen, 1858, *** folg, и Noeldeke, o.c. 221-222), различалась для каждого отдельного случая: Бируни (***; 207) говорит, что в Михраджaн цари одевали венец, на котором было изображение солнца и колеса, по которому оно катится. Казвини (***) относит этот убор к царским сыновьям, но Нувайри (J. Golius, Alferganus, Notae, 25) сообщает то же, что и Бируни.

51. J. Darmesteter, Haurvatat et Ameretat, Paris, 1875 (Bibl. de l’eсоlе dаs hautes etudes, sc. phil. et hist., 23 fascicule).

52. Ср. Darmesteter, о.с. р. 59, note 5.

53. Anquetil-Duperron, Zend-Avesta, tome II, Paris, 1771, 535; F. Spiegel, Awesta, II Band, Leipzig, 1869, LII, изображения в таблице у стр. XL; M. Haug, Essays on the sacred language, writings, and religion of the Parsis, 2-nd edition by E.W. West, London, 1878, 281, 396.

54. Haug, о.с. 407 foll.

55. Anquetil-Duperron, o.c. 573; Spiegel, oc. LXXIX. О значении еды в Науруз с религиозной стороны – Spiegel, С, и Е.W. West, Pahlavi texts, III, 1885, Sad-dar, LII, 314.

56. Anquetil-Duperron, 532; Spiegel, LXVIII; Haug, 397.

57. Anquetil-Duperron, 573; Spiegel, LXXIX.

58. Haug, 397.

59. Anquetil-Duperron, 532, 534; Spiegel, LXVIII; Haug, 139, 282, 407.

60. Haug, 397, note.

61. Haug, 394.

62. Р. de Lagarde, Gesammelte Abhandlungen, 173-174. Обычай бросания руты в огонь против дурного глаза, отмеченный Лагардом у Персов, соблюдается и афганцами – J. Darmesteter, Chants populaires des Afghans, Paris, 1888-1890, 257.

63. Hang, 407-408, там же план расположения при службе.

64. В последнем отношении ср. напр. сообщения Haug'a с Anquetil-Duреrrоn, 573.

65. E.W. West, Pahlavi texts, Part I, Oxford, 1880, 103.

66. Chardin, Voyages en Perse, nouv. ed. par L. Langles, t. II, Paris, 1811, 249 suiv.

67. Th. Hyde, Veterum Persarum et Parthorum et Medorum religionis historia, editio secunda, Oxonii, 1760, 236 след. основывался в своих сообщениях и на ферхенгах, и на доступных ему арабских авторах, напр. Казвини.

68. J. Morier, A journey through Persia, Armenia and Asia Minor, London, 1812, 205 foll.; W. Ouseley, Travels in various countries of the East, more particularly Persia, vol. I, London, 1819, 224 foll., vol. III, London, 1823, 337 foll.; R. Ker-Porter, Travels in Georgia, Persia, Armenia, ancient Babylonia etc. during the years 1817, 1818, 1819 and 1820, vol. I, London, 1821, 316 foll, (известия о Наурузе из Кер-Портера переведены были на русский язык в Санкт-петербургских Ведомостях за 1834 г., №18 и 19, Смесь). Статья П. Мельникова, О персидских праздниках при Сассанидах (Литературная Газета, 1840, №103, 2361-2371) представляет собою компиляцию из известий старых путешественников и переводов позднейших арабских писателей.

69. J.E. Polak, Persien, das Land und seine Bewohner, I Theil, 1865, XII, 367-389. В известном сочинении L. Dubeux, La Perse, Paris, 1841, 461-462, говорится о Haypyзе очень немного.

70. Ср. нaрджил (скорлупа кокосового ореха) в вышеописанной церемонии.

71. S.G. Wilson, Persian life and customs, 2-nd edition, Edinburgh – London, 1896, 246.

72. См. напр. о семи сортах плодов на лотке – газета Кавказ, 1859, 19 апреля, №30, 155 особенно; журнал Иллюстрация, 1863, 7 марта, №260, 147; газета Обзор, 1880, 14 марта, №446; Wilson, 245. О боязни предпринимать что-либо Ella Sykes, Persian Folklore, жур. Folklore, vol. XII, 1901, 276. О чайке, как новогодней птице E.G. Browne, A year amongst the Persians, London, 1893, 256, и т.д. Из двух новейших статей о Наурузе в Пepcии, одна – Н. Wohlbold, Neujahr in Persien в жур. Aus allen Welttheilen, 1894, Heft 12, 649-652 не дает ничего нового, другая – La fete du Nourouz en Perse в жур. Tradition, 1901, II, p. 73, оказалась для меня недоступной. В русской литературе областные описания встречаются в достаточном количестве; ср. еще напр. Сбор. мат. для изуч. мест. и пл. Кавказа, V, отд. I, 153-154 (Бакинская губ.), или XXVII, отд. II, 199-201 (Эриванская губ.), или Сбор. мат. по этногр. изд. при Дашковском Этн. музее, вып. III, 112 (Адербейджанские татары).

73. Ср. напр. о качелях при старом и новом Наурузе – Бируни, *** – и газ. Кавказ, цит. ст.

74. В.Ф. Миллер, Осетинские этюды, ч. II, исследование, Москва, 1882, 264 след.; А.С. Хаханов, Празднование Нового года у Грузин, Этнографическое Обозрение, кн. III, 1889 г., 27-40; Д. Маргиани, Сванеты (некоторые черты быта), Сборник материалов для изучения местностей и племен Кавказа, вып. X, отд. II, 69-87; В. Ломинадзе, Встреча Нового года у Грузин, там же, вып. XIII, отд. II, 3-8; Т. Мамаладзе, Народные обычаи и поверья Гурийцев: Новый год, Каланда, там же, вып. XVII, отд. II, 15-36; М. Кордзахия, Встреча и празднование Нового года у мингрельцев, там же, вып. XXXII, отд. III, 153-155.

75. Бируни, ***, 202-203.

76. А.К., Что должен сделать каждый дербентский мусульманин (шиит), чтобы счастливо провести весь новый год, Известия Кавказского Отдела Имп. Русс. Географического Общества, т. I, Тифлис, 1872-1873, 20-23; газета Обзор, цит. ст.

77. Хаханов, цит. ст. 40; Маргиани, цит. ст. 84.

78. Бар. В.Р. Розен обратил наше внимание на то, что это сообщение было переведено проф. Гольдциэром в жур. Jeschurun, Deutsche Abtheilung, B. VIII, 1871, 77 (потом в том же почти виде перепечатано в Revue des etudes juives, 1884, 122), причем тексту придан тот смысл, что глава еврейской общины не получал, а сам платил деньги. Далее следовала оговорка, что при правильном с грамматической стороны переводе, не был бы понятен дальнейший текст об обязательности этой суммы, как поголовной подати.

79. В. Meissner, Zur Entstehungsgeschichte des Purimfestes, ZDMG, B. 50, 1896, 296-302 (cp. ZDMG, B. 55, 1901, 388-391); W. Erbt, Die Purimsage in der Bibel, Berlin, 1900; J. Scheftelowitz, Arisches im Alten Testament. I. Konigsberg, 1901; Cheyne-Black, Encyclopaedia Biblica, vol. II, London, 1901, Esther, Th. N[oldeke] и vol. III, London, 1902, Purim, C.H. J(ohns), J.G. F(razer) and T.K. C(heyne). Во всех этих работах рассматриваются и предшествующия исследования – de Lagarde'a одной стороны, Zimmern'a и Jensen'a с другой.

80. Празднованье возводится Zimmern'oм и Jensen'ом к вавилонскому мифу; несмотря на скептицизм некоторых исследователей, в подводящей итоги статье Noeldeke, 1404-1405, признается связь с этим мифом и считается возможным самый праздник связывать с вавилонским Загмуком, причем высказывается надежда, что дальнейшие открытия бросят свет на этот темный вопрос. Вообще говоря, можно сближать Пурим с древнеперсидским Sakaia (мнение Meissner'a). Об этом последнем празднике известны сообщения Ктесия и Бероза (оба цитованы в схолиях Афенее и хотя не цитованы, но вероятно служили источниками известию Диона Хризостома).

81. Мы думаем, что это мнение можно высказать, даже сводя до наименьшей степени присутствие исторических элементов в Книге Есфирь. Таково напр. и мнение проф. Noeldeke, 1402, считающего, что немногие исторические факты не изменят общего характера вымышленности Книги Есфирь. Впрочем, он считает самое открытие таковых фактов мало вероятным (a thing scarcely probable). И Erbt (напр. 38, 59), и Scheftelowitz (напр. 18, 61) болee допускают присутствие исторических элементов.

82. Необходимо отметить, что именно это место текста Книги Есфирь, при различии объяснений, признается непонимаемым из контекста отрывком. Ср. напр. E. Bertheau, Die Bucher Esra, Nehemia und Ester, Leipzig, 1862, 352-353 (мнения которого и по cиe время придерживается Wellhausen, Gottingische gelehrte Anzeigen, 1902, 143) и Erbt, 33.

83. В разное время налог этот мог уплачиваться различно: деньгами, натурой, барщиной. Для нас важно, что текст, при правильном переводе, имет определенный смысл, вопреки мнению проф. Гольдциэра; слово «джизья», поголовная подать, в сочинении мусульманского писателя не обязательно должно относиться к евреям, но может применяться и к огнепоклонникам, – подданным сасанидского царя.

84. Михр, Митра, дух света, имел отношение к празднованью Науруза. Бируни (***; 202) говорит, что утром в день Великого Науруза, какое-то безмолвное существо (***) является на горе Бушандж (или на горе у Бушандж, Chronology, 422) с пучком душистых трав, бывает видно час и исчезает до следующего года; ср. с этим появление и пребывание Митры на горе Хaрa – F. Windiachmann, Mithra. Ein Beitrag zur Mythengeschichte des Orients, Leipzig, 1857 (Abhandl. f. die Kunde des Morgenlandes, I, №1), 52-53, 63.

85. Ср. для аналогий с нашим случаем общия замечания Revue de l'histoire des religions, t. XLVI, 1902, 244 и H. Schurtz, Volkerkunde, Leipzig – Wien, 1903, 117-118. Среди разных объяснений возникновения этого обычая, Бируни приводит одно, совершенно подходящее для данного случая, – именно, что этот день посвящен водяному духу Харудa (***, v; 203) т.е. Хурдaд, Хаурватaт; но интересно, что название шестого дня месяца приводится им совершенно правильно Хурдaд. Связь между именем духа и названием дня ускользнула от него.

86. Raoul Rochette, Memoire sur les jardins d'Adonis, Revue archeologique, VIII annee, I partie, Paris, 1851, 106 suiv.; F. Liebrecht, Zur Volkskunde, Heilbronn, 1879, 251-260, Таmmuz-Adonis (из ZDMG, XLII); W.H. Roscher, Lexicon der griechischen und romischen Mythologie, B. I, Leipzig, 1884-1890, 69-77; Frazer, The golden Bough, London, 1890, 278, 284, 288, 290, 363; Pauly-Wissowa, Encyclopaedie der classischen Altertumswissenschaft, B. I, Stuttgart, 1894, 385-395 (отрицательно к семитическому происхождению); R. Wunsch, Das Fruehlingsfest der Insel Malta, Leipzig, 1902 (III – Adonis, 19-31, 46-53) (ср. ZDMG, B. LV, 221 folg.). По-русски A.H. Веселовский, Гетеризм, побратимство и кумовство в купальской обрядности, Ж. М. Н. П. 1894, №2, ч. 291, стр. 290 след.

87. Интересно отметить, что согласно относимому в древность обычаю, Персы сажают на тарелки ячмень, пшеницу, чечевицу и кресс, и в тринадцатый, т.е. последний день праздника, опять-таки, согласно обычаю, выбрасывают все это на улицу. У современного персидского крестьянина, время посева тех или других зерен также определяется Наурузом (Polak, 369, 389). О грузинском обычае бросать хлеба в избу см. Хаханов, 39.

88. Об обычае «оплакиванья Адониса» в мусульманскую эпоху см. сообщения Ибн-аль-Асира у А. Кremer, Studien zur vergleichenden Culturgeschichte aus arabischen Quellen, SBWA., phil.-hist. Classe, B. 120, Wien, 1890, VIII Abhandlung, 84 или W. Robertson-Smith, Die Religion der Semiten, Freiburg, 1899, 317.

89. O.c. 254 folg.

90. B.D. Eerdmans, Der Ursprung der Zeremonien des Hoseinfestes, Zeitschrift fuer Assyriologie, B. IX, Weimar, 1894, 280-307.

91. Vullers, Lexicon persico-latinum, t. II, 1357; с таким значением слово имеется и у Грузин – H.Я. Марр, Критика и мелкие статьи (Тексты и разыскания по армяно-грузинской филологии, V) СПБ. 1903, 65.

92. Вероятно вроде приводимой у Ahmed bey Agaieff, Les croyances mazdeennes dans la religion chiite, Transactions of the IX-th international congress of orientalists, vol. II, London, 1893, 514.

93. Cp. Kremer, Studien etc. 81.

94. E.G. Browne, A literary history of Persia, London, 1902, 18.

95. H. Zotenberg, Histoire des rois des Perses par al-Tha'alibi, texte arabe publie et traduit, Paris, 1900, 698 и Al-Makkari, Analectes sur l'histoire et la litterature des arabes d'Espagne, publies par Dozy, Dugat, Krehl et Wright, II, Leyde, 1858-61, ***.

96. ***, note о.

97. О других персидских мелодиях Zotenberg, 696-697.

98. Сначала в статье The sources of Dawlatshah, with some remarks on the materials available for a literary history of Persia and aa Excursus on Barbad and Rudagi, Journ. of the Royal Asiat. Soc., 1899, 54-69; потом Literary history, 14-19, с библиографией известий восточных авторов о Фахлабаде, 14, note 2.

99. Zotenberg, 694-698, 703-705.

100. Noeldeke, XV folg.

 

Текст воспроизведен по изданию: Древнейшие арабские известия о праздновании Hayруза в Сасанидской Персии // Записки Русского Императорского археологического общества, Том 16. 1904-1905. Вып. II-III. СПб. 1906

<<Вернуться назад

Главная страница  | Обратная связь
COPYRIGHT © 2008-2017  All Rights Reserved.