Сделать стартовой  |  Добавить в избранное  | Мобильная версия сайта |  RSS
 Обратная связь
DrevLit.Ru - ДревЛит - древние рукописи, манускрипты, документы и тексты
   
<<Вернуться назад

19. Договор 'Омара с христианами. В прилагаемой таблице помещены 7 изводов договора, заключенного 'Омаром, по текстам Ибн-Халдуна (стр. 638-41 пер.), Ибн-ан-Наккаша (стр. 1371). ан-Нувейрия (стр. 1344), ат-Туртушия (стр.392), Ибн-'Асакира (Кгemer, Cul-turgeschichte des Orients, 1875, I, стр. 102), ас-Суютия (автора Итхафа, стр. 1207) и Муджир-ад-дина (Каирское издание, I, 225). Тут же помещены соответственные мнения юристов по Ибн-Хазму и ал-Мавердию. У нас не было в руках арабского текста ан-Нувейрия; мы пользовались им по французскому переводу (см. стр. 1341). Текст Ибн-'Асакира известен нам только по переводу Кремера. Поэтому в некоторых случаях нельзя было решить, какие именно выражения находятся в арабском тексте. Так в условии № 1 мы не знаем, стоит ли у Ибн-'Асакира ***, как у ат-Туртушия и Ибн-ан-Наккаша, или ***, как у ас-Суютия и Муджир-ад-дина. — В условии № 6 мы предполагаем, что у Ибн-'Асакира стояла правильная форма *** (IV), а не ** (I), как у ат-Туртушия и ас-Суютия; но возможно, что мы ошибаемся. — В условии № 9 мы не знаем, читается ли у Ибн-'Асакира ***, или ***, и стоит ли у него ***, или только. ***; но так как ** имеется только у одного Ибн-Халдуна, то вероятно, что у Ибн-'Асакира написано ***, как и у остальных. — В ycлoвии № 11 у Ибн-'Асакира может быть и *** и ***; за последнее чтение ат-Туртуший, ас-Суютий и Муджир-ад-дин. — В условии № 14 можно предполагать у Ибн-'Асакира и .*** и ***. — В условии № 17 вероятнее, что у Ибн-'Асакира ***, как и у остальных, кроме Ибн-Халдуна (***). — В условии № 19 [539] может стоять и *** и ***. — В № 20 может быть ** было опущено. — В № 21 могло быть и *** и ***. — В № 22: *** или ***. — В № 25 слова ** и ** (перед **) могут быть опущены. — В № 27 возможны и *** и ***; в № 28 — ** и ***. — Подобные же варианты возможны и после условия № 30. Bcе эти разночтения, исчезающие далее при превосходном переводе, нисколько не касаются смысла условий.

Рассматривая различные списки договора, мы замечаем прежде всего, что не все они дошли до нас в том виде, в каком были внесены авторами в их сочинения. В списках встречаются пропуски, несомненно зависящие от переписчиков, а не от тех авторов, под именем которых известен тот или другой список.

Условие № 3 находилось когда-то в тексте ат-Туртушия и опущено писцом, что доказывается сравнением с другими списками. У ат-Туртушия сохранились только последние слова условия. Переписчик, дойдя до слова *** условия № 2, и записав его, взглянул на текст, чтобы отыскать место, где остановился, увидал *** условия № 3 и продолжал писать ***.

С переписчиком Ибн-'Асакира случилось нечто подобное же. От слова *** условия № 3 он перескочил глазами к слову *** условия № 5, отчего оказались опущенными последние слова № 3, все условие № 4 и первая часть № 5.

У Ибн-Халдуна переписчиком пропущено условие № 22; от ** условия № 21 он перескочил по ошибке к ** условия № 22 (по редакции В Ибн-ан-Наккаша) [540] и приписал к первой половине условия № 21 окончание условия № 22.

Кроме статей, явно опущенных переписчиками, в списках есть пробелы, зависящие от других причин. Когда мы находим, что в трех редакциях различных столетий (Ибн-'Асакир ум. 571 г.; ас-Суютий, 874 г.; Муджир-ад-дин ум. 927 г.) отсутствуют одни и те же статьи, №№ 29, 31, 32 и § ***, мы должны подозревать нечто иное, чем небрежность переписчиков, а именно: зависимость двух более поздних редакций от более древней.

Муджир-ад-дин и ас-Суютий, вообще говоря, пользовались — и весьма широко — одним и тем же источником, Мусир-ал-Гарамом (См. стр. 290 и 288 Введения). В данном случае у обоих авторов за договором следует одна и та же фраза: ***. Эти обстоятельства, в связи с опущением одних и тех же статей, приводят к заключению, что и в данном месте Муджир-ад-дин и ас-Суютий пользовались одним и тем же источником, Мусир-ал-Гарамом. Но автор Мусир-ал-Гарама пользовался Ибн-'Асакиром (См. стр. 229 Введения), и таким образом объясняется, почему в списках Ибн-'Асакира, ас-Суютия и Муджир-ад-дина опущены те же самые статьи №№ 29, 31, 32 и § ***. У двух последних опущены, кроме того, №№ 22 и 24; такое совпадение значит, что Муджир-ад-дин пользовался в данном случае списком ас-Суютия. Наконец, у Муджир-ад-дина опущены №№ 25 и 26 либо по его собственной небрежности, либо по небрежности переписчика. [541]

Ас-Суютий зависит от Мусир-ал-Гарама, автор которого пользовался Ибн-'Асакиром (См. стр. 623, 626 перев.); но у этого последнего отсутствует статья № 26, сохранившаяся у ас-Суютия. Такое явление мы объясняем небрежностью того переписчика сочинения Ибн-Асакира, который опустил (как мы видели выше), по рассеянности, статью № 4.

Отношения поименованных трех авторов выражены в следующей таблицe, в которой №№ условий, опущенных по вине переписчиков, поставлены в скобках.

Опускают:

Ибн-'Асакир..........29. (4) (26) 31. 32.***

Ас-Суютий......... 24. 29. 31. 32.*** 22.

Муджир-ад-дин. 25. 24. 29. 26. 31. 32. *** 22.

Из этой таблицы мы видим, что при переходе от менее древнего к болеe древнему автору число условий увеличивается. Если договор 'Омара существовал до времени Ибн-'Асакира, то мы в праве ожидать, что еще болee древний список окажется еще болee полным. И действительно, переходя к списку ат-Туртушия, мы находим его более полным, чем список Ибн-'Асакира.

У ат-Туртушия опущены №№ 3, 24 и 29. Из них № 3 исчез, без сомнения, по рассеянности переписчика. Что касается условия № 24, то, по нашему мнeнию, оно тоже исчезло по вине переписчика, но, быть может, не по рассеянности, а по другой причине. Это условие не было понято, так как слова, встречающиеся в нем, сравнительно редки и малоизвестны; при малейшем их искажении они дают начертания [542] совершенно непонятные (Кремер (Culturgeschichte стр. 103) говорит, что в его рукописи стоит *** слово для него неизвестное. Он предпочитает чтение ***. У Ибн-ан-Наккаша ***; у Ибн-Халдуиа ***. Правильное чтение у de Goeje, Memoire etc., стр. 117: *** или *** agneaux de Puques, пo Hamakег'у и aз-3амaxшapию). Помимо этой причины, условие 24 начинается теми же словами *** как и условия 22 и 23, так что при переписке легко ошибиться и счесть записанным то, что на самом деле еще не переписано.

Итак, у ат-Туртушия опущено только условие № 29. Ибн-'Асакир скончался в 571 г., ат-Туртуший в 520. Ибн-'Асакир был уроженцем и историком Дамаска, в котором ат-Туртуший читал лекции (Стр. 391 перев.). Если Ибн-'Асакир не зависит от ат-Туртушия, то оба они зависят от одного и того же источника. Оба текста отличаются только тем, что у Ибн-'Асакира опущены три статьи, а именно три последние. Это опущение зависит от промежутка времени между Ибн-'Асакиром и составлением ат-Туртушием своего сочинения или появлением в свет неизвестного источника ат-Туртушия и Ибн-'Асакира. Иначе трудно объяснить себе замечательное сходство списков двух последних писателей.

Список ан-Нувейрия — наименее полный из всех: он опускает условия №№ 2, 3, 4, 6, 10, 16, 18, 26, 28. 31, 32 и § ***. Но в нем есть статья № 29 (Эта статья встречается только у него и у Ибн-Халдуна), опущенная у ат-Туртушия, Ибн-'Асакира, ас-Суютия и Муджир-ад-дина. Ан-Нувейрий заимствовал свой список из сочинения Мухаммеда-ибн-'Абд-ар-Рахмана ал-Катиба, современника Саладина. Саладин, [543] который пользовался упомянутым сочинением ал-Катиба, скончался в 589 г. Так как ат-Туртуший (ум. 520 г.) скончался более, чем на пол-столетия раньше Саладина, а Ибн-'Асакир (ум. 571 г.) был современником этого последнего, то остается заключить, что либо текст ал-Катиба был сначала более полным, но страшно пострадал от переписчиков, либо при Саладине существовали по крайней мере две редакции 'Омарова договора: одна полная, ат-Туртушия и другая краткая, ал-Катиба.

Кроме большого числа опущенных статей, список ан-Нувейрия еще отличается от всех других особым порядком статей №№ 20-25, которые расположены у него так: 21, 22, 20, 24, 23, 25. Правда, у Ибн-'Асакира. во втором списке Ибн-ан-Наккаша и у Ибн-Халдуна встречается измененный порядок условий, но только в одном месте: № 24 они помещают перед № 23.

В остальном список ал-Катиба, насколько можно судить по французскому переводу, не отличается от списка ат-Туртушия, у которого не хватает только одного условия № 29, имеющегося у ан-Нувейрия.

Выше было установлено, что переписчики опускали по рассеянности целые статьи договора, которые следует восстановить, чтобы получить полный первоначальный текст данного автора.

Было принято, что повторение пропуска целой статьи у двух писателей указывает на зависимость более позднего от болеe древнего.

На этом последнем основании, подтверждающем совершенно другого рода сведения, была выведена зависимость текстов договора Муджир-ад-дина и [544] ас-Суютия от Ибн-'Асакира. Отсутствие в дошедшем до нас списке этого последнего статей №№ 4 и 26 не может поколебать нашего вывода, так как зависит от случайного их опущения переписчиком сочинения Ибн-'Асакира.

Переписчики, опускавшие целые статьи, опускали и части их. Так в статье № 2 у Муджир-ад-дина и ас-Суютия опущены слова ***, которые имеются во всех других списках и, между прочим, в тексте Ибн-'Асакира. Эта часть данной статьи утеряна в промежутке между VI (Ибн-'Асакир ум. 571 г.) и IX (ас-Суютий в 874 г.) веками хиджры. В этой же статье в списке Ибн-Халдуна выпало последнее слово ***, которое читается во всех других списках. — В статье № 6 у ас-Суютия опущены переписчиком слова *** и ***, так что глагол *** остался без дополнения. В первоначальном тексте ас-Суютия эти слова были, так как они читаются у Муджир-ад-дина и Ибн-'Асакира (Судя пo переводу Кремора, Culturgeschichte d. Orients, I, 103). — В статье № 18 в списке ас-Суютия опущены, явно по вине переписчика, последние слова ***.

Помимо опущения целых статей или частей их, переписчики искажали некоторые выражения и слова. В статье № 18 вместо *** всех списков, у Ибн-Халдуна ***; в статье № 20 у ан-Нувейрия и Ибн-Халдуна *** вместо ***; в статье № 6 вместо ** у Ибн-Халдуна ***.

После этих предварительных замечаний, которые показывают, чего можно ожидать от переписчиков, мы переходим к исследованию договора по статьям [545] с целью установить первоначальную редакцию всего документа.

Во вступлении в тексте ан-Нувейрия не хватает выражений ***, которые имеются решительно у всех остальных, между прочим у наиболее древнего писателя, ат-Туртушия. У Ибн-Халдуна опущено слово ***.

В условии № 1 у Ибн-Халдуна ** вместо *** (келия), как читается у самого древнего автора, ат-Туртушия. У Муджир-ад-дина и ас-Суютия: ***.

Условие № 2 выражено всего полнее у Ибн-'Асакира и у ат-Туртушия. У этого последнего опущено слово ***, а у Ибн-'Асакира слово ***. Слово *** имеется у ас-Суютия и Муджир-ад-дина. что подтверждает их зависимость от Ибн-'Асакира; оно имеется во второй редакции Ибн-ан-Наккаша, но не в первой. Ибн-Халдун опускает его. Что касается слова ***, то оно встречается только у самого древнего, ат-Туртушия, и во всех последующих списках утрачено. Опущенное у ат-Туртушия *** должно было первоначально находиться в его тексте и пропало по небрежности переписчика его сочинения. На это указывает излишнее повторение ** при отсутствии ** и необходимость этого повторения при наличности ***; второе ** — остаток опущенного полного выражения. Опущение ** можно объяснить еще тем, что при малейшей оплошности писца это слово может быть начертано так, что станет непонятным (В Петербургской рукописи оно начертано так: ***). Переписчику останется пропустить неведомое для него начертание. [546]

В условии № 3. у ат-Туртушия опущена, по вине писца, как мы видели выше, первая часть условия, а у Ибн-'Асикира — конец условия. У Ибн-ан-Наккаша, в первой редакции, пропало ** перед словом ***.

В условии № 4 разночтения *** — *** маловажны. Замена их выражением *** в одном из позднейших списков, у Ибн-Халдуна, зависит, без сомнения, от произвола переписчика: разночтение *** вместо *** встречается только в первой редакции Ибн-ан-Наккаша и зависит от той же причины. Все условие № 4 и часть условия № 5 опущены у Ибн-'Асакира, как мы видели выше, по рассеянности переписчика.

В условии № 5 единственное разночтение *** второй редакции Ибн-ан-Наккаша вместо *** остальных. Ат-Туртуший опускает в начале условия **, а Муджир-ад-дин слово ***.

В условии № 6 начертание ** сохранилось только у Ибн-ан-Наккаша и Ибн-Халдуна (И, возможно, у Ибн-Асакира; но у нас только немецкий перевод его текста). В дошедших до нас текстах ат-Туртушия и ас-Суютия ***, у Муджир-ад-дина ***. Начертание ** безусловно неправильно, так как глагол *** в 1 ф. значит: искать приюта, между тем как здесь требуется значение: давать приют (IV ф.). Быть может ** безграмотное начертание формы *** оно находится в тех списках статьи № 6, в которых наиболее недочетов. Мы колеблемся решить, какое из двух других начертаний первоначальное; очевидно, это слово затрудняло переписчиков. Если производить *** от ***, [547] то откуда явился алеф? Быть может ***, встречаемое в самом позднем из авторов, есть глосса к ***, сохранившаяся после опущения поясняемого слова. — В этом же условии в двух списках, у ат-Туртушия и у ас-Суютия, опущено переписчиками слово ***; у Ибн-Халдуна оно заменено словом ***; у ат-Туртушия вместо него местоименный суффикс **. Значение *** и ** в данном случае одинаково (*** значит обман, лицемерие); но гораздо легче допустить переделку ** в ***, чем наоборот. Поэтому ** надо считать первоначальным начертанием. Переписчик ат-Туртушия, не поняв слова, заменил его местоименным суффиксом, а переписчик ас-Суютия опустил его. — В этой же статье есть разночтение *** — ***, не имеющее особого значения.

В условии № 9 чтение ат-Туртушия и первой редакции Ибн-ан-Наккаша *** перешло у всех других в ***, у Муджир-ад-дина в ***. Но, могли ли христиане назвать свою веру многобожием? Вариант *** появился вследствие желания унизить христиан.

В условии № 9 у одного Ибн-Халдуна *** вместо *** остальных; у него же одного *** вместо *** остальных. Только у него и у Ибн-ан-Наккаша последнее слово читается ***; у остальных в единственном числе ***, что правильнее.

В условии № 10 единственное разночтение во второй редакции Ибн-ан-Наккаша *** вместо ***.

В условии № 11 у Ибн-Халдуна и Ибн-ан-Наккаша *** у остальных ***. [548]

В условии № 12 только у одного Ибн-Халдуна: ***, у остальных ***. Эту разницу нельзя объяснить опиской писца; здесь мы видим намеренную замену одного положения другим. По всем вероятиям, это замена позднейшая.

В условии № 18 разночтение *** и ***. В условии № 14 у ан-Нувейрия опущена вторая половина условия. У остальных только одно разночтение *** — ***.

Условия № 15 и 16 у всех буквально одинаковы.

В условии № 17 у одного Ибн-Халдуна ***; у всех остальных **.

В условии № 18 текст Ибн-Халдуна испорчен; у ас-Суютия опущены последние три слова. У остальных разночтение *** — ***.

В условии № 19 у ас-Суютия и Муджир-ад-дина ***, у остальных ***.

Условие № 20 сохранилось в полном виде у ас-Суютия, Муджир-ад-дина и во второй редакции Ибн-ан-Наккаша. У всех других оно изувечено. У Ибн-'Асакира опущено два слова ***. У ат-Туртушия и в первой редакции Ибн-ан-Наккаша опущена первая часть условия. В списке ан-Нувейрия опущены первая часть условия, слова *** второй части; кроме того, *** превратилось в **. Ибн-Халдун опускает первую часть условия, а во второй не только изменяет *** в ***, но еще вставляет ***, которого нет ни в одной из других редакций. Эта вставка вызвана неправильным чтением начертания ***.

В Условии № 21 только одно разночтение [549] *** — ***. У Ибн-Халдуна первая половина этого условия слита с концом следующего, которое таким образом оказывается опущенным.

Условие № 22 опущено у ас-Суютия и Муджир-ад-дина. Ибн-ан-Наккаш, во второй своей редакции, дает разночтение *** вместо ***; это разночтение принято в тексте Ибн-Халдуна. У ат-Туртушия: ***.

В условии № 23 разночтений нет.

Условие № 24 опущено у ас-Суютия, Муджир-ад-дина и ат-Туртушия. У других разночтения: ***.

В условии № 25 слово *** сохранилось только в Итхафе (Муджир-ад-дин опускает все условие) и во второй редакции Ибн-ан-Наккаша. Слова *** опущены у ан-Нувейрия и во второй редакции Ибн-ан-Наккаша. Ибн-Халдун опускает *** и слово *** заменяет словом **.

В условии № 26, опущенном у ан-Нувейрия, Ибн-'Асакира и ас-Суютия, разночтений нет.

В условии № 27 только одно разночтение у ат-Туртушия: *** вместо *** остальных.

В условии № 28 вместо ** у Ибн-Халдуна ***, у ас-Суютия ***, у Муджир-ад-дина ***.

Условие № 29 имеется только у Ибн-Халдуна и у ан-Нувейрия. причем между их текстами есть разница в содержании.

Первые две трети послесловия отсутствуют только у ан-Нувейрия. После слова *** во второй редакции Ибн-ан-Наккаша, у ас-Суютия и Муджир-ад-дина прибавлено **; вместо *** остальных у Ибн-ан-Наккаша ** [550] (остаток от ***?); у Ибн-Халдуна и ат-Туртушия ***; во второй редакции Ибн-ан-Наккаша ***; у остальных ***; только у Ибн-Халдуна *** вместо *** остальных. У Ибн-Халдуна и Муджир-ад-дина ***, у остальных *** (** выпало), у ас-Суютия ***. Только у Ибн-Халдуна ***; у остальных опущено (сокращение переписчика). Слово *** сохранилось только у Ибн-Халдуна. Слова *** сохранились только у ас-Суютия и Муджир-ад-дина; у Ибн-Халдуна ***, у остальных пропуск. Вместо второго *** ат-Туртуший читает ***. Слово *** только у Ибн-Халдуна.

Последняя треть послесловия сохранилась только у Ибн-Халдуна, Ибн-ан-Наккаша и ат-Туртушия. Но так как у первого из них опущено первое из добавочных условий, то сообразно этому изменен и конец послесловия.

Исследование разночтений подтверждает установленную выше зависимость списков ас-Суютия и Муджир-ад-дина от одного и того же более древнего текста. Разночтения ас-Суютия и Муджир-ад-дина более, чем в два раза чаще сходятся, нежели расходятся. Только у них обоих мы находим *** (№ 1), опущение фразы *** (№ 2), *** (№ 19). *** (в послесловии) и полную редакцию статьи № 20 (Первая часть которой опущена у всех остальных, кроме второй редакции Ибн-ан-Наккаша). Оба писателя пользовались Мусир-ал-Гарамом, который зависит от Ибн-Асакира, а этот последний пользовался либо текстом ат-Туртушия, либо весьма близким к нему. Сравнивая список ат-Туртушия со списками ас-Суютия и Муджир-ад-дина, мы находим [551] три разночтения, которые встречаются только у них: *** вместо *** (№ 9), *** вместо *** (№ 11) и *** вместо *** (№ 21). Расходящиеся разночтения ат-Туртушия и двух остальных вполне понятны, если вспомнить, что его текст дошел до них через посредство Ибн-'Асакира, Мусир-ал-Гарама и их переписчиков.

В тексте Ибн-ан-Наккаша, в обеих его редакциях, есть встречающиеся только у него разночтения (№ 4 *** № 5 *** № 10 *** в послесловии ** вместо ***; ***). Едва ли он пользовался Мусир-ал-Гарамом, автор которого, Джемаль-ад-дин ал-Макдисий, скончался всего тремя годами позже Ибн-ан-Наккаша и написал свое сочинение за семь лет до труда этого последнего; в противном случае мы заметили бы более, чем на самом деле, сходства между вариантами Ибн-ан-Наккаша с одной стороны и ас-Суютия с Муджир-ад-дином с другой. Полнота Ибн-ан-Наккаша заставляет предполагать, что он пользовался древними источниками; в некоторых случаях его текст лучше дошедшего до нас списка ат-Туртушия (№№ 2, 6, 22).

Вторая редакция Ибн-ан-Наккаша полнее первой. И в той и в другой встречается почти равное число отклонений от списка ат-Туртушия. Если вспомнить, что между кончинами обоих писателей прошло 243 года, эти отклонения не настолько велики, чтобы нельзя было приписать их неточности и произволу писцов. На зависимость Ибн-ан-Наккаша от ат-Туртушия указывает существование двух разночтений, которые встречаются только у них (** в № 28; *** в послесловии). Во всяком случае, если [552] Ибн-ан-Наккаш не пользовался ат-Туртушием, то оба их списка восходят к одной и той же более древней редакции.

В списке Ибн-Халдуна текст местами испорчен. Статьи №№ 3. 16, 22 и 31 опущены (№ 22, как мы видели, по вине переписчика). Есть разночтения, которые более ни у кого не встречаются. Сходство текста Ибн-Халдуна со списками Ибн-ан-Наккаша обнаруживается присутствием общих только им обоим разночтений, № 9 ***, № 11 *** № 6 ***). Сходство с ан-Нувейрием вытекает из имеющегося только у них разночтения *** вместо *** (№ 20).

Bсе рассмотренные нами списки настолько близко подходят друг к другу по содержанию, что должны быть рассматриваемы, как различные видоизменения одного и того же первоначального списка. Указанные нами разночтения не препятствуют такому заключению. Между составлением Мусир-ал-Гарама (751 г.) и сочинением ас-Суютия (874 г.) прошло 123 года, а между ас-Суютием и составлением сочинения Муджир-ад-дина (900 г.) — 26 лет. В течение этих 149 лет появились указанные нами различия в списках двух последних. Понятно, что текст Ибн-ан-Наккаша, отделенный от ат-Туртушия промежутком в 243 года, гораздо больше отличается от текста этого последнего, нежели список ас-Суютия от списка Муджир-ад-дина. Наиболее произвола мы замечаем в списке Ибн-Халдуна, который записан около 20 лет после Ибн-ан-Наккаша (Этот последний писал,. в 1357-8 г. по Р. Х. = 759 хиджры, а Ибн-Халдун в 776-780 г. хиджры. См. WuestenfeId, die Geschichtschr. d. Araber, стр. l96).

Ан-Нувейрий, Ибн-ан-Наккаш и Ибн-Халдун [553] сообщают договор 'Омара при раccказе об ограничении прав немусульман в 700 г. хиджры по настоянию приехавшего в Египет магребинского везиря. Тогда должен был появиться спрос на списки этого договора. Неизбежно должны были вспомнить об ат-Туртушии; он жил при дворе египетского правителя ал-Афдаля Шахин-шaxa, ратовал за унижение христиан (См. стр. 174 Введения), и сочинение его, дошедшее до нас, должно было пользоваться некоторой известностью. Списки редакции ат-Туртушия должны были приумножиться и, понятно, исказиться. Они дошли до Ибн-ан-Наккаша и Ибн-Халдуна, а через их посредство и до нас, продолжая мало-помалу изменяться от времени.

Коренной текст, представителем которого является ат-Туртуший, разделился на две ветви: на сирийскую (Ибн-'Асакир, Джемаль-ад-дин ал-Макдисий, ас-Суютий, Муджир-ад-дин), которая постепенно увядает, теряя с течением времени все больше и больше статей, и на египетскую (Ибн-ан-Наккаш, Ибн-Халдун), которая оживает в 700 году, но уже при Ибн-Халдуне начинает терять свои статьи.

Что касается ан-Нувейрия, то, за неимением у нас его арабского текста и за отсутствием в его списке большого числа статей, трудно решить — к какой из двух ветвей он относится. Опущенные статьи могли быть утеряны уже в списке того современника Саладина, которым пользовался ан-Нувейрий, но равно могли пропасть и по вине переписчиков ан-Нувейрия.

Первоначальный извод сохранился лучше всего в том текст ат-Туртушия, который дошел до нас; положив его в основание, восстановляя опущенные [554] статьи и выражения и исправляя испорченные места, мы получим первоначальный текст в таком виде, в каком только возможно восстановить его при наличности имеющихся у нас списков. Этот текст будет читаться следующим образом: *** …… [555] *** …………….. [556]

Перевод:

Это — письмо (Или обязательство) рабу Божьему, 'Омару-ибн-ал-Хаттабу, повелителю верующих, от христиан такого-то и такого-то города. Подлинно, когда вы (Мусульмане) пришли воевать против нас, то мы просили у вас пощады для самих себя, для детей наших, имуществ наших и единоверцев наших и обязались перед вами: 1. Не строить заново ни в наших городах (М.: ни в нашем городе), ни в окрестностях их ни монастырей, ни церквей, ни скитов, ни монашеских келий. 2. Не возобновлять тех из этих построек, которые разрушились, и не оживлять тех, которые расположены в мусульманских кварталах. 3. Не препятствовать ни одному мусульманину останавливаться в наших церквах, ни днем, ни ночью. 4. Держать их двери (И. Х: наши двери) открытыми для проходящих и путешественников. 5. Принимать на три ночи проходящих мусульман и кормить их. 6. Не давать ни в наших церквах, ни в наших домах приюта соглядатаям и не скрывать обмана от мусульман. 7. Не обучать наших детей Корану. 8. Не выставлять напоказ нашей веры и никому не проповедывать ее. 9. Не препятствовать никому из наших родственников, если он захочет принять ислам. 10. Оказывать уважение мусульманам и вставать с [557] места, когда они пожелают сесть. 11. Не носить ничего похожего на их платья, калансувы, или тюрбаны, или сандалии, либо проборы волос. 12. Не говорить на их языке (И. Х.: не называться их именами) и не именоваться их прозвищами. 13. Не ездить на лошадиных седлах. 14. Не носить мечей, не приобретать никакого оружия и не носить его при себе. 15. Не вырезать на наших перстнях арабских надписей. 16. Не продавать вин. 17. Обстригать наши головы спереди. 18. Не изменять нашего костюма где бы мы ни оказались. 19. Подпоясываться кушаками. 20. Не выставлять креста на наших церквах; не носить открыто наших крестов и книг (И. Х.: не открывать наши отхожие места) ни по каким мусульманским улицам и базарам. 21. Бить в била в наших церквах только слегка. 22. Ни в каком случае не возвышать наших голосов при чтении в наших церквах в присутствии мусульман. 23. Не голосить при покойниках наших. 24. Не выносить ни пальмовых ветвей, ни пасхального агнца. 25. Не носить при них огней по каким бы то ни было мусульманским улицам и базарам. 26. Не проносить покойников наших мимо их (мусульман) (Или: не хоронить около них. Букв.: не делать соседями). 27. Не брать себе рабов, которые достались на долю мусульман. 28. Не заглядывать в жилища мусульман. 29. Не строить наши жилища выше мусульманских. — Когда я принес 'Омару-ибн-ал-Хаттабу это письмо, он прибавил: и (30) не бить ни одного мусульманина; в этом обязуемся мы и наши единоверцы и на этих условиях получаем аман. И если мы сколько-нибудь нарушим данные нами и [558] нашими единоверцами обязательства и ручательства, то лишимся вашего покровительства, и вы будете иметь право поступить с нами, как с ослушниками и отщепенцами. Тогда 'Омар написал: даруй им то, что они просят, и прибавь два условия к принятым ими на себя обязательствам: (31) не покупать ни одного из пленников мусульман; а если (32) кто ударит намеренно мусульманина, то для него действиe договора прекращается.

Кроме вышеупомянутых изводов, до нас дошел еще один — 'Алия ал-Хамдания (Rossenmuller, Analecta arabica, Lipsiae, 1825, pars prima, стр. 20), который скончался в 786 г. (Хаджи-Хальфа, III, Стр. 329). В его сочинении "Зехирет-ал-Мулук" (***) есть условия, внесенные 'Омаром в его завещание касательно обязанностей зиммиев. Хронологически 'Алий ал-Хамданий приходится между Ибн-ан-Наккашем и ас-Суютием. Но его список совершенно расходится со всеми другими изводами договора 'Омарова. В общем, правда, требования списка ал-Хамдания таковы же, как и у других, но редакция отдельных условий совершенно иная, своеобразная; требования №№ 7, 8, 17, 18, 19, 21, 22, 27, 28, 29 опущены; вместо условий №№ 20, 24, 25 — неопределенное требование не соблюдать открыто обрядов и обычаев идолопоклонников. Есть два условия, которых нет ни в одном другом списке: 1) Покинуть одеяние идолопоклонников (что, по-видимому, противоречит требованию не походить на мусульман по одежде). 2) Не покупать рабов мусульманского вероисповедания. [559]

Текст ‘Алия ал-Хамдания. *** …….

Перевод:

Эти условия предписанные 'Омаром в его завещании касательно обязанностей зиммиев, причем он объявил разрешенным, в случае их ослушания, пролить их кровь и отнять их имущество. [560]

1. Они не будут строить ни новых храмов, ни новых церквей в мусульманских владениях. 2. Не будут возобновлять разрушившееся. 3. Не будут препятствовать путешествующим мусульманам останавливаться в них (церквах) и (4) не преминут угощать мусульман до трех дней. 5. Не будут шпионить среди мусульман и передавать сведения неверующим. б. Не будут препятствовать родственникам, если те захотят принять ислам. 7. Будут уважать мусульман. 8. Будут уступать свои места мусульманам, когда те явятся в их собрания (Вместо *** я читаю ***). 10. Не будут называться мусульманскими именами. 11. Не будут ездить на оседланной и взнузданной лошади. 12. Не будут носить ни лука, ни стрел, ни меча, ни чего-либо подобного. 13. Не будут носить перстня с драгоценным камнем или с надписью. 14. Не будут ни продавать вина, ни пить его открыто. 15. Они покинут одеяние многобожников. 16. Не будут соблюдать открыто обряды и обычаи, существующие среди многобожников. 17. Не будут покупать домов и жилищ по соседству с мусульманами. 18. Не будут хоронить своих покойников вблизи от мусульманских кладбищ. 19. Не будут вопить при поразившем их несчастье, ни голосить при смерти родственников. 20. Не будут покупать рабов мусульманского вероисповедания. — Затем, он говорит в конце завещания: если они не соблюдут выговоренное, то лишаются покровительства, и мусульмане имеют право пролить их кровь.

Сравнивая этот список с предшествующим сводным текстом, мы убеждаемся, что они [561] совершенно независимы один от другого. Их общий источник — если таковой имеется — должен значительно расходиться с обоими списками, которые следует, таким образом, рассматривать не как копии коренного извода, а как полные переделки его.

Условия, подобные изложенным у ат-Туртушия, встречаются и у болee древних, чем он, писателей. Но эти последние не сообщают их нам в виде договора, заключенного 'Омаром с христианами; большинство даже не называет этого халифа; количество предъявляемых христианам требований уменьшается по мере приближения ко второму веку хиджры, причем появляются такие, каких нет у ат-Туртушия. Законовед ал-Маргинаний (ум. 593 г.) (Хаджи-Хальфа, VI, 479) в своем сочинении "Хидая", — толковании более древних сочинений "ал-Мухтасар" ал-Кудурия (ум. 428 г.) и "ал-Джами'-ас-Сагир" Мухаммеда аш-Шейбания (ум. 189 г.(Ibid.)) — сообщает несколько условий, которым должны подчиняться зиммии. Эти условия буквально выписаны из сочинения ал-Кудурия (Rosenmuller, Analecta, I, 15); к ним прибавлена выписка из сочинения Мухаммеда и толкования самого ал-Маргинания (The Hidayah, Calcutta, 1834, т. II, стр. 790). Изложенные требования не выдаются за установленные 'Омаром, о котором в тексте вовсе не говорится. Перед нами не договор, а положения законоведов, которые они желали бы сделать обязательными. В толковании же на Хидаю, в Кифае Махмуда-ибн-'Абдуллы Тадж-аш-Шери'а (Этот комментарий приложен к калькутскому изданию Хидаи. Махмуд жил в VIII в. хиджры (X. X. VI, 483)), установлениe одного из требований приписывается 'Омару. Ибн-ан-Наккаш дает нам выписку из [562] сочинения Ибн-Хазма (ум. 456 г.) (Стр. 1375-6 перев.), в которой перечислены обязанности зиммиев. Ибн-Хазм не выдает этот список за договор 'Омара; он говорит, что между учеными существует разногласие, можно ли убить зиммия за несоблюдение данных условий, и решает, что можно, причем ссылается в доказательство на один стих Корана и на слова 'Алия. Если бы список Ибн-Хазма был известен ему, как договор, заключенный с зиммиями самим 'Омаром, то именно здесь ему и следовало бы сослаться на этого халифа. В конце редакции ат-Туртушия прямо сказано, что если зиммий нарушит хоть одно условие, то с ним разрешается поступить, как с супротивником и отщепенцем. Список условий Ибн-Хазма менее полон, чем список ат-Туртушия (ум. 520 г.) (См. стр. 179 Введения), хотя у первого есть три условия, отсутствующие у второго.

Ал-Мавердий (ум. 450 г.) сообщает 12 условий, из которых 6 считает обязательными во всяком случае, а 6 — обязательными только тогда, когда они внесены в договор с данной общиной зиммиев (стр. 1336-7). В другом месте он еще говорит, что постройка новых храмов запрещена (стр. 1340). Все это сообщается, как мнение законоведа, а не как договор 'Омара, о котором умалчивается. Только относительно одного условия (трехдневное содержание прохожих мусульман) ал-Мавердий утверждает, что оно было заключено 'Омаром с сирийскими христианами. Условий у ал-Мавердия еще меньше, чем у Ибн-Хазма, хотя у первого есть условия, которых нет у второго.

В очень кратком списке ал-Кудурия (ум. 428 г.) (Казанское издание ал-Мухтасара, 1880 г., стр. 131) [563] можно насчитать, применяясь к тексту ат-Туртушия, только 7 условий. В некоторых случаях, по ал-Кудурию, дозволено то, что запрещено по ат-Туртушию и Ибн-Хазму (возобновлять разрушенные церкви). Отказ от уплаты поголовной подати, порицание Мухаммеда и прелюбодеяние с мусульманкой ал-Кудурий не считает нарушением договора, между тем как Ибн-Хазм противного мнения. Заметим, что в данном случае "считать договор с зиммием нарушенным" значит поставить зиммия вне закона (Это видно из текста Ибн-Хазла, стр. 1375 и из послесловия списка ат-Туртушия), так что его дозволено убить. Об 'Омаре ни одного слова. Сжатость текста ал-Кудурия объясняется до некоторой степени тем, что его сочинение есть краткое руководство; однако, ссылка на 'Омара заняла бы немного места.

Ат-Туртуший (стр. 397) сообщает нам список обязанностей зиммиев по учению последователей аш-Шафи'ия (ум. 204 г.). Этот список состоит из статей, расположенных не в том порядке, как в списке договора 'Омара у ат-Туртушия; некоторых статей не хватает, зато есть такие, каких нет в упомянутом договоре 'Омара. Настолько же список шафи'итов отличается и от списка ал-Мавердия, который, однако, был сам шафи'ит: но он жил (ум. 450 г.) почти пол-столетием раньше ат-Туртушия (ум. 520 г.), а учение шафи'итов продолжало развиваться. Ат-Туртуший излагает нам его так, как оно установилось в его время. Об 'Омаре ни слова. Перед нами положения законоведов, их мнения (Стр. 399,1, перевода: (законоведы) полагают). — При изложении правил о зиммиях по учению шафи'итов [564] ат-Туртуший умалчивает о запрещении строить новые храмы и возобновлять обветшавшие, но такое запрещение рассматривается им дальше (стр. 400), как учение всех мусульманских ученых, следовательно, и шафи'итов.

В сочинении Джелаль-ад-дина ас-Суютия (ум. 911 г.) мы находим выписку из сочинения Ибн-'Абд-ал-Хакама (ум. 257 г.) (Стр. 710 перев.), в которой перечислены несколько предписаний 'Омара I зиммиям. В предшествующем им иснаде есть имя одного передатчика, который пользовался весьма дурной славой (Стр. 269 Введения). Условия сообщаются не как выписка из договора 'Омара с зиммиями, а как отдельное историческое сведение, полученное через известное число передатчиков от 'Абдуллы, сына 'Омара I. Если бы договор 'Омара, в том виде, в каком он изложен у ат-Туртушия, был известен Ибн-'Абд-ал-Хакаму, то, по всей вероятности, он упомянул бы о нем или привел бы его целиком, или оговорился бы, что сообщаемые им условия только часть тех, которые значатся в полном договоре.

В 285 г. халиф ал-Мутеваккиль издал указ о положении зиммиев, дошедший до нас в сочинении ат-Табария (стр. 243-9), у которого текст этого указа, без сомнения, — копия оригинала. В нем насчитывается около 11 предписаний (применительно к тексту договора у ат-Турт5тпия). Замечательно, что в этом указе не говорится ни слова ни об 'Омаре, ни о его договоре, несмотря на то, что предисловие указа растянуто на 2,5 страницах и снабжено выписками из Корана. Предписания выставляются, как личная воля [565] халифа, который, в виду неизмеримого превосходства Ислама над другими вероучениями, желает провести резкую границу между мусульманами и иноверцами и унизить этих последних, как они того заслуживают за гнусность их веры (Стр. 245-6 перев.). По смыслу указа ал-Мутеваккиля, его предписания — совершенно новые, им самим придуманные, а не подтверждение ранее существовавших. Если бы договор 'Омара был известен ал-Мутеваккилю, то неужели он упустил бы такой прекрасный случай сослаться на него в подкрепление своих распоряжений? (Ал-Мутеваккиль был ревностным почитателем 'Омара I (стр. 177, примеч. 3 Введения)).

В сочинении ал-Маргинания, как мы видели выше, есть выписка из "ал-Джами'-ас-Сагир" Мухаммеда аш-Шейбания (ум. 189 г.), ученика Абу-Юсуфа. В этой выписке требуется, чтобы зиммии отличались особыми поясами (***) и ездили на седлах, подобных ослиным. Пояс, по словам ал-Маргинантя, должен быть грубым, шерстяным, но отнюдь не шелковым шнурком. В комментарии "ал-Кифая" это пояснение влагается в уста самого Абу-Юсуфа (***). Других условий со слов Мухаммеда аш-Шейбания не сообщается. Об 'Омаре ни слова.

Известный законовед, Абу-Юсуф (ум. 182 г.) составил для халифа Харуна-ар-Рашида руководство под заглавием "Китаб-ал-харадж", в котором излагаются правила поземельной подати, выведенные на основании Корана, предания, обычая и мнений выдающихся юристов. Руководство Абу-Юсуфа— не изложение установившихся общепринятых и повсюду [566] единообразных правил, а описание порядка, который следует ввести. Тут же излагаются правила о взимании поголовной подати и о положении зиммиев среди мусульман. Одна глава посвящена одеянию зиммиев и их внешнему виду (Стр. 1316 перев.). В этой главе Абу-Юсуф сначала сообщает свое мнение о тех условиях, которым должны подчиниться зиммии, причем прибавляет: "прикажи твоим правителям, чтобы они обязали зиммиев соблюдать такую внешность", из чего мы заключаем, что предлагаемые Абу-Юсуфом правила или не соблюдались вовсе, или соблюдались лишь отчасти. Для того, чтобы придать больше весу своим советам, Абу-Юсуф ссылается в заключение на 'Омара I: "так приказывал 'Омар своим правителям обязывать зиммиев соблюдать такую внешность, прибавляя: дабы их по внешности можно было отличить от мусульман". Здесь нет речи о договоре 'Омара. Выставленные Абу-Юсуфом условия отличаются от условий ат-Туртушия и по числу и по содержанию. Такого договора, какой нам сообщает последний писатель, Абу-Юсуф не знал. Иначе он не преминул бы привести его полностью; он только слышал, что 'Омар издавал подобные распоряжения, но списка его указа или договора не видал. При ссылке на 'Омара Абу-Юсуф не дает нам иснада, не указывает своего источника, что уже само по себе подозрительно. — Далее Абу-Юсуф сообщает распоряжения 'Омара II. Иснад в порядке. По смыслу сообщения распоряжения вызваны несоблюдением зиммиями существовавших раньше правил. Кем и когда были изданы эти правила — не говорится. Ссылки на 'Омара I [567] нет. Условий весьма немного; применительно к условиям договора по ат-Туртушию, их можно насчитать 5-6. Есть такие, которые по содержанию отличаются от условий ат-Туртушия. — В главе о церквах (Стр. 1319 перев.) Абу-Юсуф сообщает условия договора, заключенного Абу-'Убейдой с сирийскими зиммиями. Эти условия далеко не совпадают, ни по количеству, ни по содержанию, с условиями 'Омарова договора по ат-Туртушию. Об 'Омаре I ни слова. Иснад данного сообщения недостаточен. — Из всех приведенных мест можно заключить, что во времена Абу-Юсуфа договор 'Омара в том виде и объеме, как он изложен у ат-Туртушия, не был известен. Часть условий этого договора была известна и приписывалась 'Омару, но, как кажется, без достаточных ocнований.

Абу-Юсуф скончался в 182 году. Только 9 лет спустя Харун-ар-Рашид последовал некоторым его советам относительно внешности зиммиев. В 191 г. халиф приказал, чтобы зиммии в Багдаде (а не во всем государстве?) одевались и ездили верхом иначе, чем мусульмане (Ат-Табарий, стр. 238-9 перев.). Кроме того, он велел разрушить в пограничных сирийских округах (ас-Сугур) церкви (без оговорки, новостроенные или древние, следовательно все). Издавая это последнее распоряжение, халиф не поступил вопреки совету Абу-Юсуфа. предостерегавшего его не разрушать древних церквей (Стр. 1327 перев.), так как данная мера была наказанием за действительное или мнимое вероломство христиан указанных округов (Стр. 220 Введения). По Абу-л-Фараджу Бар-Гебреусу (Ibid.), приказано было разрушить новые церкви, но, на самом деле, разрушали и древние. Так как такое [568] содержание распоряжения вполне согласно с советами Абу-Юсуфа, то следует признать, что в сообщении ат-Табария. случайно или преднамеренно, опущено слово "новопостроенные". В таком случае окажется, что при халифе Харуне до 191 года новопостроенные церкви оставались неприкосновенными, и только в этом году были разрушены некоторые из них, находившиеся в провинившихся округах, и в виде наказания, а не во исполнение правила, установленного со времен 'Омаровых.

Просматривая выставленные ат-Туртушием и более ранними писателями требования, мы можем насчитать таковых до 45, причем надо заметить, что условия различных списков не всегда точно соответствуют одно другому, не вполне покрывают друг друга. Для удобства их обозрения мы перечислим их применительно к нашей нумерации условий списка ат-Туртушия.

1. Не строить новых церквей. 2. Не возобновлять разрушенных церквей. 3. Пускать мусульман в церкви днем и ночью. 4. Держать двери домов открытыми для проходящих мусульман. 5. Принимать их на три ночи и кормить. 6. Не давать приюта шпионам. 7. Не обучать детей Корану. 8. Не выставлять своей веры напоказ и не проповедывать ее. 9. Не мешать желающим переходить в мусульманство. 10. Уважать мусульман и вставать с места, когда они захотят сесть. 11. Не походить на мусульман по своему одеянию. 12. Не пользоваться ни выражениями, ни прозвищами мусульман. 13. Не ездить на лошадиных седлах. 14. Не носить оружия. 15. Не вырезать на перстнях арабских надписей. 16. Не продавать вина открыто. 17. Обстригать головы спереди. 18. Не [569] изменять нигде костюма. 19. Подпоясываться кушаками. 20. Не носить по улицам ни крестов, ни священных книг. 21. Бить в била только слегка. 22. Не возвышать голоса в церквах в присутствии мусульман. 23. Не голосить при похоронах. 24. Не носить по улицам ни пальмовых ветвей, ни образов. 25. Не носить огней по мусульманским кварталам. 26. Не помещать покойников по соседству с мусульманами. 27. Не брать рабов, доставшихся на долю мусульман. 28. Не заглядывать в жилища мусульман. 29. Не строить домов выше мусульманских. 30. Не бить мусульман. 31. Не покупать мусульман, взятых в плен. 32. Действие договора прекращается для того, кто намеренно ударит мусульманина. 33. Не брать в услужение мусульман. 34. Не порицать Корана, Мухаммеда, мусульманскую веру. 35. Не вступать в брак с мусульманкой. 36. Допускать мусульман селиться среди христиан. 37. Не держать свиней открыто. 38. Ездить только на ослах и мулах. 39. Прицеплять к седлам шары. 40. Носить на шее печать. 41. При входе в баню надевать колокольчик. 42. При езде садиться боком. 43. Не садиться на почетном месте в собрании. 44. Не приветствовать первыми мусульман. 45. Уступать дорогу мусульманам.

Из этих условий у ат-Туртушия, в его списке 'Омарова договора, названы первые 32. У Ибн-Хазма условия 1, 2, 3, 4, 5, 6, 8, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 19, 20, 21, 22, 26, 27, 30, 33, 34, 35 и 36. У шафи'итов времен ат-Туртушия №№ 1, 2, 6, 8, 11, 13, 16, 19, 20, 21, 29, 34, 35, 37, 38, 40, 41, 42, 43, 44, 45. У ал-Мавердия №№ 1, 4, 5, 6, 8, 11, 16, 19, 20, 21, 22, 23, 29, 34, 35, 37, 38. У ал-Кудурия [570] №№ 1, 11, 13, 14, 34, 35, 38. У Ибн-'Абд-ал-Хакама №№ 11, 13, 17, 19, 40, 42. В указе ал-Мутеваккиля №№ 1, 7, 11, 13, 19, 20, 25, 26, 38, 39. У Абу-Юсуфа №№ 1, 5, 6, 11, 13, 14, 16, 19, 20, 21, 30, 37, 38, 39, 40. Всего же условий:

По ат-Туртушию (ум. 520 г.).................. 32

По Ибн-Хазму (ум. 456 г.)...................... 26

По шафи'итам (конец V века)............... 21

По ал-Мавердию (ум. 450 г.)................. 17

По ал-Кудурию (ум. 428 г.)...................... 7

По Ибн-'Абд-ал-Хакаму (ум. 257 г.)....... 6

В указе ал-Мутеваккиля (ум. 235 г.)......10

По Абу-Юсуфу (ум. 182 г.)................... 15

Вообще говоря, по мере приближения к I веку хиджры число условий, которым обязаны подчиняться христиане, уменьшается. Между тем, если бы договор 'Омаров, в том виде, в каком он сохранился у ат-Туртушия, был известен с 1-го века хиджры, то мы должны были бы наблюдать совершенно иное явление; с течением времени некоторые статьи затерялись бы. Такое именно сокращение мы наблюдаем в списках тех писателей, которые жили после ат-Туртушия. Можно было бы возразить, что чем древнее писатель, тем более пострадал его текст от переписчиков; но у нас нет оснований подозревать, чтобы тексты Абу-Юсуфа, указа ал-Мутеваккиля, ал-Кудурия и Мавердия сколько-нибудь значительно пострадали от времени — относительно перечисленных в них условий. Скорее можно думать, что переписчики со времен ат-Туртушия были склонны усугублять тяжкое положение христиан и умножать унизительные для них условия.

Рассмотрев списки условий с точки зрения их [571] числа у отдельных авторов, мы переходим к изучению отдельных условий.

Ат-Туртуший, Ибн-'Асакир, ас-Суютий, Муджир-ад-дин, Ибн-ан-Наккаш и Ибн-Халдун представляют договор в виде письма, написанного 'Омару "от христиан такого-то города". Это выражение можно понять в более узком смысле, как относящееся к христианам одного города, за исключением всех остальных городов; но, судя по контексту, такие же письма были посланы от всех городов, так как ат-Туртуший и ас-Суютий говорят о мире, заключенном с сирийскими христианами (вообще, а не с одним только городом); ан-Нувейрий называет договора, "прошением христиан сирийских и египетских", а в тексте договора у Ибн-Халдуна прямо сказано: "от христиан Сирии и Египта". Вопрос о том, кто написал письмо, осложняется еще тем, что по ат-Туртушию, Ибн-ан-Наккашу и одному из списков ас-Суютия, договор был написан либо 'Абд-ар-Рахманом-ибн-Ганмом (со слов которого и передается), либо его товарищами; остальные об этом обстоятельстве умалчивают. Кромe того, одни писатели называют просто христиан, другие — христиан сирийских. третьи — христиан сирийских и египетских. Если даже допустить, что слова "и египетских" — позднейшая прибавка (у ан-Нувейрия и Ибн-Халдуна), то все же, принимая известия остальных на веру, нам придется смотреть на договор, как на заключенный с сирийскими христианами вообще. Между тем мы знаем, что арабские полководцы заключали отдельные договоры с отдельными городами, а об одном общем для всех договоре, заключенном 'Омаром, у нас нет известий, Kpoме списков, о которых идет речь. По [572] ат-Туртушию, договор был написан когда 'Омар заключил мир с сирийскими христианами. Но при приезде 'Омара в Сирию большая ее часть уже заключила мир с мусульманами.

По тексту договора, христиане заявляют, что они приняли перечисленные условия еще до 'Омара, когда мусульмане пришли воевать с ними. если это так, то следует допустить, что арабские полководцы заключали все свои договоры с различными городами по одному и тому же образцу, составленному еще до похода, по инструкции данной им Абу-Бекром; а это прямо невероятно.

Составление договора в виде письма Омару нам кажется необычным. Но эта странность только кажущаяся; она зависит от неточности перевода. Слово *** значит не только "письмо", но и "обязательство". Это последнее значение и следует предпочесть в данном случае. Принимая его, мы избегаем многих затруднений, но все же придется допустить, что 'Омар, приехав в Сирию, составил длинный список условий, каким должны подчиниться христиане, и, не взирая на уже заключенные договоры, принудил представителей всех городов подписать новые обязательства.

'Алий ал-Хамданий сообщает не письмо или обязательство христиан, а предписание 'Омара в его завещании касательно обязанностей зиммиев.

Итак, в самом заголовке договора мы встречаем колебания, вызывающие подозрение.

По условию № 1 запрещается строить новые церкви. Это запрещение мы можем проследить до времен ал-Мавердия (ум. 450 г.) и Абу-Юсуфа (ум. 182 г.) (Стр. 1340, 1319, 1327 перев.) [573] Последний писатель старается доказать право мусульман разрушать новопостроенные храмы, но его доказательства, как мы видели выше (Стр. 154-6 Введения), неубедительны. О запрещении 'Омара I возводить новые церкви не говорится ни у ал-Белазурия, ни у ат-Табария (Договоры 'Омара с Иерусалимом и Луддом, стр. 1205, 1798 перев.), хотя у этого последнего идет речь о церквах. Нет такого запрещения и в договорах Халида, по Абу-Юсуфу (Стр. 1326-7 перев.), хотя и в них упомянуты церкви. Кроме того, у нас есть положительные указания на возведение новых церквей во времена омейядов:

При патpиapxе александрийском Агафоне (ум. 58 или 56 г. хиджры): "ejus tempore aedificata est Ecclesia nomine S. Macarii" (Renaudot, Historia patriarch. alexandr., стр. 173). По ал-Макризию (Wuestenfeld, Geschichte d. Copten, стр. 21 арабск. текста), Агафон построил в Александрии церковь Св. Марка (……. ***).

При Масламе-ибн-Мухалладе, правителе Египта от 47 по 62 г., в Фостате была построена первая новая церковь (стр. 714 перев.).

При патриархе александрийском Исааке: "aedificavit quoque Ecclesiam Holuanae" (Renaudot, 178).

При 'Абд-ал-'Азизе (ум. 85 г.): "Athanase, que le calife (Абд-ал-Мелик) de'signa comme gouverneur de son jeune frere Abd-al-Aziz.... fit reconstruire a Edesse la magnifique basilique de la Mere de Dieu et batit a Fostat d'Egypte deux grandes basiliques" (Rubens Buval, Histoire d'Edesse, Journ. Asiat. Serie VIII, t. XIX, стр. 77-78; Renaudot, 184; Евтихий, стр. 273 пер.). [574]

При том же 'Абд-ал-'Азизе православные выстроили в Хульване церковь Св. Георгия (Евтихий стр. 273 пер.).

Антиохийский патриарх Илия в 721 г. (102-3 г. хиджры) "consecravit (в Антиохии) ecclesiam novam ipsius cura aedificatam", а в следующем году освятил еще одну новую церковь (Ваг-Неbraeus, Chronic. ecclesiast. I, 298).

Халид-ал-Касрий (ум. 126 г.), известный правитель Ирака, строил новые церкви (ат-Табарий, стр.215 пер.; Wuestenfeld, Register zu d. genealog. Tabellen, стр. 124).

При Мусе-ибн-'Исе, правителе Египта в 171-76 г. хиджры, разрушенные при его предшественнике новопостроенные церкви было дозволено снова отстроить по совету ал-Лейса-ибн-Са'да и 'Абдуллы-ибн-Лехи'и, судьи Египта, на том основании, что эти церкви были построены при владычестве мусульман во время "сподвижников" и их учеников. Следовательно, при сподвижниках новые церкви строились.

Принимая во внимание, что до нас дошли не все известия о подобных случаях, надо предполагать, что их было гораздо больше. Когда Харун-ар-Рашид (Стр. 220 Введения) отдал в 191 году приказ опустошить новопостроенные в ac-Сугуре (Стр. 238 перев.) церкви, в наказание за измену христиан, то таких церквей, очевидно, было немало (Через 44 года, в 235 году, ал-Мутеваккиль, по словам ат-Табария (стр. 244 перев.), приказал снова разрушить новопостроенные церкви. В тексте указа этого халифа такого постановления нет. Принимая на веру показания ат-Табария, мы заключаем, что до 235 года новостроенные церкви оставались повсюду, за исключением ас-Сугура, неприкосновенными).

Итак, если существовало запрещение 'Омара I [575] возводить новые церкви, то оно, в действительности, многократно нарушалось как раз в то время (I и II в. хиджры), когда оно должно было быть лучше известно наибольшему числу лиц, чем в последующие столетия.

При ал-Хакиме (начало V в. хиджры) в Сирии и Египте было, по Яхъе Антиохийскому (стр. 378 перев.), много тысяч монастырей и церквей, древних и новых; по ал-Макризию (стр. 662 перев.) их было свыше тридцати тысяч. Без сомнения, значительное число их надо отнести к разряду новопостроенных.

Кроме показания 'Омарова договора и юридических мнений ал-Мавердия и Абу-Юсуфа о запрещении строить новые церкви, такое условие упомянуто у ал-Я'кубия, в его редакции грамоты Иерусалиму, и в некоторых договорах, сохранившихся у ал-Белазурия. Ал-Я'кубий прибавляет это условие к тексту грамоты 'Омара I Иерусалиму. Выше (Стр.153-4 Введения) мы пришли к заключению, что это условие прибавлено к тексту между I и III в. хиджры. У ал-Белазурия запрещение возводить новые храмы упомянуто в двух договорах 'Ияда-ибн-Ганма с жителями Едессы и Ракки. Договор с Раккой сообщается без иснада (Liber expugnationis regionum, изд. de Gоеjе, стр. 173 арабского текста); в нем воспрещается строить новые церкви и храмы, бить громко в била, выносить пасхального агнца (Ibid. ***) и крест. Эти условия возможно рассматривать, как позднейшую вставку, так как им предшествуют слова *** вместо ожидаемого повторения ***; во всяком случае данный текст можно отнести без всяких колебаний лишь к III в. хиджры [576] (ал-Белазурий ум. 279 г.). В договоре с Едессой (Ibid. сгр. 172) упомянуто только запрещение возводить новые церкви; но у ал-Белазурия три варианта этого договора (Ibid. 172, 174), и лишь в одном из них запрещается строить новые церкви, в том самом сообщении, которое ал-Вакидий считает недостоверным (Ibid. 172, строчки 14-15). Помимо упомянутых исключений, ни в одном из договоров, сохранившихся у ат-Табария и ал-Белазурия, нет запрещения строить новые церкви (См. ibid. стр. 200, 201, 202, 203 арабск. текста; стр. 68, 70 нашего перевода; Т. SI, 2017, 2050, 2051, 2054, 2588, 2655, 2657, 2658, 2666, 2675; стр. 1787-8 нашего перевода).

По условию № 2 воспрещается возобновлять разрушенные церкви. Абу-Юсуф (ум. 180 г.) о таком запрещении ничего не говорит. Ал-Мутеваккиль (235 г.) о нем умалчивает. Ал-Мавердий (ум. 450 г.) разрешает возобновлять обрушившиеся церкви (Стр. 1340 перев.).

Законовед ал-Истахрий (ум. 328 г.), по словам ат-Туртушия (ум. 520 г.) (Стр. 400 перев.), разрешает исправлять внутренние части храмов, но не внешние. Собственно говоря, редакция условия № 2 не вполне ясна: не видно сразу, о чем идет речь, о возобновлении ли заброшенных церквей, в которых богослужение более не совершается, или же о ремонте обветшавших храмов, в которых продолжают служить. Но если бы последнее было запрещено, то через два-три столетия, при частых в Cирии землетрясениях, большая часть церквей развалилась бы. Однако вторая часть условия, в которой слово *** "обновлять" заменено словом *** "оживлять", заставляет предполагать, что редактор статьи в первой ее половине имел в виду ремонт, а во второй "оживление [577] мертвого"', т. е. возобновление заброшенных храмов. При этом первая часть относится ко всем церквам вообще, а вторая, по тексту условия, к церквам, находившимся в мусульманских кварталах. Свидетельства ал-Истахрия и ал-Мавердия, молчание ал-Мутеваккиля и Абу-Юсуфа, а также соображение здравого смысла заставляют думать, что постановление первой части условия № 2 не было соблюдаемо. Согласно ссылке ат-Туртушия, Хасан ал-Басрий (ум. 110 г.) требует, опираясь на Сунну, разрушения всех церквей, находящихся в главных городах (Ibid.); но мы хорошо знаем, что не такова была сунна — обычай — первых четырех халифов, так что или ссылка ат-Туртушия неверна, или же требование ал-Басрия опирается не на действительное положение дел во время возникновения сунны, а на подложные хадисы, извращающие настоящую сунну.

По условиям № 3 и 4, христиане обязаны допускать мусульман останавливаться в церквах днем и ночью. По смыслу № 3, это условие относится ко всем мусульманам; по смыслу № 4, оно относится к прохожим и путникам. Такого постановления мы не находим ни у ал-Белазурия, ни у Абу-Юсуфа, ни у ал-Мавердия. Мы несомненно знаем, что, начиная с I века хиджры, мусульмане считали себя вправе пользоваться гостеприимством монастырей (Об этом говорит уже поэт Джерир, (стр. 901 перев.) который ум. 110 г. См. еще стр. 897-907 и 1023 sqq. перев.) и часто располагались в них, как дома; но в данных статьях во всех списках о монастырях умалчивается, а говорится только о церквах. Между тем, если бы такое условиe было заключено при завоевании, то в нем было бы всего важнее для мусульман назвать монастыри, [578] представляющие гораздо более удобств для остановки, а не церкви. Вероятнее всего, что никакого подобного условия заключено не было, но что мусульмане, занимавшие временно при завоевании монастыри, продолжали так поступать и впоследствии, но не на основании условий № 3 и 4, а на основании условия № 5 — принимать мусульман на постой на три дня. Условия же № 3 и 4 составлены позже с целью заставить христиан держать свои церкви открытыми днем и ночью для всякого прохожего, иначе говоря, предоставить их поруганию любого мусульманина. Такое постановление отзывается фанатизмом позднейших времен. По договорам Халида и 'Омара, мусульмане обязались не занимать церкви под жилье (См. стр. 104, 267, 275, 276 перев.).

Условие № 5 — принимать на три дня мусульман на постой — значится в договорах Халида и Абу-'Убейды, по Абу-Юсуфу (Стр. 1319, 1326-7 перев.); в условиях 'Омара, по ал-Белазурию (Стр. 62, 87), и в сочинении ал-Мавердия (Стр. 1336), который, однако, оговаривается, что 'Омар возложил эту повинность на сельских жителей, но не на городских. Мусульмане селились прежде всего в городах, в качестве гарнизонов; при известном гocтeприимстве арабов, прохожим мусульманам было нетрудно отыскать себе пристанище в городе. В селах и деревнях — другое дело. Сообщение ал-Мавердия весьма правдоподобно. Он прибавляет еще, что данное обязательство распространяется не на все области, а только на те, в которых оно было возложено на зиммиев по договору.

Требование № 6 — не укрывать шпионов и не скрывать обмана от мусульман — восходит, без [579] сомнения, к тому времени, когда война против румов была в полном разгаре. Это требование само собой разумеется при заключении мира с жителями завоеванной страны. Помимо списков договора 'Омарова, оно имеется в разных редакциях у Ибн-Хазма, в изложении учения шафи'итов (по ат-Туртушию) (Стр. 397-8 перев.), у ал-Мавердия. у Абу-Юсуфа (договор Абу-'Убейды). Но в списках 'Омарова договора почему-то опущены другие требования, не менее важные в военное время и упомянутые в нескольких договорах времен завоевания. По Абу-Юсуфу, Абу-'Убейда (Стр. 1319-20 перев.) требовал от покорившихся, чтобы они указывали путь заблудившимся мусульманам, чинили мосты и зажигали огни для воинов в походе. В договорах с Едессой (Ал-Белазурий, Китаб футух-ал-Бульдан, изд. de Goeje, стр. **) жители обязуются направлять заблудившихся, исправлять мосты и дороги. В договорах с Джурджанью, Кумисом, Муканом, Тифлисом (T. SI, 2657, 2658, 2666, 2675) покоренные обязуются быть проводниками.

Условие № 7, запрещающее христианам обучать своих детей Корану, не может относиться ко времени 'Омара I. Арабы вели войну ради распространения ислама и прежде всего предлагали врагам принять новую веру; мусульмане высоко ценили красноречие и убедительность Корана, как слова Божьего. Как же они могли запретить побежденным читать Коран, когда последствием чтения могло быть обращение? С другой стороны какой смысл могло иметь это запрещение в Сирии и Египте, где громадное большинство населения говорило по-сирийски, по-коптски, [580] по-гречески — но не по-арабски? Наконец, откуда христиане достали бы себе экземпляры Корана, когда множество мусульман знали наизусть только небольшие отрывки, большинство не умело ни читать, ни писать, а списки Корана были наверно редкостью? Условие № 7 переносит нас совсем в другое время, когда списков Корана было уже столько, что не трудно было приoбрести его; когда вследствие долгого сожительства с арабами христиане стали свободно говорить на их языке, когда арабская цивилизация — каковы бы ни были ее источники — представляла нечто заманчивое, побуждавшее побежденных изучить до тонкости язык победителей и их литературу. Таково было положение дел в Испании в первой половине IX в. по Р. X. (См. Dоzу, Histoire des musulmans d'Espagne, Leyde, 1861, t. II, стр. 102-4; 129. По замечанию барона В. Р. Розена, на востоке это случилось уже гораздо раньше) Запрещение обучать детей Корану возникло первоначально в голове какого-нибудь факиха, не араба по происхождению, уличенного христианином в неправильном чтении или понимании какого-либо места Корана. До ат-Туртушия оно нигде не упоминается. Но уже по известиям ат-Табария халиф ал-Мутеваккиль (в 235 г. хиджры) (849-850 г. по Р. X.) запретил детям зиммиев обучаться в мусульманских школах или у мусульманина (Стр. 244 перев.). Это запрещение показывает нам, что в первой половине IX в. п. Р. X. на мусульманском востоке происходило то же явление, как и в Испании (По свидетельству ал-Мукаддасия (375 г. хиджры), в Сирии христиане гораздо лучше знали арабскую словесность, чем мусульмане. Главный судья в Багдаде выражался так неправильно, что заставил краснеть за него автора. См. стр. 825 перевода). Условие же № 7 относится к тому времени развития фанатизма, когда одно прикосновение неверующего к [581] Корану считалось осквернением книги Божией. Во времена 'Омара I такого фанатизма еще не было.

Первая половина условия № 8 — не выставлять своей веры на показ — не что иное, как обобщение условий № 20, 24, 25, в которых воспрещается: выставлять кресты на церквах и ходить по улицам крестным ходом со священными книгами, пальмовыми ветвями, светильниками, свечами, крестами и пасхальным агнцем. Такое воспрещение было известно и до ат-Туртушия. Согласно его сообщению, шафи'иты считали недозволенным открыто носить Тору и Евангелие (Стр. 398 перев.). По Ибн-ан-Наккашу, Ибн-Хазм воспрещает христианам носить открыто крест, публично совершать обряды, вообще "доводить до ушей мусульман что-либо из их неверия" (Стр. 1375-6 перев.). Ал-Мавердий к числу условий "желательных", т, е. обязательных только тогда, когда они внесены в отдельные договоры с отдельными общинами зиммиев, причисляет требование: "чтобы не достигали ушей мусульман ни их била, ни чтение их книг, ни их речи об Узейре и Мессии", и "чтобы они не выставляли своего креста напоказ" (Стр. 1337 перев.). Тут, собственно, нет речи о церковных процессиях по улицам; строго говоря, воспрещается лишь публичное пение гимнов, да и то не повсюду, а в некоторых местностях. По Абу-Юсуфу (ум. 182 г.), 'Омар I запретил выставлять кресты напоказ в городах (но не в селах) (Стр. 1317 перев.). Тот же автор помещает в сообщаемом им договоре Абу-'Убейды запрещения: "поднимать крест в присутствии сборища последователей ислама" и "выносить хоругви во время праздников" (Стр. 1319-20 перев.). Но мы уже видели, что ссылки Абу-Юсуфа [582] возбуждают подозрение (Стр. 154-6 Введения). По вопросу о крестных ходах можно сказать наверное, что во времена Абу-Юсуфа они совершались, так как в начале своей главы о храмах, церквах и крестах сам Абу-Юсуф заявляет, что будет говорить о том, "как позволили им (христианам) выносить кресты во время праздников их" (Стр. 1318-9 перев.). Он же признается, что Абу-'Убейда разрешил раз в год выносить кресты без хоругвей (Стр. 1320 перев.), а дальше, в письме 'Омара I Абу-'Убейде, помещает слова халифа: "что касается выноса крестов в дни их праздника, то не мешай им делать это вне города, без хоругвей и знамен, как они просили у тебя, один день в году; но в городе среди мусульман и мечетей их, пусть кресты не выставляются напоказ" (Стр. 1325-6 перев.). В договорах Халида, по Абу-Юсуфу, разрешается выносить кресты во время праздников (Стр. 1326-7 перев.). Итак, если верить Абу-Юсуфу, то раз в год, вне городов, крестные ходы были разрешены. Но в списках 'Омарова договора о разе в год ничего не говорится; запрещение распространяется на все времена, хотя не на все местности, как то можно заключить, толкуя слова условий № 20 и 25: "по мусульманским улицам и базарам"; следовательно в местностях с чисто христианским населением крестные ходы разрешались. Вероятнее всего, что запрещение совершать крестные ходы по мусульманским улицам и базарам надо отнести не ко времени завоевания, когда ни тех, ни других еще не было, а к более поздним временам, когда в прежних городах образовалось смешанное население, и были основаны новые, чисто арабские города (Басра, Куфа). Ссылки на 'Омара I и Абу-'Убейду нам кажутся [583] так же малоубедительными, как и бесчисленные ссылки хадисов на Мухаммеда. При ал-Мутеваккиле, до 235 года, во время вербной недели христиане ходили по улицам с крестами и свечами, на что указывает запрещение халифа (Стр. 244 перев.). В 388 году в Каире торжественно праздновалось Крещение (Стр. 680 перев.). До 398 года там же носили в вербное воскресение пальмовые ветви по улицам (Стр. 681 перев.). В 415 г. халиф аз-Захир лично присутствовал при праздновании Крещения, причем монахи и священники процессионально несли кресты и свечи (Стр. 685 перев.). Во времена ал-Мас'удия (ум. 345 г.) в Сирии и Египте, в особенности в Антиохии, Рождество справлялось совершенно открыто (Стр. 314 перев.). По Яхъе Антиохийскому, в Иерусалиме до 398 г. во время вербной недели совершался ход через весь город в сопровождении местного правителя (Стр. 365 перев.). При халифе аз-Зaxиpе христиане снова стали открыто справлять свои праздники и ходить во время Пасхи крестным ходом к тем церквам их, которые находились вне города Каира (Стр. 387 перев.). Эти свидетельства убеждают нас, что, за исключением времен гонений, вызванных разными причинами, христиане постоянно и беспрепятственно совершали крестные ходы.

Что касается запрещения совращать мусульман в христианство, то оно само собой разумелось при переходе страны под владычество мусульман, и едва ли была надобность ставить такую оговорку при заключении договоров. Только впоследствии, когда христиане сжились с мусульманами и заговорили на одном и том же языке, когда стали учащаться случаи перехода в ислам ради выгод или по случаю гонений, только [584] тогда христиане могли пытаться совратить в прежнюю веру новообращенных, чего, конечно, мусульмане не могли дозволить. На такое время указывает и условие № 9: не мешать родственникам переходить в ислам. Принявшие ислам при завоевании были обращенные по убеждению, ослепленные успехами мусульман; отговорить их было невозможно и помешать им было нельзя.

Первая половина условия № 10 — оказывать уважение мусульманам — сама собой разумеется, и не было надобности включать ее в договор. Вторая половина — вставать перед мусульманами, когда они захотят сесть— имеет целью заставить христиан уступать свои места мусульманам. До Ибн-Хазма такое требование не встречается. Все это условие возникло, без сомнения, в те времена, когда многочисленные христиане-чиновники, медики, писцы, правители зазнались до того, что стали оказывать явное неуважение не только простым мусульманам, но даже и всем тем, кто только уступал им в знании, богатстве и влиянии (См. о христианах стр. 1401-4 перев., по ат-Табарию, и небезосновательные жалобы на зиммиев у ал.Макризия, (стр. 660) и у ибн-ан-Наккаша стр. 1355-7, 1359, 1364-5 перев. (при ал-Мансуре, ал-Мехдии, ал-Ма’муне, ал-Мутеваккиле, ар-Ради, ал-‘Амире). Во времена 'Омара I этого не могло быть.

Условие № 11 предписывает христианам одеваться так, чтобы их можно было с первого взгляда отличить от мусульман. В связи с этим предписанием находятся условия №№ 13, 17, 18, 19, 39, 41, 42. Требование отличаться по внешнему виду от мусульман было известно уже Абу-Юсуфу (ум. 182 г.) (Стр. 1316 перев.). Он говорит: "и следует приказать, чтобы не допускали ни одного из них (зиммиев) походить на [585] мусульман по одежде, по верховому животному и внешности". После этого Абу-Юсуф подробно излагает, чем должны отличаться зиммии от мусульман, и в конце ссылается на 'Омара I. Подробностей, сообщаемых Абу-Юсуфом (калансувы пикейные; шары на седлах; ремни сандалий двойные), в договоре 'Омара, по ат-Туртушию, за исключением одной (кушаки, № 19), нет.

Текста договора Абу-Юсуф не приводит; его положения — совет, юридическое мнение, а не изложение существующих и соблюдаемых при нем правил. Далее, Абу-Юсуф относит ко времени 'Омара II аналогичные, но не тождественные предписания (не носить ни кабы, ни атласного платья, ни чалмы) (Стр. 1317 перев.), причем сообщает текст письма 'Омара II, по которому видно, что христиане стали нарушать предшествующие предписания касательно внешнего вида. В письме 'Омара II нет ссылки на 'Омара I; если договор 'Омаров был известен его тезке, то почему он не ссылается на него? Мы думаем, что или данное письмо подложно, или же при 'Омарe II договор 'Омаров, в том виде, в каком он изложен у ат-Туртушия, не был известен. Требование, чтобы христиане отличались по внешности от мусульман, находится еще в договоре Халида с Хирой, по Абу-Юсуфу (Стр. 1326 перев.), Но его нет ни в договоре Абу-'Убейды у того же автора (Стр. 1319-20 перев.), ни в грамотах 'Омара I Лудду и Иерусалиму (по ат-Табарию), ни, вообще говоря, в различных договорах времен завоевания, сообщаемых ал-Белазурием и ат-Табарием. Единственное, насколько нам известно, место ал-Белазурия, из [586] которого можно вывести, что уже в I столетии хиджры христиане должны были отличаться по внешности от мусульман, находится в его сообщении о заключенном в 89 году мире с населением одного из сирийских округов (С так называемыми ***); согласно договору, этому населению разрешалось одеваться, как мусульмане (De Goeje, Liber expugnations regionum, стр. 161 арабского текста).

Требование отличаться по одеянию от мусульман едва ли можно отнести ко времени завоевания и 'Омара I. Если тогда мусульмане и христиане одевались одинаково, то неужели при сдаче города или области их жители должны были немедленно изменить свой костюм? Если же мусульмане уже отличались по одеянию от покоренных, то неужели эти последние в первые же годы стали одеваться, как мусульмане? В условии № 11 упомянуты калансувы (Конические шапки), которые едва ли носили в Сирии при 'Омаре I. Такой головной убор переносит нас во времена 'аббасидов. Вероятнее всего, что бедуины-мусульмане и другие арабы, осевшие в завоеванных странах и первоначально отличавшиеся по внешности от местных жителей, стали мало-помалу изменять свой костюм; зиммии же, со своей стороны, позаимствовали кое-что от арабов; таким образом прежняя разница в одежде сгладилась, и уже нельзя было отличить мусульманина от зиммия. Но для этого едва ли потребовалось менее нескольких десятков лет. К тому времени покоренные и разоренные войной могли опериться, оправиться. Ведая все управление, под верховным надзором правителей - мусульман, зиммии-секретари, писцы, сборщики податей, могли соперничать по своей [587] состоятельности и влиянию с мусульманами. Такое положение дел должно было возбудить ропот право-верных. Отсюда требования ограничить многобожников, унизить их; если уже нельзя обойтись без их содействия в управлении, то пусть хоть заставят их одеваться так, чтобы всякий знал, кто они такие. Эти требования были предъявлены, конечно, не одновременно повсюду, а созревали постепенно в различных местностях в разное время. Уже при омейядах предъявляются жалобы на зиммиев (См. Халид ал-Kacpий, стр. 462 перев.). Но только при 'аббасидах — несравненно более строгих мусульман, чем их предшественники, — эти жалобы вызывают различные стеснительные для иноверцев меры, имеющие своей целью отличить мусульман от зиммиев. Предполагаемая измена христиан в 191 году дала Харуну-ар-Рашиду повод повелеть им носить особое одеяние (Стр. 238—9 перев.).

Статья № 12 раньше ат-Туртушия (ум. 520 г.) и Ибн-Хазма (ум. 456 г.) нигде не встречается (Из более поздних писателей ее опускает только ан-Нувейрий), так что для нас ее позднее происхождение не подлежит ни малейшему coмнению. Эта статья существует в двух редакциях. По редакции Ибн-Халдуна, христианам воспрещается называться именами и прозвищами (куньями) мусульманскими. Согласно остальным изводам, христианам воспрещается "говорить их (мусульман) речью" и именоваться их прозвищами. Первое выражение *** следует понимать, согласно толкованию Белана (Стр. 1373 перев.), так, что зиммии не должны пользоваться свойственными мусульманам выражениями (ас-селам 'алейкум и др.). Действительно, едва ли можно [588] допустить, чтобы христианам было воспрещено сноситься с мусульманами на арабском языке. С другой стороны вполне понятно, что в те времена, когда нельзя было по внешнему виду отличить иноверцев от правоверных, эти последние пожелали обеспечить себя от возможности ответить, по ошибке, неверующему благословением (***). Но такая предосторожность указывает на времена возбуждения мусульманского фанатизма.

Условие № 13 —не ездить на лошадиных седлах — встречается впервые в известии aт-Taбapия о распоряжении Харуна ар-Рашида, который в 191 году (Стр. 238-9 перев.) приказал заставить зиммиев в Багдаде одеваться и ездить верхом иначе, чем мусульмане. В этом отношении халиф поступил согласно совету Абу-Юсуфа (ум. 182 г.), который подкрепляет свой совет ссылками на 'Омара I и II (Стр. 1316-17 перев.); но мы уже видели, что правильность этих ссылок сомнительна (См. рассуждения об условиях № 8, 11 и еще стр. 154-6 Введения). Данное запрещение повторяется в извлечении ас-Суютия (ум. 911 г.) из сообщений Ибн-'Абд-ал-Хакама (ум. 257 г.) (Стр. 710 перев.: “ездить на ослиных седлах”) и у последующих писателей, за исключением ал-Мавердия; в указе ал-Мутеваккиля его нет. Другие ограничения относительно верховой езды, — не встречающиеся ни в одном из списков 'Омарова договора (Это обстоятельство весьма знаменательно), — мы находим в №№ 38, 39 и 42. Предписание ездить только на мулах и ослах имеется у Абу-Юсуфа, в указе ал-Мутеваккиля, в учении шафи'итов (по ат-Туртушию), у ал-Кудурия, у ал-Мавердия и Ибн-Хазма. Требование нацеплять на седла шары находится только [589] у Абу-Юсуфа и в указе ал-Мутеваккиля. Предписание садиться при езде боком встречается только в ссылке Джелаль-ад-дина ас-Суютия (ум. 911 г.) на Ибн-'Абд-ал-Хакама (ум. 257 г.) (Стр. 710 перев.) и в учении шафи'итов, по ат-Туртушию; его не знают ни ал-Кудурий, ни ал-Мавердий, ни Ибн-Хазм. Отсюда видно, что в различные времена существовали различные ограничения относительно верховой езды. Если 'Омар I действительно запретил зиммиям пользоваться лошадиными седлами, то его распоряжение по временам совершенно забывалось и заменялось иными предписаниями. Могло ли это случиться, если бы в эти времена существовал список договора 'Омарова в том виде, как он изложен у ат-Туртушия? Условие № 13 относится к тому времени, о котором мы уже говорили при рассмотрении условия № 7. Заметим еще, что условие № 38 — ездить только на мулах и ослах — рассматривается ал-Мавердием (Стр. 1337 перев.), как условие желательное, т. е. обязательное лишь для тех иноверческих общин, в договор с которыми оно включено, причем этот законовед совершенно умалчивает об условиях №№ 13, 39 и 42.

Условие № 14 — не носить и не приобретать ни мечей, ни другого оружия — вполне естественное предписание победителей побежденным. Пожалуй, что оно, во время военных действий, само собой разумеется. Победителям оно дает возможность отличить врагов от покорившихся, а этих последних обеспечивает от возможности быть убитыми по недоразумению. Завоеванное, мирное население не имеет надобности носить оружие. Отсутствие запрещения № 14 до [590] времен ал-Кудурия (ум. 428 г.) (Встречается только в договоре Абу-‘Убейды, по Абу-Юсуфу. Но этот договор – если он подлинный – относится ко времени военных действий) мы понимаем так, что до этой поры христиане лишь в исключительных случаях украшали себя оружием (За исключением восстаний). Однако некоторые христианские общины — таглибиты, джурждумы (в Сирии) (Белазурий, Китаб-футух-ал-бульдан, изд. de Goeje, стр. 159-161 арабского текста) — сохранили и носили оружие. По Евтихию, при ал-Ма'муне христианин, сборщик податей и заведующий военной частью в Буре (в Египте), носил меч. Желание пользоваться уважением мусульман, а при случае и обороняться от них, побудило наиболее смелых христиан украшать себя, вопреки обычаю (но не закону), оружием; но это случалось, по всей вероятности, только тогда, когда иноверцы и правоверные почти не отличались ни по одеянию, ни по языку, т. е. в более позднее время. Вот тогда-то более нетерпимые из мусульман восстали против нарушения обычая и выразили свои требования в виде мнимого приказа 'Омара I.

Запрещение № 15 — не вырезать на перстнях арабских надписей — относится, очевидно, к тому времени, когда христиане стали слишком часто делать это, следовательно едва ли ко временам 'Омара I. Это запрещение упомянуто только у Ибн-Хазма и в списках 'Омарова договора у ат-Туртушия и последующих писателей. По нашему мнению, оно возникло не раньше конца IV или начала V в. хиджры.

Условие № 16 выражено у различных писателей различно. В списках договора 'Омарова: "не продавать вин". В учении шафи'итов, по ат-Туртушию: "не выставлять вина напоказ". У Ибн-Хазма находятся [591] оба выражения (Стр. 1375 и 1376 перев.). Ал-Мавердий относит к числу условий желательных (не обязательных): не пить вина на глазах мусульман (Стр. 1337 перев.). Абу-Юсуф запрещает продавать вино (Стр. 1316 перев.). У остальных писателей, а также в указе ал-Мутеваккиля, ничего подобного нет. Благодаря бесчисленному количеству свидетельств, уже давно общеизвестно, что поселившиеся в завоеванных странах мусульмане ценили вино настолько же, насколько и покоренные ими иноверцы. Торговля вином процветала; но так как заниматься ею считалось для мусульманина неприличным, то она, понятно, находилась в руках неверных. Ввиду постоянных нарушений мусульманами запрещения пить вино, благочестивые факихи придумали, для пресечения зла, возложить ответственность на продавцов запрещенного напитка, причем, конечно, не преминули сослаться на 'Омара I. Самое запрещение № 16 показывает, до чего распространилось зло. Едва ли это запрещение возникло при первых омейядах, из которых Язид I напивался ежедневно, 'Абд-ал-Мелик — раз в месяц, а Валид I — через день (Kremer, Culturgeschichte des Orients, Wien, 1875, т. I, стр. 148-9; т. II, стр. 204-5). Вероятнее предположить, что данное условие относится ко временам (лицемерно) благочестивых 'аббасидов. — В списках договора 'Омарова, по ан-Нувейрию и Ибн-Халдуну, оно отсутствует.

Условия №№ 17, 18, 19 стоят в связи с условием № 11, о котором мы уже говорили. Приказание обстригать головы спереди (№ 17) равносильно запрещению носить хохлы или пейсы (***) по обычаю арабов. Оно находится, кроме списков договора [592] 'Омарова, только в ссылке Джелаль-ад-дина ас-Суютия (ум. 911 г.) на Ибн-'Абд-ал-Хакама (ум. 257 г.) и у Ибн-Хазма (ум. 456 г.). По условию № 19 христиане обязаны подпоясываться зуннарами (***), т. е. шерстяными шнурками или веревкой. Это предписание равносильно запрещению носить цветные, дорогие пояса; оно ясно выражено в указе ал-Мутеваккиля (235 г.), в сочинении Абу-Юсуфа (ум. 182 г.), и встречается почти у всех писателей, сообщающих о положении зиммиев. Ат-Туртуший рассказывает, что когда перед 'Омаром-ибн-'Абд-ал-'Азизом предстала депутация христиан арабского племени Таглиб, он остриг им хохлы и опоясал их оторванными от их платьев полосами (Стр. 395 перев.; см. еще Ибн-ан-Наккаш, стр. 1377 перев.). Об 'Омаре I — ни слова. Этот последний едва ли мог, в данном случае, служить образцом 'Омару II так как относился к таглибитам совершенно иначе. Принять ислам или платить поголовную подать они отказались и грозили, в случае насилия, удалиться во владения румов. Тогда 'Омар I заменил им поголовную подать двойным садакатом (См. ал-Белазурий, изд. de Goeje, стр. 181-3 арабского текста, особую главу, посвященную таглибитам; в ней нет ничего подобного рассказу ат-Туртушия). Удержав таким образом это могущественное племя от выселения, мог ли 'Омар I унизить их предписаниями, подобными вышеизложенным? Если известие ат-Туртушия об 'Омаре II верно, то в данном случае этот халиф поступил не по примеру 'Омара I, или же был введен в заблуждение ложными сообщениями.

Условие № 20 относится к крестным ходам, о которых мы уже говорили при рассмотрении условия № 8. [593]

Из текста условия № 21—бить в била только слегка — можно заключить, что при соблюдении данного ограничения разрешалось бить в била повсюду и в любое время. Но, по сообщению Абу-Юсуфа (Стр. 1327 перев.), Халид разрешил бить в била в какой угодно части дня и ночи, за исключением времени совершения мусульманских молитв, а Абу-'Убейда запретил бить в била до азана и во время его. Сомнительно, чтобы подобные мелочи были предусмотрены при взятии неприятельских городов; но весьма понятно, что когда впоследствии, звукам била случалось заглушать призыв к мусульманской молитве, правоверные возмутились и приняли меры, чтобы подобные случаи не возобновлялись. Это могло случиться уже в первые годы после завоевания, но, конечно, лишь там, где вблизи храмов были построены мечети. По мере расселения и приумножения мусульман данное запрещение должно было распространяться на все большее и большее число городов и селений. Ал-Мавердий (ум. 450 г.) требует, чтобы звуки била не доходили до ушей мусульман, но причисляет это условие к числу желательных (необязательных). Это значит, что в его время оно далеко не везде соблюдалось. В списках договора 'Омарова это условие у Ибн-Халдуна и ан-Нувейрия читается иначе, чем у остальных. Ибн-Халдун воспрещает бить в била в присутствии мусульман; ан-Нувейрий совершенно запрещает бить в била в церквах. В различные времена и в различных местностях держались различных правил.

По условию № 22 запрещается возвышать голоса в церквах, при богослужении, в присутствии мусульман. О нем можно сказать то же самое, что и о [594] предшествующем. До ал-Мавердия (ум. 450 г.) оно не встречается. В нем имеются в виду либо церкви, находящиеся вблизи мечетей, либо те случаи, когда мусульманин вздумает посетить богослужение или расположиться в церкви; если верно последнее толкование, то это условие стоит в связи с № 3, по которому двери церквей должны быть открыты для мусульман днем и ночью. Но такое толкование относится, по нашему мнению, к позднейшим временам расцвета мусульманской нетерпимости; первоначально данное запрещение касалось лишь тех местностей, где действительно, громогласное пение христиан мешало мусульманам исполнять свои обряды.

Условия №№ 23, 26 относятся к покойникам христиан. Запрещается голосить при похоронах и хоронить по соседству с мусульманами. Эти условия предполагают довольно продолжительную совместную жизнь мусульман и христиан и могли возникнуть только там, где мусульмане составляли значительную часть населения, так, что у них оказались более или менее обширные кладбища. Условие № 23 появляется впервые у ал-Мавердия (ум. 450 г.), условие № 26 — у Ибн-Хазма (ум. 456 г.). Ал-Мутеваккиль (235 г.) приказал сравнять с землей могилы зиммиев, "дабы они не походили на могилы мусульман" (Стр. 244 перев.). Отсюда мы заключаем, что до его указа могилы одних можно было принять за могилы других, следовательно не было отличий между ними ни по внешнему виду, ни по местоположению. Но в таком случае условие № 26 или не было известно, или не соблюдалось. Вероятнее, что оно не было известно и возникло не раньше III века хиджры. [595]

Условия №№ 24 и 25 относятся к крестным ходам, о которых мы уже говорили. Здесь мы только заметим, что запрещение носить пальмовые листья ранее ат-Туртушия (ум. 620 г.) не встречается (Если не считать совершенно произвольным предписаний ал-Хакима (стр. 305-6 пер.)).

Если мы верно понимаем условие № 27, то оно тождественно, по смыслу, с условием № 31. В обоих воспрещается христианам приобретать рабов, принадлежащих мусульманам (В № 31 говорится про *** - взятых в плен безоружных жителей, женщин и дeтей. Tакие пленные ео ipso становились рабами). Это запрещение предполагает, что было время, когда зиммии беспрепятственно покупали рабов у правоверных. Но так как рабы мусульман рассматривались, как склоняющиеся к исламу, то было желательно, чтобы они не попали в руки иноверцев, которые могли заглушить брошенные семена. Все это предполагает довольно продолжительное сожительство мусульман с зиммиями. Условие № 27 не встречается ранее Ибн-Хазма (ум. 456 г.). Условие же № 31 находится в приписке 'Омара I к тексту договора; это условие добавочное; в списках договора оно имеется только у ат-Туртушия и Ибн-ан-Наккаша (в одном из его изводов; в другом оно опущено); ни у одного из писателей до ат-Туртушия его нет. Без сомнения, это условие позднейшего происхождения.

Условия №№ 28 и 29 имеют в виду те случаи, когда дом зиммия, соседа мусульманина, окажется настолько выше его дома, что зиммий будет иметь возможность заглядывать во двор соседа и рассматривать лица (мусульманок) на соседней крыше. Условие № 28 — не заглядывать в жилища мусульман — [596] имеется только в списках договора 'Омарова. Условие же № 29 значится только в одном из списков означенного договора, но, кроме того, рассматривается в учении шафи'итов, по ат-Туртушию (ум. 520 г.) и в сочинении ал-Мавердия (ум. 450 г.), у которого, однако, оно внесено в разряд условий желательных, т. е. обязательных для зиммиев только тогда, когда в договоре времен завоевания эти условия были выговорены завоевателями. Эти обстоятельства показывают, что данные условия возникли не ранее IV в. хиджры. Условия № 30 и 32 — не бить мусульманина — сами собой разумеются при завоевании, и включать их в договор не было надобности. Мусульмане вступили в страну в виде вооруженного войска. Сложившие оружие противники, если бы вздумали ударить одного из победителей, поплатились бы за это жизнью. При других условиях, значительно позже, когда множество мусульман превратились в горожан и поселян, легко могло случиться, что толпа слуг, очищающих дорогу для своего господина христианина, толкала и даже била смешанную чернь зиммиев и мусульман. В числе этих последних могли найтись люди, возмущенные до глубины души зрелищем правоверных. обижаемых неверным. Подобные обстоятельства едва ли могли встречаться во времена 'Омара I. Условие № 30 не упоминается ранее Ибн-Хазма (ум. 456 г.), а условие № 32, кроме списков 'Омарова договора, нигде не значится.

Условие № 32 — последнее, помещенное в списках договора 'Омарова. Последующих условий №№ 33 — 45 в нем нет. В числе их находятся не менее важные, чем рассмотренные, и такие, о которых никак нельзя сказать, что они сами собою разумеются. [597] Условие № 33 — не брать себе в услужение мусульман — весьма существенно и отнюдь не разумеется само собою; оно не встречается ранее Ибн-Хазма (ум. 456 г.) и едва ли относится ко времени завоевания. Условие № 34 — не порицать мусульманской веры (Коран, Мухаммеда) — встречается у ал-Кудурия, ал-Мавердия, Ибн-Хазма и в учении шафи'итов, по ат-Туртшию.; без сомнения, оно возникло позже завоевания, путем обычая, при единодушном содействии всех мусульман. Случаи открытого порицания ислама указывают на существование христиан, желавших пострадать за свою веру, на время гонений. Запрещение жениться на мусульманках указывает на то время, когда такие случаи действительно бывали. Условие № 36 — допускать мусульман селиться среди зиммиев — имеется только у Ибн-Хазма и, по всей вероятности, испанского происхождения. Запрещение держать свиней открыто (№ 37) не менее важно, чем запрещение выставлять вино напоказ (№ 16). Ограничения относительно верховой езды (№ 38, 39) восходят ко временам Абу-Юсуфа и не совпадают с условием № 13 списков 'Омарова договора. Обязательство носить на шее печать (в знак уплаты поголовной подати) значится у Абу-Юсуфа, но существовало и раньше, хотя, вероятно, не повсеместно (При халифе Хишаме правитель Египта “christianos sigillum plumbeum, in quo leonis figura erat, ex collo pendens, ferre jussit”. Renaudot, Histor. patriarch. Alexandr., стр. 109. Ср. стр. 551 перев.). Абу-Юсуф приписывает установление этого обязательства 'Омару I (Стр. 1317-18 перев.); в списках договора оно отсутствует, быть может, потому, что во время его составления печати давным-давно были заменены расписками. [598]

Целый ряд соображений убеждает нас, что договор 'Омаров, в том виде, в каком он изложен у ат-Туртушия, подложен.

1. Древнейший список восходит лишь ко временам ат-Туртушия (V в. хиджры).

2. Между тем как после ат-Туртушия количество статей в списках уменьшается по весьма понятной причине (небрежность переписчиков), от I до VI века происходит обратное явление: с течением времени условия, предписываемые христианам, приумножаются.

3. Писатели V (см. Мавердий, Ибн-Хазм, ал-Кудурий) и VI (ал-Маргинаний) веков, рассуждая об ограничениях, которым должны подчиниться зиммии, на договор 'Омаров не ссылаются. Халиф ал-Мутеваккиль (235 г.) о нем умалчивает. Абу-Юсуфу (ум. 182 г.) договор 'Омаров в том виде, в каком он изложен у ат-Туртушия, не был известен. Историки ат-Табарий, ал-Белазурий, ал-Мас'удий, ал-Я'кубий, Евтихий ничего не говорят нам о документе столь важном для значительной части населения арабской империи.

4. Некоторые условия нигде, кроме предполагаемого договора 'Омарова, не встречаются.

5. Другие условия появляются лишь в текстах писателей II и последующих веков, т. е. значительно позже 'Омара I.

6. Есть условия, которые по обстоятельствам, ими предполагаемым, не могли возникнуть во времена 'Омара I.

7. Судя по текстам писателей, в различные времена существовали различные ограничения.

8. Сходные условия выражены различно у разных писателей. [599]

9. Некоторые условия, которые по договору 'Омара (список V -VI в.) следует считать непременными, рассматриваются в первой половине V в., как желательные, т. е. далеко не повсюду и не для всех зиммиев обязательные (ал-Мавердий).

10. Есть условия, которые сами собой разумеются, и которых не было нужды включать в договор.

11. Некоторые условия в I и II в., а также и позже, не соблюдались или, по меньшей мере, многократно нарушались, как будто они не были известными.

12. По своему содержанию договор 'Омаров не соответствует грамотам, данным этим халифом и его сподвижниками различным городам Сирии и Палестины.

13. В договоре 'Омаровом совершенно умалчивается о поголовной подати и харадже, упоминаемых решительно всеми писателями.

14. Содержание введения в договор, та форма, в которой он изложен, и колебания различных списков в этом отношении — вызывают сомнения.

15. Существование, помимо списков типа ат-Туртушия, еще другого, совершенно отличного списка (ал-Хамдания) свидетельствует о подложности одного из двух типов и доказывает, что подложные 'Омаровы договоры с христианами были сочиняемы.

Быть может, ни одно из перечисленных доказательств подложности данного договора, взятое в отдельности, не является настолько решительным, чтобы устранить всякие сомнения. Но, если принять во внимание, что каждое последующее доказательство подкрепляет убедительность предшествующих не в арифметической, а в геометрической прогрессии, то их [600] совокупность следует считать вполне надежным основанием для заключения о подложности ат-Туртушиева списка. Этот список возник постепенно. Некоторые ограничения, установленные самим 'Омаром I или в его время, мало-помалу приумножились. Мысль о них возникла сперва у немногих мусульман вследствие различных обстоятельств и в разных местностях. Затем она была подхвачена факихами, подсказана правителям и халифам, подкреплена ссылками на первые времена ислама и проведена на практике путем административных распоряжений. в различное время различных. Возможно большое унижение зиммиев, упорствующих в своем "неверии" и, тем не менее, нередко достигавших богатства, власти и почета, к великому негодованию менее счастливых "правоверных", — вот цель, которую преследовали с большею или меньшею настойчивостью в разные времена, сообразно тому, разгоралась или замирала мусульманская нетерпимость, что в свою очередь зависело от различных внутренних и внешних обстоятельств. Были времена гонений, были и периоды почти полной терпимости. Придуманные в различные времена ограничения были собраны около V века хиджры и выражены в виде договора, приписанного 'Омару I. Такое объяснение происхождения ат-Туртушиева списка дает нам ключ ко всем его особенностям.

Предположение, что 'Омаров договор — подлинный, неизбежно влечет за собой ряд других маловероятных предположений. В таком случае необходимо допустить, что этот, подробный до мелочей, договор с самого начала многократно нарушался, а иногда и вовсе не соблюдался; что списки его почти утратились в первые века ислама, так что даже халифам и [601] законоведам они не были известны, а снова были найдены около V века; что некоторые постановления договора были обнаружены лишь в весьма позднее время; что 'Омар I предвидел по меньшей мере за полстолетия вперед такое положение зиммиев среди мусульман и такие их взаимные отношения, какие могли возникнуть лишь с течением времени, но с другой стороны забыл упомянуть самые существенные обязанности зиммиев: уплату поголовной подати и хараджа, и это в документе, имеющем притязание перечислить все обязанности зиммиев.

Сводятся ли отношения мусульман к зиммиям к тому, что первые старались все более и более ограничить права последних? Или же они выражаются в постоянном стремлении зиммиев свести на нет первоначальный договор 'Омаров, который только с течением времени и лишь постепенно вошел в силу? Первое положение более соответствует историческим данным.

Постоянное сопротивление зиммиев распоряжениям так называемого 'Омарова договора после V века хиджры (а также и раньше) показывает нам, что этот договор не признавался ими за подлинный; они видели в нем произвол различных правителей, а не основной закон, и нарушали его при первой возможности. Без сомнения, зиммии в этом отношении сходились со многими авторитетами мусульман и с установившимся в первых двух веках хиджры обычаем. Нельзя доказать, что условия 'Омарова договора — древняя сунна. Только в некоторые времена эти условия могли считаться опирающимися на всеобщее соглашение, ***, да и то не все условия. а большая или меньшая часть их. [602]

Относительно установления во времена завоевания поголовной подати и хараджа спора нет. Относительно условий договора 'Омарова — сомнения и колебания, несогласия и споры. Очевидно, между этими двумя разрядами постановлений — существенная разница по подлинности и древности.

Ат-Туртушиев список 'Омарова договора передается им со слов 'Абд-ар-Рахмана-ибн-Ганма (ум. 78 г.), без иснада, который соединял бы этого последнего с ат-Туртушием. Автор Итхаф-ал-Ахисса, Шемс-ад-дин ас-Суютий. заимствовавший свой список договора 'Омарова из Мусир-ал-Гарама (Стр. 286 Введения), прибавляет к нему свое замечание: "еще передают это имам ал-Бейхакий (ум. 458 г.) и другие, а у него прекрасные цепи передатчиков до 'Абд-ар-Рахмана-ибн-Ганма". Так как ас-Суютий не приводит этих цепей, то мы не имеем возможности составить свое о них суждение. Во втором списке договора по Ибн-ан-Наккашу (Journ. Asiat. IV Ser. t. XIX, 1852, стр. 138) есть полный иснад, соединяющий 'Абд-ар-Рахмана-ибн-Ганма с Ибн-ан-Наккашем. В нем десять звеньев, считая в том числе Ибн-ан-Наккаша и Ибн-Ганма. Одно звено тройное (*** ….). Ибн-ан-Наккаш скончался в 763 г., Ибн-Ганм в 78: 763-78=685 лет. Разделив 685 на 9 (число [603] промежутков между равиями) мы получим 76 (с остатком 1), и это число выражает среднее количество лет между кончинами любых двух равиев, передававших один со слов другого. Такое число слишком велико. Оно предполагает либо пропуск в тексте некоторых членов иснада, либо его подложность. Иснад не в порядке и, по правилам мусульманской критики, ему доверять нельзя. Подложному договору соответствует подложный же иснад.

По известиям Ибн-ан-Наккаша (Стр. 1351-2 перев.) и Ибн-'Абд-Раббихи (Стр. 301 перев.), подтверждаемым сведениями Абу-Юсуфа (Стр. 1317 перев.), одно из первых гонений на христиан произошло при 'Омаpe II (99 -101 г.), который приказал им отличаться по одеянию и по седлам от мусульман, велел сломать кресты на церквах и разрушил новопостроенные церкви (о последнем только у Ибн-Наккаша). По Ибн-Тагриберди (ум. 874 г.), при халифе Язиде II (101-105 г.) было приказано разбить статуи и стереть изображения (иконы) в Егиите и других областях (См. стр. 1763 перев., дополнение к стр. 692 перев.). Эти приказы, изданные около 75 лет после кончины 'Омара I (ум. 23 г.), были административными распоряжениями и, если верить рассказу Абу-Юсуфа о мягком обращении 'Омара I с зиммиями (Стр. 1313-16 перев.), едва ли возобновляли постановления этого последнего. Вероятно, что изобретатели стеснительных для христиан мер ссылались уже тогда на 'Омара I, но мы знаем, что уже в то время не было недостатка в подложных хадисах, а тем более ссылках на первых четырех халифов. Kpoме того, не следует забывать, что к известиям об 'Омаре II надо относиться весьма осторожно, так как [604] писатели времен аббасидов были склонны выставлять его, как образец правоверного, чтобы тем более оттенить гнусное, с их точки зрения, поведение остальных омейядов. 'Омару II могли приписать меры, которых он и не принимал.

Если верить источникам Ренодо (См. стр. 201 Введения), то еще более раннее, хотя, по-видимому, местное гонение произошло в Египте при правителе 'Абд-ал-'Азизе (отце 'Омара II), который, вопреки примеру своих предшественников (Contra praedecessorum suorum exempla), притеснял христиан, велел сломать кресты (на церквах) и церковные золотые и серебряные сосуды по всему Египту и написать на церквах мусульманские изречения, направленные против христианских догматов (Muhammed magnus Apostolus Dei; Jesus Christus Apostolus Dei; Deus non gignit neque gignitur. Renaudot, Hist. patriarch. Alexandr., стр. 178). В этом известии следует обратить внимание на слова: "вопреки примеру своих предшественников". Значит, до 'Абд-ал-'Азиза (ум. 86 г.) гонений не было, и кресты на церквах оставались неприкосновенными. Такое заключение косвенно подтверждается известием ал-Макризия (стр. 655 пер.), согласно которому при сподвижниках Мухаммеда и при их учениках (табиях) новые церкви строились, следовательно христиане пользовались полной терпимостью. Гонение при 'Абд-ал-Азизе, отце 'Омара II, стоит, по всей вероятности, в связи с гонениями этого последнего халифа и подтверждает известия о нем Абу-Юсуфа.

В издании Fundgruben des Orients (t. V, Wien, 1816, стр. 67-9) напечатаны арабский текст и немецкий перевод грамоты, данной 'Омаром I патриарху иepycaлимcкoмy. Арабский текст [605] был прислан русским послом в Риме, Италинским, известному ориенталисту Хаммеру, который издал его и снабдил переводом. Перевод в некоторых местах не соответствует тексту, а именно дает больше, чем текст, что, должно быть, зависит от небрежности наборщика этого последнего. Благодаря любезности Императорского Православного Палестинского общества, мы имели возможность сравнить напечатанный текст с фотографическим снимком той же самой грамоты, сделанным со списка, хранимого в библиотеке Иерусалимской патриархии. Список этот — не оригинал, а копия, снятая в Константинополе. К фотографическому снимку в делах Палестинского общества приложен перевод на французском языке, скрепленный подписью 1-го драгомана русского генерального консульства в Иерусалиме, Хомси (С датой 31 октября 1894 года). Кроме этого не изданного перевода, существует еще один перевод той же грамоты на греческий язык в издании Палестинского общества: ***, Папандопуло-Керамевса, ***, С.-Петербург, 1897, стр. 216.

Помещаем здесь арабский текст с его вapиaнтами: ***....... [608]

Перевод:

"Во имя Бога Всемилостивого, Всомилосердого. Копия указа Его Величества государя нашего 'Омара-ибн-ал-Хаттаба, да будет доволен им Бог!

Хвала тому Богу, который возвеличил нас посредством ислама, почтил нас верою, оказал нам милость пророком Своим, Мухаммедом, да благословит его Бог и да спасет! вывел нас из заблуждения, объединил нас через его (Мухаммеда) посредство после того, как мы были рассеяны, сблизил наши сердца, помог нам против врагов, отдал в нашу власть страны и превратил нас в любящих друг друга братьев. Рабы Божии, восхваляйте Бога за такое благодеяние Всевышнего Бога! Это — грамота 'Омара-ибн-ал-Хаттаба, договор и обязательство, данные на Масличной гoре при достославном Иерусалиме уважаемому и досточтимому среди своего народа патриарху мелькитской общины Софронию касательно (его) народа, священников, монахов и монахинь, где бы они ни оказались и где бы ни нашлись, в том, что они будут пользоваться безопасностью. И, подлинно, если зиммий будет соблюдать постановления, касающиеся его состояния, то мы, веpующие, и те, кто будет править после нас, обязаны щадить и охранять его. И да пресекутся причины их несчастий (т. е. да будут удовлетворяться их нужды) (Трудное место. Hammer переводит: “Dieser Vertrag wird nur gebrochen durch ihre Schuld wenn sie sich entzichen dem Gehorsam und der Unterhanigkeit”. В переводе русского консульства: “Que la punition pour leurs erreurs cesse de leur etre intligee, vu l’obeissance et la soumission gn’ils ont deja montrees envers l’autorite musulmane”. Наш перевод, по указаниям барона В.Р.Розена, который читает ***. Причем замечает, что с чтением *** ровно ничего не выходит, и что неуклюжесть выражения совершенно гармонирует с неуклюжестью и неловкостью слога всего документа) [609] сообразно проявленным ими повиновению и смирению. И да будет пощада им, их церквам, монастырям и всем находящимся в их руках местам поклонения внутри (города) и вне (его), каковы ал-Кумама, Вифлеем, место рождения господина нашего Иисуса — спасение да будет над ним! — и Большая церковь и пещера с тремя входами: южным, северным и западным; и (да будет пощада) остальным разрядам христиан, там находящимся, как-то грузинам, абиссинцам, приходящим на поклонение франкам, коптам, сирийцам, армянам, несторианам и яковитам, которые следуют за вышеупомянутым патриархом, так что он будет во главе их. (Это обещается им) потому, что они получили (подобное обещание) от славного пророка, великодушного, возлюбленного посла Всевышнего Бога, и были почтены печатью руки его благородной, причем он приказал нам блюсти их и щадить. Подобно этому, мы, верyющие, будем хорошо обходиться с ними ради уважения к тому, кто хорошо обошелся с ними. И да будет он (патриарх) избавлен от поголовной подати и таможенного сбора и следуемых взысканий, и да будут они (христиане) спасены от всех бед на суше и на морях. И да не берут с них ничего при входе в ал-Кумаму и остальные места поклонения. Что же касается тех, которые приходят на поклонение в ал-Кумаму, то христианин будет платить пaтpиapxy I,3 дирхема серебром. Пусть каждый верующий и каждая верующая соблюдет то, что нам было приказано, будь то султан, или судья, или правитель, имеющий власть на земле, бедный или богатый из верующих мусульман и мусульманок. Он ('Омар) даровал им этот указ в присутствии собрания благородных [610] сподвижников (пророка), 'Абдуллы, 'Османа-ибн-'Аффана, Са'да-ибн-Зейда, 'Абд-ар-Рахмана-ибн-'Ауфа и остальной братии благородных сподвижников. Так пусть (каждый) сообразуется с тем, что мы изложили в этой нашей грамоте, и да оставит ее в их (христиан) руках.

Да благословит Бог нашего господина, Мухаммеда, его потомство и сподвижников и да спасет! Хвала Богу, Господу миров! Для нас достаточен Бог. Он прекрасный защитник. Написано 20-го числа месяца Раби'я I в 15-м году от бегства пророка.

Всякий верующий, который просмотрит и прочтет этот наш указ и поступит вопреки ему отныне и до дня Судного, да будет нарушителем завета Божьего и ненавистником и ослушником Его посла возлюбленного".

Достаточно беглого обзора арабского текста этой грамоты для того, чтобы убедиться в ее подложности. Помимо грамматических ошибок, часть которых может быть отнесена к беспечности малограмотных переписчиков, в ней есть выражения и положения, возникшие лишь в более позднее время, а не при 'Омаре I.

Выражение *** указывает на более позднее время. Правда, что оно находится в заглавии, а не в самом тексте грамоты; но такое же выражение повторяется дальше уже в тексте документа ***; в этом последнем месте имя пророка Мухаммеда снабжено эпитетами ***, которые более свойственны временам позднейшим, а не древнейшим. Обычное в древности выражение *** заменено выражением ***. [611]

Вступительная часть грамоты от слов *** до *** слишком витиевата для времен 'Омара I. Кроме того, в ней различается *** и ***, чего в других грамотах времен 'Омара I, насколько нам известно, нет. Такое богословское различение мало соответствует простоте времен завоеваний.

Выражение *** более подходит ко времени наибольшего расширения пределов арабской империи или ко временам последующим, когда мусульманство было уже распространено от Ганга и до Атлантического океана, а не ко времени вступления 'Омара I в Иерусалим.

Выражение *** (параллельное выражению ***) было, насколько нам известно, неупотребительно до времен 'Абд-ал-Мелика.

Выражение *** не свойственно первому веку ислама; достаточно было бы одного предлога **.

Слово ***, очевидно, поставлено в грамоте в его позднейшем смысле "райи", т. е. немусульман, подданных мусульманского государя. Между тем, при 'Омаре I это слово значило просто "подданные" без различия вероисповедания.

Выражения: "те, кто будет править после нас", "будь то султан, или судья, или правитель, имеющий власть на земле", "отныне и до дня Судного" — указывают на такую заботу об отдаленнейшем будущем, такое предвидение времен распадения халифата, какие едва ли вероятны в устах 'Омара I. Но в позднейшее время весьма естественно было приписать их знаменитому халифу.

Вместо *** в древнем тексте стояло бы ***. [612]

Выражение: "всем, находящимся в их (христиан) руках местам поклонения" указывает, косвенно, на такое время, когда в Палестине были места поклонения, не находившиеся в руках христиан, т. е. на время после завоевания. Нам думается, что в действительно древнем тексте слов *** не было бы. В грамотах времен 'Омара I не говорится о ***, а просто о ***. Точно так же в данном месте достаточно было бы сказать ***.

В выражении *** грубая грамматическая ошибка, указывающая на незнание арабского языка, свойственное временам позднейшим. Следовало бы вместо *** поставить ***.

Перечисление христианских народов и сектантов, находящихся в Иерусалиме или посещающих места поклонения, подозрительно. Во всяком случае о франках *** при 'Омаре I в Палестине не могло быть и речи. Знаменательно опущение в этом перечислении румов - византийцев, о которых то и дело упоминается в первых веках ислама. Но в позднейшее время страна румов *** находилась во владении турок. Рума, как государства, не было.

В грамоте говорится о таможенной пошлине. Едва ли она существовала при 'Омаре I.

Вместо *** требуется винительный падеж ***.

Титулование сподвижников *** относится ко временам "табиев" или к еще более поздней эпохе; точно так жe выражение *** едва ли было общеупотребительным до времен возникновения династии аббасидов. [613]

Дата, которая по контексту входит в состав грамоты, поддельна: эра хиджры введена лишь к 16 году.

На основании вышеизложенного мы полагаем, что данная грамота составлена в позднейшее время, не ранее времен сельджукидов, скорее еще позже, при владычестве османлисов.

Некоторые особенности грамоты наводят на мысль, что она составлена не без участия иерусалимского патриархата. В грамоте не столько говорится о правах и обязанностях христиан вообще, сколько о их праве посещать Палестину и о правах на них патриархата. Этот последний именуется *** — эпитеты для нас необычные в приложении к патриарху в устах 'Омара I. Иерусалимский православный патриарх ставится главой *** паломников христиан всех племен и вероисповеданий. Кому было нужно и выгодно подобное удостоверение за подписью 'Омара I?

<<Вернуться назад

Главная страница  | Обратная связь
COPYRIGHT © 2008-2017  All Rights Reserved.